ΟΙ ΕΝΝΟΙΕΣ ΟΜΟΙΟΝ ΚΑΙ ΑΝΟΜΟΙΟΝ, ΕΝΑ ΚΑΙ ΠΟΛΛΑ, ΜΕΡΟΣ ΚΑΙ ΟΛΟΝ
ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Ο Πλάτων στον διάλογό του “Παρμενίδης” τον παρουσιάζει ιδεολογικά πολύ διαφορετικό απ’αυτόν του ποιήματος “Περί Φύσεως” του ιδίου του Παρμενίδη. Επίσης η διαλογική χρήση των εννοιών Όμοιο κι Ανόμοιο, Ένα και Πολλά, Μέρος και Όλον, αλλά κι η απόφανση του Σωκράτη: “επειδή τα πολλά όντα είναι όμοια κι ανόμοια”, ως αντιφατικά, “δεν μπορούν να υπάρξουν”, δημιουργεί διαλογικές ενστάσεις. Σε αυτόν τον διάλογο παρουσιάζεται ο Ζήνων να πληροφορεί τον Σωκράτη ότι το σύγγραμμά του είχε κλαπεί κι ότι δεν το είχε ξαναγράψει. Έτσι ο Πλάτων αφήνει να εννοηθεί ότι δεν γνώριζε τις απόψεις του Ζήνωνα απ’το ίδιο το κείμενό του αλλά από συζητήσεις με άλλους. Οι απόψεις του Ζήνωνα λοιπόν, όπως παρουσιάζονται στο έργο, είναι μάλλον υποκειμενικές. Πάντως η γνησιότητα του αυτού του διαλόγου αμφισβητείται αφού σκιάζεται από ένα είδος σοφιστικής. Δηλαδή πραγματεύεται αφηρημένες έννοιες που διευκρινίζουν σχέσεις ομοιοτήτων ποσοτικών προσδιορισμών όπως π.χ. τις έννοιες του Μεγέθους, του Ενός και των Πολλών ή ακόμα του Μέρους και του Όλου, σαν πράγματα ή ποιότητες καθαυτές, παραβιάζοντας τη λογική τάξη: c 15-19…πῶς φάναι ὧ Ζήνων τοῦτο λέγεις;“εί πολλά έστι τὰ ὄντα”, ὡς ἄρα δεῖ, “αύτὰ ὅμοιά τε εἷναι καὶ ἀνόμοια”· τοῦτο δὲ δή ἀδύνατον. οὔτε γὰρ τὰ ἀνόμοια ὅμοια, οὔτε τὰ ὅμοια ἀνόμοια οἷόν τε εἷναι;…
[Τι εννοείς Ζήνων όταν λες ότι: “Αν τα όντα είναι πολλά, πρέπει να είναι όμοια κι ανόμοια”; Κάτι που είναι αδύνατον, αφού ούτε τα όμοια μπορούν να είναι ανόμοια ούτε τα ανόμοια όμοια].
Εδώ τίθενται δύο θέματα για διευκρίνιση:
Α. Η φερόμενη ως απόφανση του Ζήνωνα “αν τα όντα είναι πολλά είναι όμοια και ανόμοια”.
Β. Η φερόμενη ως ερμηνευτική πρόταση του Σωκράτη: Ότι είναι αδύνατο να υπάρχουν πολλά όντα, αφού όντας όμοια και ανόμοια αντιφάσκουν.
Η απόφανση “αν τα όντα είναι πολλά είναι όμοια κι ανόμοια” φαίνεται ασαφής, γιατί δεν ορίζεται αν αφορά τη σύγκριση των πολλών μεταξύ τους ή τη σύγκριση καθενός απ’τα πολλά με τον εαυτό του. Επίσης στη συνέχεια δέχεται ως απόλυτα δεδομένο, ότι το Αντιφάσκειν αντινομεί με το Υπάρχειν.
Για να δοθεί απάντηση σ’αυτά τα ερωτήματα πρέπει να διερευνήσουμε την έννοια της ομοιότητας: Το όμοιον δεν μπορεί ποτέ να είναι απόλυτα όμοιο, ούτε με άλλο ούτε με τον εαυτό του, γιατί τότε η ομοιότητα μετατρέπεται σε ταύτιση κι έτσι οι έννοιες όμοιον και ανόμοιον περιττεύουν. Ούτε απολύτως ανόμοια μπορεί να υπάρξουν, αφού τότε είναι απολύτως Άλλα κι απαγορεύουν τη σύγκριση. Έτσι η απόλυτη ομοιότητα δεν είναι ομοιότητα αλλά ταύτιση. Η ομοιότητα κι η ανομοιότητα λοιπόν είναι σχετικές έννοιες, όπου κάτι μπορεί να είναι τόσο όμοιο όσο επιτρέπει η ανομοιότητά του. Δύο μήλα μπορεί να είναι όμοια αλλά καθένα τους είναι σχετικά διαφορετικό απ’το άλλο, έχοντας ανομοιότητες. Δηλαδή τα όμοια δεν μπορεί παρά να είναι συγχρόνως καί ανόμοια μεταξύ τους. Η έννοια λοιπόν “ανόμοιον” είναι καταχρηστική αφού περιέχεται λειτουργικά μέσα στην έννοια “όμοιον”. Άρα ο ισχυρισμός ότι τα όμοια δεν μπορεί να είναι συγχρόνως και ανόμοια δε μπορεί να ισχύει, αφού οι δύο αυτές έννοιες συνιστούν μιαν αντιφατική ενότητα όπου το ένα γεννά το άλλο και συγχρόνως το αναιρεί κιόλας. Η έννοια της ομοιότητας δεν έχει νόημα χωρίς την εννοιολογική σύμφυσή της με την ανομοιότητα. (Ακόμα και στις μέρες μας, προϊόντα ομοιότητας υψηλής τεχνολογίας, όπως εξαρτήματα ηλεκτρονικών συσκευών, όταν παρατηρηθούν με ηλεκτρονικό μικροσκόπιο δεν είναι απόλυτα όμοια, αλλά έχουν απειρελάχιστες διαφορές στη μικροδομή τους που τα κάνει συγχρόνως και ανόμοια).
Κάθε Ένα από τα Πολλά, συγκρινόμενο με τα άλλα όντα συνιστά αντιφατική ποσοτική κλίμακα θέσεων “ομοιότητας-ανομοιότητας”, που ξεκινά από θέσεις μέγιστης ομοιότητας κι ελάχιστης ανομοιότητας και περνώντας απ’ όλες τις ποσοτικές σχέσεις θέσεων ομοιότητας-ανομοιότητας, καταλήγει στη θέση μέγιστης ανομοιότητας κι ελάχιστης ομοιότητας. Έτσι μέσω των συγκριτικών διαδικασιών μεταξύ των πολλών όντων, αναδύεται η σύνταξη των Κατηγοριών οι οποίες είναι αναγκαίες για την οργάνωση της Λογικής και οι οποίες θεωρούνται απ’ τον Ορθολογισμό απόλυτες ενώ απ’ τη Διαλεκτική σχετικές. Η αντίληψη λοιπόν ότι είναι αδύνατον τα όντα να είναι όμοια και ανόμοια μεταξύ τους, στρέφεται κατ’ ευθείαν ενάντια στη λογική, ―ορθολογική ή διαλεκτική―.
Απ’ τη διερεύνιση της σχέσης “όμοιο-ανόμοιο”, διαπιστώνεται ότι η έννοια “όμοιο” είναι αμφίσημη περιέχοντας γενετικά και την έννοια “ανόμοιο”. Μολονότι λοιπόν η χρήση της λέξης “ανόμοιο” είναι καταχρηστική αφού συνεπάγεται από το νόημα της λέξης “όμοιο”, μπορεί να χρησιμοποιείται όταν θέλουμε, για κάποιο λόγο, να τονίσουμε εμφατικά τη διαφορά κάποιου από άλλο αλλά όχι να δεχτούμε την ανομοιότητα αυτή ως απόλυτη.
Επειδή όμως ο ισχυρισμός ότι “τα Πολλά είναι όμοια και ανόμοια” μεταξύ τους, δεν είναι κάτι που εκπλήσσει, κι επειδή ο δαιμόνιος Ζήνων επεδίωκε πάντα το ασυνήθιστο, είναι αμφίβολο αν τον εννοούσε έτσι ή μόνον έτσι. Εγώ νομίζω ότι εννοούσε τον ισχυρισμό αυτόν αμφίσημα, δηλαδή και ως σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας μεταξύ πολλών αλλά και ως σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας κάποιου απ’ τα πολλά με τον εαυτό του.
Αφού λοιπόν αναλύσαμε τη σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας του Ενός ως προς τα Πολλά Άλλα, πρέπει να την δούμε καί ως σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας του (υπάρχοντος μεταξύ πολλών) Ενός, με τον Εαυτό του. (Ο προηγούμενος τονισμός της έννοιας του “υπάρχοντος μεταξύ Πολλών” στη διερεύνηση της σχέσης ομοιότητας-ανομοιότητας του Ενός με τον Εαυτό του, δεν γίνεται αναίτια, αφού αν κάτι είναι απόλυτα μόνο, δεν αφήνει καθόλου περιθώρια σύγκρισης ομοιότητας ή ανομοιότητας ούτε με τ’ άλλα ούτε με τον εαυτό του, όντας απόλυτα Ταυτόν ή όχι με τον εαυτό του).
Στη διερεύνηση λοιπόν αυτή, η ομοιότητα ως απολύτως ξέχωρη και αντίνομη προς την ανομοιότητα, αφορά την ομοιότητα του ίδιου του μήλου με τον εαυτό του, αλλά τότε δεν μπορούμε να μιλάμε για ομοιότητα ή ανομοιότητα αλλά για “ταυτότητα ή όχι του μήλου με τον εαυτό του”.
Η πρόταση λοιπόν αυτή του Ζήνωνα, μαζί με τη σχέση “ομοιότητας και ανομοιότητας” των Πολλών μεταξύ τους ή του Ενός με καθένα από τα Πολλά, πρέπει ν’ αφορά συγχρόνως και τη σχέση “ομοιότητας-ανομοιότητας” καθ’ Ενός από τα Πολλά όντα με τον εαυτό του, δηλαδή να αφορά την σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας της Ταυτότητας του Ενός από τα Πολλά με τον εαυτό της. Τίθεται λοιπόν εδώ το ερώτημα αν ο Ζήνων δέχεται ότι η αντιφατικότητα που αφορά την ταυτότητα δεν είναι στοιχείο ανυπαρξίας αλλά το αντίθετο. Δηλαδή ότι, το Ένα αντιφάσκοντας είναι σε διαδικασία αληθινού γίγνεσθαι γεννώντας Πολλά-Άλλα. (Δηλαδή αν απ’ αυτό μπορούμε να συνάγουμε ότι η ταυτότητα κάποιου όχι ως απόλυτη, αλλά ως ομοιότητα με τον εαυτό του γεννά συνεχώς Πολλά-Άλλα-Όμοια με τον εαυτό τους, τα οποία φυσικά έχουν και εννοιολογική διαφορά μεταξύ τους).
Στην πρόταση λοιπόν του Πλάτωνα που πραγματευόμεθα, αιωρείται το ερώτημα αν ο Ζήνων συμφωνώντας με την άποψη που αναφαίνεται στο ποίημα του Παρμενίδη “Περί Φύσεως”, δέχεται ότι “η αντιφατικότητα συμπίπτει με την ανυπαρξία” ή αν δέχεται ότι “τα όντα αντιφάσκοντας, υπάρχουν σε συνεχή καταλυτική-συνθετότητα όπως δίδαξε ο Ηράκλειτος”, έτσι που έχουν καθήκον να είναι συγχρόνως όμοια και ανόμοια με τον εαυτό τους, όμοια και ανόμοια με τα άλλα.
Εγώ σ’ αυτό το ερώτημα, θέλοντας να τιμήσω την αναμφισβήτητη αμφισημία του Ζήνωνα, θα επιστρατεύσω δύο άλλες ρήσεις του ως στοιχεία τα οποία θα μας δώσουν τη δυνατότητα να γείρουμε προς την πλευρά της αμφίσημης αντιφατικότητας. Θα δείξω έτσι ότι ο Ζήνων δέχεται την αντιφατικότητα ως αληθινό γενετικό στοιχείο του Είναι και στη συνέχεια στοιχείο της διαλεκτικής αντίληψης για τον κόσμο.
Το περιεχόμενο του ισχυρισμού που διερευνούμε, διαπιστώνουμε ότι κατάγεται από τη ρήση, που μας παραδίδει ο Σιμπλίκιος (Φυσ. 140, 34.) και αφορά την αντιφατική σχέση Ενός και Πολλών, Μεγάλου και Μικρού, Μηδενός και Απείρου: εἰ μὴ ἔχοι μέγεθος τὸ ὄν, οὐδ᾽ἂν εἴη, εἰ δ᾽ἔστιν ἀνάγκη ἕκαστον μέγεθός τι ἔχειν καὶ πάχος καὶ ἀπέχειν αὐτοῦ τὸ ἕτερον ἀπό τοῦ ἑτέρου, καὶ περὶ τοῦ προύχοντος ὁ αὐτός λόγος, καὶ γὰρ ἐκεῖνο ἔξει μέγεθος καὶ προέξει αὐτοῦ τι, ὅμοιον δὴ τοῦτο. ἄπαξ τε εἰπεῖν καὶ ἀεί λέγειν. οὐδέν γὰρ αὐτοῦ τοιοῦτον ἔσχατον ἔσται. οὔτε ἕτερον πρὸς ἕτερον οὐκ ἔσται. οὕτως εἰ πολλά ἐστιν, ἀνάγκη αὐτά μικρά τε εἶναι καὶ μεγάλα, μικρά μὲν ὥστε μὴ ἔχειν μέγεθος, μεγάλα δὲ ὥστε ἄπειρα εἶναι.
[Δεν υπάρχει κάτι χωρίς μέγεθος, αν υπάρχει πρέπει να έχει μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το μεταξύ τους περιθώριο αναλόγως. Γιατί κι αυτό θα πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα: δεν είναι δυνατόν να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Επίσης δεν μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους].
Από αυτό το απόσπασμα οι ορθολογιστές παραμερίζοντας την αμφισημία του Ζήνωνα, κρίνουν ότι τα Πολλά λόγω της αντιφατικότητάς τους, δεν μπορούν να υπάρξουν. Αυτή όμως είναι μια απλουστευμένη αντίληψη που πτωχαίνει τον πολυσήμαντο χαρακτήρα και την αμφισημία των ορισμών του Ζήνωνα. Εγώ αντίθετα πιστεύω ότι: ο Ζήνων με την σχετικότητα Μεγάλου και Μικρού, Ενός και Πολλών, δείχνει ότι τα Πολλά και το Ένα συνιστούν μίαν αδιαχώριστη αντιφατική ενότητα, όπου η μία έννοια γεννά την άλλη, αλλά συγχρόνως τη μάχεται κιόλας. Σ’ αυτό το απόσπασμα παρουσιάζεται η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Είναι ως Καθαυτή Ουσία και το Εν Δυνάμει Είναι, που περιέχει όλα τα πρόσωπα του κόσμου και συγχρόνως κανένα. Αυτή η μονάδα που είναι το «αντιφατικό στοιχειώδες» δεν ταιριάζει καθόλου με το Εόν του Παρμενίδη, αλλά με το αντιφατικό άπειρο του Αναξίμανδρου που είναι συγχρόνως και στοιχειώδες.
Όπως πληροφορούμεθα απ’το ποίημα του ίδιου του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», το Εόν που είναι το Αληθώς Υπάρχον, έχει αντιθετική φύση. Δηλαδή ο Παρμενίδης δέχεται ότι είναι Όλον σφαιρικό, ακίνητο, πεπερασμένο κι ανεξέλικτο, το οποίο συνίσταται από δύο έσχατα-αναλλοίωτα-απαραβίαστα στοιχειώδη Φωτός και Σκότους, δηλαδή πυρίδια και σκοτόνια, (φωτόνια κι αντιφωτόνια). Αυτά κατά τον Παρμενίδη, συνθέτουν τον κόσμο χωρίς κάποιο απ’αυτά να περισσεύει ή να υπερισχύει του άλλου, συνιστώντας σύμπαν ισόρροπο ως Όλον. Κι επειδή το σύμπαν του Παρμενίδη απορρίπτει την ύπαρξη του Μηδενός και του Κενού, αυτά τα στοιχειώδη, ως έσχατα-αναλλοίωτα, δε μπορούν να παραβιάσουν τα μεταξύ τους όρια, αφού δεν έχουν περαιτέρω δομή (όπως τ’άτομα του Δημόκριτου), έχοντας αποτέλεσμα το φαινομενικό κι απατηλό γίγνεσθαι της καθημερινότητας. Αντίθετα με αυτούς ο Ζήνων δηλώνει σαφώς ότι δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου σώματος ή ουσίας, ούτε έσχατο περιθώριο μεταξύ τους, αλλά συγχρόνως ότι τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει από μόνο του. Έτσι τα αντίθετα υπάρχουν, αλλά προεκτείνονται το ένα βαθιά μέσα στο άλλο, χωρίς ν’αφήνουν έσχατο περιθώριο απόλυτης αυτονομίας μεταξύ τους συνιστώντας αντιφατική ενότητα. Η “μονάδα” του Ζήνωνα λοιπόν, αντίθετα με το Εόν του Παρμενίδη, πρέπει να έχει αντιφατική φύση και να συμπίπτει με τον Λόγο του Ηράκλειτου και το αντιφατικό στοιχειώδες του Αναξίμανδρου. Για να ενισχυθεί όμως η άποψη αυτή, πρέπει ν’αναλύσουμε και μιαν άλλη ρήση του Ζήνωνα η οποία παραδίδεται από τον Διογένη ΙV,72 και αφορά την κίνηση. Απ’τον τρόπο που εκεί ο Ζήνων αντιλαμβάνεται την κίνηση, μπορούμε να βγάλουμε συμπέρασμα για την απάντηση του ερωτήματός μας: τὸ κινούμενον οὔτ᾽ἐν ᾧ τόπῳ ἔστι κινεῖται, οὔτ᾽ἐν ᾧ μὴ ἔστι.
[Το κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται ούτε στον τόπο που δεν βρίσκεται].
Έχει πει ο Χέγκελ, ο οποίος στην Επιστήμη της Λογικής του εμέμφθει τον Ζήνωνα ότι δεν αντελήφθη την αντιφατικότητα της κίνησης, ότι: «κάτι κινείται, όχι επειδή τη μια στιγμή βρίσκεται εδώ και την άλλη αλλού, αλλά επειδή την ίδια χρονική στιγμή βρίσκεται εδώ και όχι εδώ», δηλαδή τόνισε ο Χέγκελ «η κίνηση είναι αντιφατική». Εδώ βλέπουμε ότι η αντιφατικότητα της κίνησης κατά τον Χέγκελ, δεν αφορά την ταυτότητα του κινουμένου, μα την αντιφατικότητα της μετακίνησής του.
Ο Ζήνων όμως έθεσε το θέμα σε διαφορετική βάση, αντιλαμβανόμενος την κίνηση ηρακλειτικά: Στον ίδιο ποταμό δεν ξαναμπαίνουμε, ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζουμε, γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, φεύγουν-επιστρέφοντας, Είναι-ΜηΌντας, καταλύονται-συντιθέμενα.
Η κίνηση για τον Ζήνωνα και τον Ηράκλειτο συμπίπτει με το γίγνεσθαι και την αλλαγή. Τα πράγματα αληθινά δεν κινούνται, γιατί όντας αντιφατικά, είναι σε κάθε θέση Άλλα διαφορετικά. Όμως κάθε τι που καταλύεται-συντιθέμενο αντιφάσκοντας, για να μπορεί να υπάρξει είναι συνεχώς ως Άλλο-Αλλού, μ’αυτήν την διαδικασία μετακινείται κιόλας. Έτσι «δεν κινείται ούτε στη θέση που βρίσκεται ούτε στη θέση που δεν βρίσκεται», μα αληθινά κινείται μέσ’τον εαυτό του, όντας συνεχώς Άλλο-Αλλού. Γι’αυτό ο χρόνος ως διάρκεια των όντων δε μπορεί πραγματικά να υπάρξει, αφού ο κόσμος και τα πράγματα καταλύονται-συντιθέμανα όντας Άλλα-Αλλού, Όμοια κι Ανόμοια με τον εαυτό τους. Σ’αυτό το απόσπασμα διαφαίνεται και ότι ο τόπος(χώρος) ως έκταση και γενικό υπόβαθρο εξελίξεων πραγματικά δεν μπορεί να υπάρξει. Αληθινά τόπος(χώρος) είναι μόνον ότι το όν περιλαμβάνει μέσα του κατά τη διάρκεια της εξέλιξής του, κάτι που είναι συνεχώς αυτοαναιρούμενο, γι’αυτό κι ο Χώρος είναι αντιφατικός κι αυτοαναιρούμενος. Απ’αυτό συνάγω ότι το περιεχόμενο του ισχυρισμού του περί της ύπαρξης ή όχι των πολλών όντων γέρνει υπέρ της άποψης ότι ο Ζήνων θεωρούσε την πραγματικότητα αντιφατική κι όχι την αντιφατικότητα ως δείγμα ανυπαρξίας.
Η σύγχρονη επιστήμη δια στόματος του διακεκριμένου επιστήμονα κι ανθρωπιστή Μπωμ μας πληροφορεί: Στην κβαντομηχανική, η θεωρία του πεδίου περιγράφει κάθε κίνηση ως δημιουργία-καταστροφή των στοιχειωδών σωματίων. Έτσι αν κάποιο ηλεκτρόνιο υποστεί σκέδαση απ'την αρχική του κατεύθυνση σε διαφορετική, αυτό το περιστατικό περιγράφεται ως καταστροφή του ηλεκτρονίου και δημιουργία άλλου που κινείται σε νέα κατεύθυνση. Κατά την θεωρία αυτή δεν υπάρχει σωμάτιο που να διατηρεί πάντα την ταυτότητά του. Αν δούμε βαθύτερα την παράσταση του πεδίου κίνησης, έστω κι ενός ελευθέρου σωματίου, ανακαλύπτουμε ότι η κίνηση αυτή περιγράφεται μαθηματικά σαν καταστροφή σ’ένα σημείο κι αναδημιουργία σ’άλλο γειτονικό. Έτσι η κίνηση αναλύεται σε μια σειρά αναδημιουργίας-καταστροφής που ως συνολικό αποτέλεσμα, έχει τη συνεχή αλλαγή του σωματίου μέσα στο χώρο.
Η πρόταση αυτή συμφωνεί με την ηρακλειτική καταλυτικο-συνθετική αντιφατικότητα των όντων και τη ζηνώνια εκδοχή.
c 128-132 …τόδε δ᾽οὖν μοι εἶπέ, δοκεῖ σοι, ὡς φῄς, εἶναι εἴδη ἄττα, ὧν τάδε τὰ ἄλλα μεταλαμβάνοντα τὰς ἐπωνυ-μίας αὐτῶν ἴσχειν, οἷον δ’ ὁμοιότητος μὲν μεταλαβόντα ὅμοια, μεγέθους δὲ μεγάλα, κάλλους δὲ καὶ δικαιοσὐνης δίκαια τε καὶ καλὰ γίγνεσθαι; . . . . .
[Πες μου λοιπόν το εξής: Υπάρχουν ορισμένες Ιδέες από τις οποίες παίρνουν τα άλλα το όνομά τους επειδή μετέχουν σ’ αυτές; Για παράδειγμα αν μετέχουν στην ιδέα της ομοιότητας θεωρούνται όμοια, αν μετέχουν στην ιδέα του μεγέθους θεωρούνται μεγάλα, της ωραιότητας και της δικαιοσύνης γίνονται ωραία και δίκαια;]
Κι εδώ υπάρχουν διαλογικές αντινομίες που κυλούν στη σοφιστεία:
Α. Είπαμε στη διαλογική κριτική ακολουθία περί ομοιότητας-ανομοιότητας, ότι η κάθε έννοια απ’αυτές προϋποθέτει την άλλη. Η αποδοχή λοιπόν της ύπαρξης Καθαυτών Ιδεών Ομοιότητας και Ανομοιότητας όπου όσα όντα κοινωνούν της Ομοιότητας είναι όμοια ενώ όσα όντα κοινωνούν της Ανομοιότητας είναι ανόμοια είναι καταχρηστική. Η έννοια της ομοιότητας δεν αφήνει περιθώριο ύπαρξης της έννοιας της ανομοιότητας αφού εκ των πραγμάτων την περιέχει. Η έννοια του απολύτως ομοίου συμπίπτει με την έννοια της Ταυτότητας κάποιου με τον Εαυτό του, αφού απόλυτα όμοια Άλλα, δηλαδή χωρίς τη σύμφυση της ανομοιότητας, δεν μπορούν να υπάρξουν.
Β. Αν υπάρχει Ιδέα του Μεγέθους Καθαυτού, όπως είναι φυσικό, μετέχουν σ’αυτήν όλες οι διαβαθμίσεις του μεγέθους, όπως το μεγάλο, το μικρό, το μέτριο, που παίρνουν όνομα ανάλογα με το μέγεθος των συγκρινόμενων συγκεκριμένων πραγμάτων. Η Ιδέα του Καθαυτού Μεγέθους λοιπόν δεν περιορίζεται μόνο στο Μεγάλο, δεν είναι δηλαδή μια ξέχωρη και καθαυτή Ιδέα του Μεγάλου ως Μεγίστου έναντι μιας άλλης ξέχωρης και καθαυτής Ιδέας του Μικρού ως Ελαχίστου, αλλά περιέχει όλη την ποσοτική κλίμακα θέσεων σχέσης των μεγεθών μεγάλου-μικρού.
Αντίθετα οι έννοιες του Μεγίστου και του Ελαχίστου ως Ιδέες, δεν επιτρέπουν την ανάπτυξη του αφηρημένου διαλογικού παιγνίου που θα επιχειρηθεί εν συνεχεία απ τον Πλάτωνα, αφού το Μέγιστο ως καθαυτό δεν μπορεί να συγκριθεί με άλλα ως προς το μέγεθος, όντας το απόλυτα μεγάλο. Το ίδιο ισχύει και για το ελάχιστο. Οι συγκριτικές λοιπόν σχέσεις που επιχειρεί στη συνέχεια αυτού του έργου ο Πλάτων, ενώ μπορούν να αφορούν συγκεκριμένες καταστάσεις και πράγματα, δεν ταιριάζουν με το διαλογικό γίγνεσθαι των αφηρημένων προσδιορισμών που επιχειρεί.
Γ. Στην περίπτωση του Κάλλους και της Δικαιοσύνης, μπορούν ορθολογικά-μεταφυσικά, να γίνουν αποδεκτές οι έννοιες της Ιδέας του Κάλλους και της Δικαιοσύνης ως Καθαυτές. Διαλεκτικά όμως δεν μπορούν να υπάρξουν Καθαυτές Ιδέες Κάλλους και Δικαιοσύνης, αλλά η ανάλογη ποσοτική κλίμακα που περιέχει όλες τις διαβαθμίσεις του Κάλλους-Ασχήμιας και του Δικαίου-Αδικίας. Αφού διαλεκτικά και η ομορφιά αλλά κι η δικαιοσύνη, είναι σχετικές με τις ανάλογες και συγκεκριμένες συνθήκες που διαμορφώνουν το πλαίσιο κρίσης. Ενώ ο φόνος είναι κάτι γενικά και ιδεατά άδικο, είναι φορές όμως που αποκαθιστά το ίδιο το δίκαιο. Όσο για την ομορφιά εξαρτάται πάρα πολύ από αυτό που κρίνεται και τις συνθήκες κάτω από τις οποίες κρίνεται. Έχει αποδειχθεί ότι η αντίληψη περί ωραίου αλλάζει αρκετά κατά τη διάρκεια των αιώνων. Το μόνο που δεν αλλάζει είναι η ομορφιά της φύσης, αλλά καί αυτή, απλά υπάρχοντας έτσι όπως είναι και χωρίς συγκριτικό αντίθετο, δε μπορεί να οριστεί ως ομορφιά αφού δεν υπάρχει ως αντίθετό της η ασχήμια. Η ηλιόλουστη μέρα μπορεί να θεωρείται πανέμορφη, αλλά και η καταιγίδα έχει τη δική της ομορφιά, ως καθαυτά όμως είναι απλά Αυτά που Είναι, χωρίς αληθινό χαρακτηρισμό Κάλλους.
c 157 . . . Εἰ Ἔν ἐστιν, ἄλλο τι οὐκ ἂν εἴη πολλά τὰ ἕν; Πῶς γὰρ ἄν; Οὔτε ἄρα μέρος αὐτοῦ οὔτε ὅλον αὐτὸ δεῖ εἶναι. Τἰ δή; Τὸ μέρος που ὅλου μέρος ἐστἰν. Ναί. Τί δὲ τὸ ὅλον; οὐχὶ οὗ ἂν μέρος, μηδέν ἀπῇ ὅλον ἄν εἴη; . .
[Αν υπάρχει ένα, αυτό δεν θα μπορούσε να είναι πολλά. Αυτό ούτε όλον είναι ούτε μέρος του όλου. Επίσης όλον είναι αυτό που δεν του λείπει κανένα μέρος].
Η έννοια Ένα από μόνη της ουσιαστικά δεν προσδιορίζει τίποτα. Δηλαδή η έννοια “Ένα”, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την έννοια “Πολλά”, αφού για να μπορεί Κάτι να είναι Ένα πρέπει να είναι “Ένα μεταξύ Πολλών Ομοίων”. Στην περίπτωση αυτή η έννοια “Ένα” δεν υπάρχει ως ποιότητα καθαυτή, αλλά είναι ποσοτικός προσδιορισμός. Η έννοια Ένα αποκτά νόημα όταν προσδιορίζει κάποιο πράγμα, π.χ. ένα μήλο. Έτσι το Ένα ως μήλο αποκτά νόημα έναντι της ύπαρξης Πολλών μήλων. Η έννοια Ένα όμως ως αφηρημένη μπορεί να είναι μια Ιδέα αποκτώντας όμως μιαν άλλη διάσταση ποιοτική: τότε μπορεί να είναι η Ιδέα της “Μοναδικότητας”. Το Ένα ως Μοναδικότητα όμως πάλι πρέπει να έχει κάποια ιδιότητα που το διακρίνει από τα Πολλά Άλλα Όμοια, εκ των οποίων αυτό είναι το Ένα. Για να οριστεί όμως η μοναδικότητα αυτή, ακολουθείται από πολλούς προσδιορισμούς και τότε αρχίζει, μπαίνοντας στο χώρο του συγκεκριμένου, να ενδύεται με πολλές άλλες έννοιες που θα την προσδιορίσουν ολοκληρωμένα. Δηλαδή να γίνει Ένα Συγκεκριμένο και Μοναδικό. Με την έννοια “μοναδικότητα” λοιπόν ορίζεται Ένα ον το οποίο έχει κάποιο χαρακτηριστικό που δεν έχουν τα Πολλά Άλλα Όμοια μεταξύ των οποίων είναι και αυτό το Ένα.
Αν η έννοια “Ένα” ακολουθείται απ’την έννοια “Μοναδικότητα”, για να διευκρινιστεί η έννοια μοναδικότητα ακολουθείται από την έννοια “Ενότητα” αφού το Μοναδικό-Ένα συνιστά μια ξεχωριστή ενότητα χαρακτηριστικών που λειτουργούν ομαλά μέσα στη μοναδικότητά του ενός. Στη συνέχεια η μοναδική αυτή ενότητα πολλών χαρακτηριστικών που είναι το Ένα ως Ποιότητα συνιστά την έννοια της “Ολότητας”, (που χαρακτηρίζει την μονάδα ως κάποια συγκεκριμένη ποιότητα). Συνεπώς η έννοια Ένα μπορεί να είναι ένα μοναδικό “Ολοκληρωμένο λειτουργικά Όλον”, ή μπορεί να είναι κι ένα μοναδικό “Ολοκληρωμένο λειτουργικά Μέρος κάποιου ολοκληρωμένου λειτουργικά Όλου”. Δεν μπορούμε λοιπόν αβασάνιστα να ισχυριζόμαστε ότι το Ένα, τα Πολλά, το Όλον και το Μέρος μπορεί ως Ιδεατά Καθαυτά να είναι άσχετα μεταξύ τους. Το Όλον είναι μια Ενότητα Μοναδική αποτελούμενη από Πολλά Μοναδικά, όντας έτσι συγχρόνως Ένα και Πολλά. Στην περίπτωση αυτή μπορούμε να λέμε ότι το Όλον είναι Ένα λειτουργικό σύστημα που έχει ως Μέρη Πολλές ολοκληρωμένες λειτουργικά Μονάδες διαφορετικής Ποιότητας.
Σε αντίθεση προς το Όλον υπάρχει το Άθροισμα το οποίο είναι η αφηρημένη συσσώρευση Πολλών ομοίων μονάδων. Το Άθροισμα όμως δεν αποτελεί Ένα οργανικό σύστημα Πολλών
ολοκληρωμένων Μονάδων. Ένα καλάθι μήλα μπορεί να είναι ένα Άθροισμα όχι Όλον, ενώ αντίθετα ένας άνθρωπος όπως κι ένα αυτοκίνητο μολονότι αποτελείται από πολλά δεν είναι Άθροισμα αλλά Όλον.
Ως εδώ όμως δεν ολοκληρώνεται η έννοια “Μέρος” αφού μέρος επίσης μπορεί να είναι κι ένα κομμάτι ολοκληρωμένης μονάδας. Στην περίπτωση αυτή όμως η έννοια μέρος, ακόμα κι όταν είναι το μέρος ενός μήλου είναι αφηρημένη και ιδεατή, αφού ως έννοια δεν εκπροσωπεί κάτι ολοκληρωμένο και λειτουργικό. Δηλαδή αν μια ολοκληρωμένη μονάδα είναι ένα μήλο, το μισό μήλο είναι ένα μέρος του μήλου που δεν αποτελεί πια κάποια ολοκληρωμένη οργανική μονάδα. Έτσι αυτό μπορεί από πρώτη όψη να είναι κομμάτι μήλου, όμως γνωρίζουμε ότι ακόμα κι ένα κομμάτι του μήλου αποτελείται από μιαν απεριόριστη σειρά συγκεκριμένων ολοκληρωμένων λειτουργικά μονάδων, που σ’αυτό το μέρος που είναι το κομμάτι μήλου δεν λειτουργούν πλέον οργανικά μαζί. Τότε αληθινά κι όχι επιφανειακά, ούτε το κομμένο μήλο μπορεί να είναι πλέον μήλο, αφού παύει να λειτουργεί ως τέτοιο, αλλά ούτε το κομμάτι του μήλου είναι αληθινά μέρος του μήλου, αφού αυτό το μήλο πλέον δεν υπάρχει ως ολοκληρωμένο και λειτουργικό αλλά είναι πλέον κι αυτό ένα άλλο μέρος μήλου. Καί τα δύο είναι ολοκληρωμένα σύνολα λειτουργικών μοναδικοτήτων που δεν λειτουργούν πλέον σαν μήλα αλλά σαν άθροισμα άλλων ξεχωριστών ουσιών. Αυτό ενώ μπορεί να είναι έτσι, από μιαν άλλη όψη ακόμα βαθύτερη, το ολόκληρο μήλο και τα δύο μέρη του, στο βάθος έχουν ένα ολοκληρωμένο μηχανισμό κληρονομικής ταυτότητας, δηλαδή το DNA του μήλου. Αυτό κάνει το όλον και τα μέρη του μήλου να είναι πλέον μια άλλη διαφορετική μοναδικότητα-ολότητα, όπου το DNA είναι ολοκληρωμένο και λειτουργικό όλον του μήλου που είναι συγχρόνως μέρος του μέρους του μήλου, αλλά γενετικά και οργανικά, είναι δυναμικά όλον του όλου του μήλου. (Είναι όπως το αντιφατικό στοιχειώδες του Αναξίμανδρου «αρχή και στοιχείον των όντων το άπειρο» ή ορθολογικά σαν το εντελεχές του Αριστοτέλη).
Αν το Μέρος είναι ένα κομμάτι από ένα μεγαλύτερο κομμάτι σίδερο. Ποιοτικά αυτά τα δύο μέρη είναι “σίδερο”, αλλά με διαφορετικό βάρος, έτσι η έννοια Μέρος εδώ αποκτά και έναν ποσοτικό χαρακτήρα. Το μέρος “σίδερο” λοιπόν είναι αφηρημένα ποσοτικό και ποιοτικό. Αν όμως το κομμάτι αυτό σιδήρου γίνει αντιληπτό ως ένα ατομικό στοιχειώδες της φύσης, τότε μετατρέπεται σε μοναδικό όλον και μοναδικό μέρος συγχρόνως. Η μονάδα αυτή ως ατομικό στοιχείο του σιδήρου, αποτελεί ορισμένη ποσοτικο-ποιοτική σχέση από νετρόνια, πρωτόνια και ηλεκτρόνια, που καθένα με τη σειρά τους είναι κι αυτά όλον και μέρος συγχρόνως.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ: Στην αληθινή φύση, δηλαδή στο πραγματικό και όχι στο ιδεατό και αφηρημένο Είναι, το Όλον και το Μέρος συγχέονται και συνυπάρχουν συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Αυτό ο Ζήνων το είχε συλλάβει: Σύμφωνα με τον ίδιο το Ζήνωνα και όχι σύμφωνα μ’αυτόν που ο Πλάτων παρουσιάζει στον διάλογό του, η έσχατη σχέση Ενός-Πολλών, Όλου-Μέρους καταλήγει στο “αντιφατικό στοιχειώδες” Μηδενός και Απείρου, όπως περιγράφεται από τον ίδιον: Για να υπάρχει κάτι πρέπει μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το μεταξύ τους περιθώριο… Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Επίσης δε μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους.
Εδώ ορίζεται η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Είναι ως Καθ’ αυτή Ουσία, το Εν Δυνάμει Είναι, το οποίο περιέχει όλα τα πρόσωπα του κόσμου και συγχρόνως κανένα. Αυτή είναι μια μονάδα που δεν ταιριάζει με το Εόν (το αληθώς υπάρχον) του Παρμενίδη, ώστε να θεωρείται ο Ζήνων φερέφωνο ή διανοητικός σκύλος του. Ούτε ο Παρμενίδης είχε ανάγκη από τέτοιο φίλο, μα ούτε ο δαιμόνιος Ζήνων θα το ανεχόταν. Αυτοί απολάμβαναν έναν αιχμηρό, ευφυή και ισότιμο διάλογο, ο οποίος μπορεί να ήταν κάποιες φορές πολύ καταλυτικός και ακραίος, αλλά χωρίς αυτόν δεν θα μπορούσαν να ζήσουν.
Νομίζω λοιπόν ότι ο διάλογος αυτός του Πλάτωνα δεν απηχεί ούτε τις απόψεις του Παρμενίδη, ούτε του Ζήνωνα, αλλά πιθανόν ούτε τις απόψεις του ίδιου του Πλάτωνα.
Οι Έλληνες ήταν γενικά ευφυείς κι απρόβλεπτοι. Ο Πλάτων δεν ήταν ένας σκοτεινός και σκυθρωπός ηθικολόγος, ο οποίος ήταν έτοιμος να αναληφθεί στους ουρανούς, αλλά ως Έλληνας πατούσε καλά στη γη, μετείχε σε συμπόσια πήγαινε στο θέατρο και μεταξύ των άλλων παρακολουθούσε και Αριστοφάνη. Ήταν πολιτικά τοποθετημένος και προσπάθησε με πάθος και με κίνδυνο της ζωής του να εφαρμόσει στη Κάτω Ιταλία τα πολιτικά οράματά του. Δεν του ήταν άγνωστο ότι οι Πυθαγόριοι που απέτυχαν να εφαρμόσουν το κοινωνικό τους πρόγραμμα εκτελέστηκαν κι ότι ο τύραννος Διονύσιος των Συρακουσών, που θα ήταν πολιτικός εταίρος του, ήταν άτομο πολύ επικίνδυνο κι αλλοπρόσαλλο. Κι όμως συνεπαρμένος από το πολιτικό πάθος του πήγε δυο φορές εκεί κάνοντας ένα επίπονο κι επικίνδυνο ταξίδι, διακυβεύοντας τη ζωή του και το πολιτικό του όραμα. Ο ευφυής που έχει πάθη δεν μπορεί παρά να έχει χιούμορ με μεγάλη δόση αυτοσαρκασμού. Εξάλλου οι φιλοσοφικές συζητήσεις στην αγορά πολλές φορές ήταν παίγνια λογικο-γλωσσικής σύνταξης, που κατέληγαν στη σοφιστική τέχνη και ίσως είχαν σκωπτικό χαρακτήρα. Αυτό το έχουμε συναντήσει βέβαια στο Ζήνωνα, στους σοφιστές, αλλά ακόμα και στον Αρχιμήδη, ο οποίος πολλά θεωρήματά του συνέτασσε σε μαθηματικούς γρίφους και μάλιστα έμμετρα, που καλούσε τους φίλους και εταίρους στην αγάπη των μαθηματικών να τους λύσουν. Είναι λοιπόν πολύ πιθανό ο δαιμόνιος Πλάτων να κάνει στο έργο αυτό ένα ευφυές σκωπτικό νοητικό παίγνιο και μέσα από την χρήση της ορθολογικής τυπικότητας να αναδεικνύει τις αντινομίες του ίδιου του ορθολογισμού, αλλά με αυτοσαρκασμό και για τις αντινομίες των δικών του φιλοσοφικών απόψεων περί Ιδεών, βάζοντας συγχρόνως τη βάση μιας “Αρνητικής Διαλεκτικής”. Από κει ξεκινώντας ο Χέγκελ και μέσα από ένα άλλο διαλογικό πρίσμα, ―αυτό της μετατροπής της αντιφατικότητας σε αντιθετικότητα― κατέληξε στην “Επιστήμη της Λογικής” του.
thodoroskavasis.blogspot.com].
ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Ο Πλάτων στον διάλογό του “Παρμενίδης” τον παρουσιάζει ιδεολογικά πολύ διαφορετικό απ’αυτόν του ποιήματος “Περί Φύσεως” του ιδίου του Παρμενίδη. Επίσης η διαλογική χρήση των εννοιών Όμοιο κι Ανόμοιο, Ένα και Πολλά, Μέρος και Όλον, αλλά κι η απόφανση του Σωκράτη: “επειδή τα πολλά όντα είναι όμοια κι ανόμοια”, ως αντιφατικά, “δεν μπορούν να υπάρξουν”, δημιουργεί διαλογικές ενστάσεις. Σε αυτόν τον διάλογο παρουσιάζεται ο Ζήνων να πληροφορεί τον Σωκράτη ότι το σύγγραμμά του είχε κλαπεί κι ότι δεν το είχε ξαναγράψει. Έτσι ο Πλάτων αφήνει να εννοηθεί ότι δεν γνώριζε τις απόψεις του Ζήνωνα απ’το ίδιο το κείμενό του αλλά από συζητήσεις με άλλους. Οι απόψεις του Ζήνωνα λοιπόν, όπως παρουσιάζονται στο έργο, είναι μάλλον υποκειμενικές. Πάντως η γνησιότητα του αυτού του διαλόγου αμφισβητείται αφού σκιάζεται από ένα είδος σοφιστικής. Δηλαδή πραγματεύεται αφηρημένες έννοιες που διευκρινίζουν σχέσεις ομοιοτήτων ποσοτικών προσδιορισμών όπως π.χ. τις έννοιες του Μεγέθους, του Ενός και των Πολλών ή ακόμα του Μέρους και του Όλου, σαν πράγματα ή ποιότητες καθαυτές, παραβιάζοντας τη λογική τάξη: c 15-19…πῶς φάναι ὧ Ζήνων τοῦτο λέγεις;“εί πολλά έστι τὰ ὄντα”, ὡς ἄρα δεῖ, “αύτὰ ὅμοιά τε εἷναι καὶ ἀνόμοια”· τοῦτο δὲ δή ἀδύνατον. οὔτε γὰρ τὰ ἀνόμοια ὅμοια, οὔτε τὰ ὅμοια ἀνόμοια οἷόν τε εἷναι;…
[Τι εννοείς Ζήνων όταν λες ότι: “Αν τα όντα είναι πολλά, πρέπει να είναι όμοια κι ανόμοια”; Κάτι που είναι αδύνατον, αφού ούτε τα όμοια μπορούν να είναι ανόμοια ούτε τα ανόμοια όμοια].
Εδώ τίθενται δύο θέματα για διευκρίνιση:
Α. Η φερόμενη ως απόφανση του Ζήνωνα “αν τα όντα είναι πολλά είναι όμοια και ανόμοια”.
Β. Η φερόμενη ως ερμηνευτική πρόταση του Σωκράτη: Ότι είναι αδύνατο να υπάρχουν πολλά όντα, αφού όντας όμοια και ανόμοια αντιφάσκουν.
Η απόφανση “αν τα όντα είναι πολλά είναι όμοια κι ανόμοια” φαίνεται ασαφής, γιατί δεν ορίζεται αν αφορά τη σύγκριση των πολλών μεταξύ τους ή τη σύγκριση καθενός απ’τα πολλά με τον εαυτό του. Επίσης στη συνέχεια δέχεται ως απόλυτα δεδομένο, ότι το Αντιφάσκειν αντινομεί με το Υπάρχειν.
Για να δοθεί απάντηση σ’αυτά τα ερωτήματα πρέπει να διερευνήσουμε την έννοια της ομοιότητας: Το όμοιον δεν μπορεί ποτέ να είναι απόλυτα όμοιο, ούτε με άλλο ούτε με τον εαυτό του, γιατί τότε η ομοιότητα μετατρέπεται σε ταύτιση κι έτσι οι έννοιες όμοιον και ανόμοιον περιττεύουν. Ούτε απολύτως ανόμοια μπορεί να υπάρξουν, αφού τότε είναι απολύτως Άλλα κι απαγορεύουν τη σύγκριση. Έτσι η απόλυτη ομοιότητα δεν είναι ομοιότητα αλλά ταύτιση. Η ομοιότητα κι η ανομοιότητα λοιπόν είναι σχετικές έννοιες, όπου κάτι μπορεί να είναι τόσο όμοιο όσο επιτρέπει η ανομοιότητά του. Δύο μήλα μπορεί να είναι όμοια αλλά καθένα τους είναι σχετικά διαφορετικό απ’το άλλο, έχοντας ανομοιότητες. Δηλαδή τα όμοια δεν μπορεί παρά να είναι συγχρόνως καί ανόμοια μεταξύ τους. Η έννοια λοιπόν “ανόμοιον” είναι καταχρηστική αφού περιέχεται λειτουργικά μέσα στην έννοια “όμοιον”. Άρα ο ισχυρισμός ότι τα όμοια δεν μπορεί να είναι συγχρόνως και ανόμοια δε μπορεί να ισχύει, αφού οι δύο αυτές έννοιες συνιστούν μιαν αντιφατική ενότητα όπου το ένα γεννά το άλλο και συγχρόνως το αναιρεί κιόλας. Η έννοια της ομοιότητας δεν έχει νόημα χωρίς την εννοιολογική σύμφυσή της με την ανομοιότητα. (Ακόμα και στις μέρες μας, προϊόντα ομοιότητας υψηλής τεχνολογίας, όπως εξαρτήματα ηλεκτρονικών συσκευών, όταν παρατηρηθούν με ηλεκτρονικό μικροσκόπιο δεν είναι απόλυτα όμοια, αλλά έχουν απειρελάχιστες διαφορές στη μικροδομή τους που τα κάνει συγχρόνως και ανόμοια).
Κάθε Ένα από τα Πολλά, συγκρινόμενο με τα άλλα όντα συνιστά αντιφατική ποσοτική κλίμακα θέσεων “ομοιότητας-ανομοιότητας”, που ξεκινά από θέσεις μέγιστης ομοιότητας κι ελάχιστης ανομοιότητας και περνώντας απ’ όλες τις ποσοτικές σχέσεις θέσεων ομοιότητας-ανομοιότητας, καταλήγει στη θέση μέγιστης ανομοιότητας κι ελάχιστης ομοιότητας. Έτσι μέσω των συγκριτικών διαδικασιών μεταξύ των πολλών όντων, αναδύεται η σύνταξη των Κατηγοριών οι οποίες είναι αναγκαίες για την οργάνωση της Λογικής και οι οποίες θεωρούνται απ’ τον Ορθολογισμό απόλυτες ενώ απ’ τη Διαλεκτική σχετικές. Η αντίληψη λοιπόν ότι είναι αδύνατον τα όντα να είναι όμοια και ανόμοια μεταξύ τους, στρέφεται κατ’ ευθείαν ενάντια στη λογική, ―ορθολογική ή διαλεκτική―.
Απ’ τη διερεύνιση της σχέσης “όμοιο-ανόμοιο”, διαπιστώνεται ότι η έννοια “όμοιο” είναι αμφίσημη περιέχοντας γενετικά και την έννοια “ανόμοιο”. Μολονότι λοιπόν η χρήση της λέξης “ανόμοιο” είναι καταχρηστική αφού συνεπάγεται από το νόημα της λέξης “όμοιο”, μπορεί να χρησιμοποιείται όταν θέλουμε, για κάποιο λόγο, να τονίσουμε εμφατικά τη διαφορά κάποιου από άλλο αλλά όχι να δεχτούμε την ανομοιότητα αυτή ως απόλυτη.
Επειδή όμως ο ισχυρισμός ότι “τα Πολλά είναι όμοια και ανόμοια” μεταξύ τους, δεν είναι κάτι που εκπλήσσει, κι επειδή ο δαιμόνιος Ζήνων επεδίωκε πάντα το ασυνήθιστο, είναι αμφίβολο αν τον εννοούσε έτσι ή μόνον έτσι. Εγώ νομίζω ότι εννοούσε τον ισχυρισμό αυτόν αμφίσημα, δηλαδή και ως σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας μεταξύ πολλών αλλά και ως σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας κάποιου απ’ τα πολλά με τον εαυτό του.
Αφού λοιπόν αναλύσαμε τη σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας του Ενός ως προς τα Πολλά Άλλα, πρέπει να την δούμε καί ως σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας του (υπάρχοντος μεταξύ πολλών) Ενός, με τον Εαυτό του. (Ο προηγούμενος τονισμός της έννοιας του “υπάρχοντος μεταξύ Πολλών” στη διερεύνηση της σχέσης ομοιότητας-ανομοιότητας του Ενός με τον Εαυτό του, δεν γίνεται αναίτια, αφού αν κάτι είναι απόλυτα μόνο, δεν αφήνει καθόλου περιθώρια σύγκρισης ομοιότητας ή ανομοιότητας ούτε με τ’ άλλα ούτε με τον εαυτό του, όντας απόλυτα Ταυτόν ή όχι με τον εαυτό του).
Στη διερεύνηση λοιπόν αυτή, η ομοιότητα ως απολύτως ξέχωρη και αντίνομη προς την ανομοιότητα, αφορά την ομοιότητα του ίδιου του μήλου με τον εαυτό του, αλλά τότε δεν μπορούμε να μιλάμε για ομοιότητα ή ανομοιότητα αλλά για “ταυτότητα ή όχι του μήλου με τον εαυτό του”.
Η πρόταση λοιπόν αυτή του Ζήνωνα, μαζί με τη σχέση “ομοιότητας και ανομοιότητας” των Πολλών μεταξύ τους ή του Ενός με καθένα από τα Πολλά, πρέπει ν’ αφορά συγχρόνως και τη σχέση “ομοιότητας-ανομοιότητας” καθ’ Ενός από τα Πολλά όντα με τον εαυτό του, δηλαδή να αφορά την σχέση ομοιότητας-ανομοιότητας της Ταυτότητας του Ενός από τα Πολλά με τον εαυτό της. Τίθεται λοιπόν εδώ το ερώτημα αν ο Ζήνων δέχεται ότι η αντιφατικότητα που αφορά την ταυτότητα δεν είναι στοιχείο ανυπαρξίας αλλά το αντίθετο. Δηλαδή ότι, το Ένα αντιφάσκοντας είναι σε διαδικασία αληθινού γίγνεσθαι γεννώντας Πολλά-Άλλα. (Δηλαδή αν απ’ αυτό μπορούμε να συνάγουμε ότι η ταυτότητα κάποιου όχι ως απόλυτη, αλλά ως ομοιότητα με τον εαυτό του γεννά συνεχώς Πολλά-Άλλα-Όμοια με τον εαυτό τους, τα οποία φυσικά έχουν και εννοιολογική διαφορά μεταξύ τους).
Στην πρόταση λοιπόν του Πλάτωνα που πραγματευόμεθα, αιωρείται το ερώτημα αν ο Ζήνων συμφωνώντας με την άποψη που αναφαίνεται στο ποίημα του Παρμενίδη “Περί Φύσεως”, δέχεται ότι “η αντιφατικότητα συμπίπτει με την ανυπαρξία” ή αν δέχεται ότι “τα όντα αντιφάσκοντας, υπάρχουν σε συνεχή καταλυτική-συνθετότητα όπως δίδαξε ο Ηράκλειτος”, έτσι που έχουν καθήκον να είναι συγχρόνως όμοια και ανόμοια με τον εαυτό τους, όμοια και ανόμοια με τα άλλα.
Εγώ σ’ αυτό το ερώτημα, θέλοντας να τιμήσω την αναμφισβήτητη αμφισημία του Ζήνωνα, θα επιστρατεύσω δύο άλλες ρήσεις του ως στοιχεία τα οποία θα μας δώσουν τη δυνατότητα να γείρουμε προς την πλευρά της αμφίσημης αντιφατικότητας. Θα δείξω έτσι ότι ο Ζήνων δέχεται την αντιφατικότητα ως αληθινό γενετικό στοιχείο του Είναι και στη συνέχεια στοιχείο της διαλεκτικής αντίληψης για τον κόσμο.
Το περιεχόμενο του ισχυρισμού που διερευνούμε, διαπιστώνουμε ότι κατάγεται από τη ρήση, που μας παραδίδει ο Σιμπλίκιος (Φυσ. 140, 34.) και αφορά την αντιφατική σχέση Ενός και Πολλών, Μεγάλου και Μικρού, Μηδενός και Απείρου: εἰ μὴ ἔχοι μέγεθος τὸ ὄν, οὐδ᾽ἂν εἴη, εἰ δ᾽ἔστιν ἀνάγκη ἕκαστον μέγεθός τι ἔχειν καὶ πάχος καὶ ἀπέχειν αὐτοῦ τὸ ἕτερον ἀπό τοῦ ἑτέρου, καὶ περὶ τοῦ προύχοντος ὁ αὐτός λόγος, καὶ γὰρ ἐκεῖνο ἔξει μέγεθος καὶ προέξει αὐτοῦ τι, ὅμοιον δὴ τοῦτο. ἄπαξ τε εἰπεῖν καὶ ἀεί λέγειν. οὐδέν γὰρ αὐτοῦ τοιοῦτον ἔσχατον ἔσται. οὔτε ἕτερον πρὸς ἕτερον οὐκ ἔσται. οὕτως εἰ πολλά ἐστιν, ἀνάγκη αὐτά μικρά τε εἶναι καὶ μεγάλα, μικρά μὲν ὥστε μὴ ἔχειν μέγεθος, μεγάλα δὲ ὥστε ἄπειρα εἶναι.
[Δεν υπάρχει κάτι χωρίς μέγεθος, αν υπάρχει πρέπει να έχει μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το μεταξύ τους περιθώριο αναλόγως. Γιατί κι αυτό θα πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα: δεν είναι δυνατόν να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Επίσης δεν μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους].
Από αυτό το απόσπασμα οι ορθολογιστές παραμερίζοντας την αμφισημία του Ζήνωνα, κρίνουν ότι τα Πολλά λόγω της αντιφατικότητάς τους, δεν μπορούν να υπάρξουν. Αυτή όμως είναι μια απλουστευμένη αντίληψη που πτωχαίνει τον πολυσήμαντο χαρακτήρα και την αμφισημία των ορισμών του Ζήνωνα. Εγώ αντίθετα πιστεύω ότι: ο Ζήνων με την σχετικότητα Μεγάλου και Μικρού, Ενός και Πολλών, δείχνει ότι τα Πολλά και το Ένα συνιστούν μίαν αδιαχώριστη αντιφατική ενότητα, όπου η μία έννοια γεννά την άλλη, αλλά συγχρόνως τη μάχεται κιόλας. Σ’ αυτό το απόσπασμα παρουσιάζεται η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Είναι ως Καθαυτή Ουσία και το Εν Δυνάμει Είναι, που περιέχει όλα τα πρόσωπα του κόσμου και συγχρόνως κανένα. Αυτή η μονάδα που είναι το «αντιφατικό στοιχειώδες» δεν ταιριάζει καθόλου με το Εόν του Παρμενίδη, αλλά με το αντιφατικό άπειρο του Αναξίμανδρου που είναι συγχρόνως και στοιχειώδες.
Όπως πληροφορούμεθα απ’το ποίημα του ίδιου του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», το Εόν που είναι το Αληθώς Υπάρχον, έχει αντιθετική φύση. Δηλαδή ο Παρμενίδης δέχεται ότι είναι Όλον σφαιρικό, ακίνητο, πεπερασμένο κι ανεξέλικτο, το οποίο συνίσταται από δύο έσχατα-αναλλοίωτα-απαραβίαστα στοιχειώδη Φωτός και Σκότους, δηλαδή πυρίδια και σκοτόνια, (φωτόνια κι αντιφωτόνια). Αυτά κατά τον Παρμενίδη, συνθέτουν τον κόσμο χωρίς κάποιο απ’αυτά να περισσεύει ή να υπερισχύει του άλλου, συνιστώντας σύμπαν ισόρροπο ως Όλον. Κι επειδή το σύμπαν του Παρμενίδη απορρίπτει την ύπαρξη του Μηδενός και του Κενού, αυτά τα στοιχειώδη, ως έσχατα-αναλλοίωτα, δε μπορούν να παραβιάσουν τα μεταξύ τους όρια, αφού δεν έχουν περαιτέρω δομή (όπως τ’άτομα του Δημόκριτου), έχοντας αποτέλεσμα το φαινομενικό κι απατηλό γίγνεσθαι της καθημερινότητας. Αντίθετα με αυτούς ο Ζήνων δηλώνει σαφώς ότι δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου σώματος ή ουσίας, ούτε έσχατο περιθώριο μεταξύ τους, αλλά συγχρόνως ότι τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει από μόνο του. Έτσι τα αντίθετα υπάρχουν, αλλά προεκτείνονται το ένα βαθιά μέσα στο άλλο, χωρίς ν’αφήνουν έσχατο περιθώριο απόλυτης αυτονομίας μεταξύ τους συνιστώντας αντιφατική ενότητα. Η “μονάδα” του Ζήνωνα λοιπόν, αντίθετα με το Εόν του Παρμενίδη, πρέπει να έχει αντιφατική φύση και να συμπίπτει με τον Λόγο του Ηράκλειτου και το αντιφατικό στοιχειώδες του Αναξίμανδρου. Για να ενισχυθεί όμως η άποψη αυτή, πρέπει ν’αναλύσουμε και μιαν άλλη ρήση του Ζήνωνα η οποία παραδίδεται από τον Διογένη ΙV,72 και αφορά την κίνηση. Απ’τον τρόπο που εκεί ο Ζήνων αντιλαμβάνεται την κίνηση, μπορούμε να βγάλουμε συμπέρασμα για την απάντηση του ερωτήματός μας: τὸ κινούμενον οὔτ᾽ἐν ᾧ τόπῳ ἔστι κινεῖται, οὔτ᾽ἐν ᾧ μὴ ἔστι.
[Το κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται ούτε στον τόπο που δεν βρίσκεται].
Έχει πει ο Χέγκελ, ο οποίος στην Επιστήμη της Λογικής του εμέμφθει τον Ζήνωνα ότι δεν αντελήφθη την αντιφατικότητα της κίνησης, ότι: «κάτι κινείται, όχι επειδή τη μια στιγμή βρίσκεται εδώ και την άλλη αλλού, αλλά επειδή την ίδια χρονική στιγμή βρίσκεται εδώ και όχι εδώ», δηλαδή τόνισε ο Χέγκελ «η κίνηση είναι αντιφατική». Εδώ βλέπουμε ότι η αντιφατικότητα της κίνησης κατά τον Χέγκελ, δεν αφορά την ταυτότητα του κινουμένου, μα την αντιφατικότητα της μετακίνησής του.
Ο Ζήνων όμως έθεσε το θέμα σε διαφορετική βάση, αντιλαμβανόμενος την κίνηση ηρακλειτικά: Στον ίδιο ποταμό δεν ξαναμπαίνουμε, ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζουμε, γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, φεύγουν-επιστρέφοντας, Είναι-ΜηΌντας, καταλύονται-συντιθέμενα.
Η κίνηση για τον Ζήνωνα και τον Ηράκλειτο συμπίπτει με το γίγνεσθαι και την αλλαγή. Τα πράγματα αληθινά δεν κινούνται, γιατί όντας αντιφατικά, είναι σε κάθε θέση Άλλα διαφορετικά. Όμως κάθε τι που καταλύεται-συντιθέμενο αντιφάσκοντας, για να μπορεί να υπάρξει είναι συνεχώς ως Άλλο-Αλλού, μ’αυτήν την διαδικασία μετακινείται κιόλας. Έτσι «δεν κινείται ούτε στη θέση που βρίσκεται ούτε στη θέση που δεν βρίσκεται», μα αληθινά κινείται μέσ’τον εαυτό του, όντας συνεχώς Άλλο-Αλλού. Γι’αυτό ο χρόνος ως διάρκεια των όντων δε μπορεί πραγματικά να υπάρξει, αφού ο κόσμος και τα πράγματα καταλύονται-συντιθέμανα όντας Άλλα-Αλλού, Όμοια κι Ανόμοια με τον εαυτό τους. Σ’αυτό το απόσπασμα διαφαίνεται και ότι ο τόπος(χώρος) ως έκταση και γενικό υπόβαθρο εξελίξεων πραγματικά δεν μπορεί να υπάρξει. Αληθινά τόπος(χώρος) είναι μόνον ότι το όν περιλαμβάνει μέσα του κατά τη διάρκεια της εξέλιξής του, κάτι που είναι συνεχώς αυτοαναιρούμενο, γι’αυτό κι ο Χώρος είναι αντιφατικός κι αυτοαναιρούμενος. Απ’αυτό συνάγω ότι το περιεχόμενο του ισχυρισμού του περί της ύπαρξης ή όχι των πολλών όντων γέρνει υπέρ της άποψης ότι ο Ζήνων θεωρούσε την πραγματικότητα αντιφατική κι όχι την αντιφατικότητα ως δείγμα ανυπαρξίας.
Η σύγχρονη επιστήμη δια στόματος του διακεκριμένου επιστήμονα κι ανθρωπιστή Μπωμ μας πληροφορεί: Στην κβαντομηχανική, η θεωρία του πεδίου περιγράφει κάθε κίνηση ως δημιουργία-καταστροφή των στοιχειωδών σωματίων. Έτσι αν κάποιο ηλεκτρόνιο υποστεί σκέδαση απ'την αρχική του κατεύθυνση σε διαφορετική, αυτό το περιστατικό περιγράφεται ως καταστροφή του ηλεκτρονίου και δημιουργία άλλου που κινείται σε νέα κατεύθυνση. Κατά την θεωρία αυτή δεν υπάρχει σωμάτιο που να διατηρεί πάντα την ταυτότητά του. Αν δούμε βαθύτερα την παράσταση του πεδίου κίνησης, έστω κι ενός ελευθέρου σωματίου, ανακαλύπτουμε ότι η κίνηση αυτή περιγράφεται μαθηματικά σαν καταστροφή σ’ένα σημείο κι αναδημιουργία σ’άλλο γειτονικό. Έτσι η κίνηση αναλύεται σε μια σειρά αναδημιουργίας-καταστροφής που ως συνολικό αποτέλεσμα, έχει τη συνεχή αλλαγή του σωματίου μέσα στο χώρο.
Η πρόταση αυτή συμφωνεί με την ηρακλειτική καταλυτικο-συνθετική αντιφατικότητα των όντων και τη ζηνώνια εκδοχή.
c 128-132 …τόδε δ᾽οὖν μοι εἶπέ, δοκεῖ σοι, ὡς φῄς, εἶναι εἴδη ἄττα, ὧν τάδε τὰ ἄλλα μεταλαμβάνοντα τὰς ἐπωνυ-μίας αὐτῶν ἴσχειν, οἷον δ’ ὁμοιότητος μὲν μεταλαβόντα ὅμοια, μεγέθους δὲ μεγάλα, κάλλους δὲ καὶ δικαιοσὐνης δίκαια τε καὶ καλὰ γίγνεσθαι; . . . . .
[Πες μου λοιπόν το εξής: Υπάρχουν ορισμένες Ιδέες από τις οποίες παίρνουν τα άλλα το όνομά τους επειδή μετέχουν σ’ αυτές; Για παράδειγμα αν μετέχουν στην ιδέα της ομοιότητας θεωρούνται όμοια, αν μετέχουν στην ιδέα του μεγέθους θεωρούνται μεγάλα, της ωραιότητας και της δικαιοσύνης γίνονται ωραία και δίκαια;]
Κι εδώ υπάρχουν διαλογικές αντινομίες που κυλούν στη σοφιστεία:
Α. Είπαμε στη διαλογική κριτική ακολουθία περί ομοιότητας-ανομοιότητας, ότι η κάθε έννοια απ’αυτές προϋποθέτει την άλλη. Η αποδοχή λοιπόν της ύπαρξης Καθαυτών Ιδεών Ομοιότητας και Ανομοιότητας όπου όσα όντα κοινωνούν της Ομοιότητας είναι όμοια ενώ όσα όντα κοινωνούν της Ανομοιότητας είναι ανόμοια είναι καταχρηστική. Η έννοια της ομοιότητας δεν αφήνει περιθώριο ύπαρξης της έννοιας της ανομοιότητας αφού εκ των πραγμάτων την περιέχει. Η έννοια του απολύτως ομοίου συμπίπτει με την έννοια της Ταυτότητας κάποιου με τον Εαυτό του, αφού απόλυτα όμοια Άλλα, δηλαδή χωρίς τη σύμφυση της ανομοιότητας, δεν μπορούν να υπάρξουν.
Β. Αν υπάρχει Ιδέα του Μεγέθους Καθαυτού, όπως είναι φυσικό, μετέχουν σ’αυτήν όλες οι διαβαθμίσεις του μεγέθους, όπως το μεγάλο, το μικρό, το μέτριο, που παίρνουν όνομα ανάλογα με το μέγεθος των συγκρινόμενων συγκεκριμένων πραγμάτων. Η Ιδέα του Καθαυτού Μεγέθους λοιπόν δεν περιορίζεται μόνο στο Μεγάλο, δεν είναι δηλαδή μια ξέχωρη και καθαυτή Ιδέα του Μεγάλου ως Μεγίστου έναντι μιας άλλης ξέχωρης και καθαυτής Ιδέας του Μικρού ως Ελαχίστου, αλλά περιέχει όλη την ποσοτική κλίμακα θέσεων σχέσης των μεγεθών μεγάλου-μικρού.
Αντίθετα οι έννοιες του Μεγίστου και του Ελαχίστου ως Ιδέες, δεν επιτρέπουν την ανάπτυξη του αφηρημένου διαλογικού παιγνίου που θα επιχειρηθεί εν συνεχεία απ τον Πλάτωνα, αφού το Μέγιστο ως καθαυτό δεν μπορεί να συγκριθεί με άλλα ως προς το μέγεθος, όντας το απόλυτα μεγάλο. Το ίδιο ισχύει και για το ελάχιστο. Οι συγκριτικές λοιπόν σχέσεις που επιχειρεί στη συνέχεια αυτού του έργου ο Πλάτων, ενώ μπορούν να αφορούν συγκεκριμένες καταστάσεις και πράγματα, δεν ταιριάζουν με το διαλογικό γίγνεσθαι των αφηρημένων προσδιορισμών που επιχειρεί.
Γ. Στην περίπτωση του Κάλλους και της Δικαιοσύνης, μπορούν ορθολογικά-μεταφυσικά, να γίνουν αποδεκτές οι έννοιες της Ιδέας του Κάλλους και της Δικαιοσύνης ως Καθαυτές. Διαλεκτικά όμως δεν μπορούν να υπάρξουν Καθαυτές Ιδέες Κάλλους και Δικαιοσύνης, αλλά η ανάλογη ποσοτική κλίμακα που περιέχει όλες τις διαβαθμίσεις του Κάλλους-Ασχήμιας και του Δικαίου-Αδικίας. Αφού διαλεκτικά και η ομορφιά αλλά κι η δικαιοσύνη, είναι σχετικές με τις ανάλογες και συγκεκριμένες συνθήκες που διαμορφώνουν το πλαίσιο κρίσης. Ενώ ο φόνος είναι κάτι γενικά και ιδεατά άδικο, είναι φορές όμως που αποκαθιστά το ίδιο το δίκαιο. Όσο για την ομορφιά εξαρτάται πάρα πολύ από αυτό που κρίνεται και τις συνθήκες κάτω από τις οποίες κρίνεται. Έχει αποδειχθεί ότι η αντίληψη περί ωραίου αλλάζει αρκετά κατά τη διάρκεια των αιώνων. Το μόνο που δεν αλλάζει είναι η ομορφιά της φύσης, αλλά καί αυτή, απλά υπάρχοντας έτσι όπως είναι και χωρίς συγκριτικό αντίθετο, δε μπορεί να οριστεί ως ομορφιά αφού δεν υπάρχει ως αντίθετό της η ασχήμια. Η ηλιόλουστη μέρα μπορεί να θεωρείται πανέμορφη, αλλά και η καταιγίδα έχει τη δική της ομορφιά, ως καθαυτά όμως είναι απλά Αυτά που Είναι, χωρίς αληθινό χαρακτηρισμό Κάλλους.
c 157 . . . Εἰ Ἔν ἐστιν, ἄλλο τι οὐκ ἂν εἴη πολλά τὰ ἕν; Πῶς γὰρ ἄν; Οὔτε ἄρα μέρος αὐτοῦ οὔτε ὅλον αὐτὸ δεῖ εἶναι. Τἰ δή; Τὸ μέρος που ὅλου μέρος ἐστἰν. Ναί. Τί δὲ τὸ ὅλον; οὐχὶ οὗ ἂν μέρος, μηδέν ἀπῇ ὅλον ἄν εἴη; . .
[Αν υπάρχει ένα, αυτό δεν θα μπορούσε να είναι πολλά. Αυτό ούτε όλον είναι ούτε μέρος του όλου. Επίσης όλον είναι αυτό που δεν του λείπει κανένα μέρος].
Η έννοια Ένα από μόνη της ουσιαστικά δεν προσδιορίζει τίποτα. Δηλαδή η έννοια “Ένα”, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την έννοια “Πολλά”, αφού για να μπορεί Κάτι να είναι Ένα πρέπει να είναι “Ένα μεταξύ Πολλών Ομοίων”. Στην περίπτωση αυτή η έννοια “Ένα” δεν υπάρχει ως ποιότητα καθαυτή, αλλά είναι ποσοτικός προσδιορισμός. Η έννοια Ένα αποκτά νόημα όταν προσδιορίζει κάποιο πράγμα, π.χ. ένα μήλο. Έτσι το Ένα ως μήλο αποκτά νόημα έναντι της ύπαρξης Πολλών μήλων. Η έννοια Ένα όμως ως αφηρημένη μπορεί να είναι μια Ιδέα αποκτώντας όμως μιαν άλλη διάσταση ποιοτική: τότε μπορεί να είναι η Ιδέα της “Μοναδικότητας”. Το Ένα ως Μοναδικότητα όμως πάλι πρέπει να έχει κάποια ιδιότητα που το διακρίνει από τα Πολλά Άλλα Όμοια, εκ των οποίων αυτό είναι το Ένα. Για να οριστεί όμως η μοναδικότητα αυτή, ακολουθείται από πολλούς προσδιορισμούς και τότε αρχίζει, μπαίνοντας στο χώρο του συγκεκριμένου, να ενδύεται με πολλές άλλες έννοιες που θα την προσδιορίσουν ολοκληρωμένα. Δηλαδή να γίνει Ένα Συγκεκριμένο και Μοναδικό. Με την έννοια “μοναδικότητα” λοιπόν ορίζεται Ένα ον το οποίο έχει κάποιο χαρακτηριστικό που δεν έχουν τα Πολλά Άλλα Όμοια μεταξύ των οποίων είναι και αυτό το Ένα.
Αν η έννοια “Ένα” ακολουθείται απ’την έννοια “Μοναδικότητα”, για να διευκρινιστεί η έννοια μοναδικότητα ακολουθείται από την έννοια “Ενότητα” αφού το Μοναδικό-Ένα συνιστά μια ξεχωριστή ενότητα χαρακτηριστικών που λειτουργούν ομαλά μέσα στη μοναδικότητά του ενός. Στη συνέχεια η μοναδική αυτή ενότητα πολλών χαρακτηριστικών που είναι το Ένα ως Ποιότητα συνιστά την έννοια της “Ολότητας”, (που χαρακτηρίζει την μονάδα ως κάποια συγκεκριμένη ποιότητα). Συνεπώς η έννοια Ένα μπορεί να είναι ένα μοναδικό “Ολοκληρωμένο λειτουργικά Όλον”, ή μπορεί να είναι κι ένα μοναδικό “Ολοκληρωμένο λειτουργικά Μέρος κάποιου ολοκληρωμένου λειτουργικά Όλου”. Δεν μπορούμε λοιπόν αβασάνιστα να ισχυριζόμαστε ότι το Ένα, τα Πολλά, το Όλον και το Μέρος μπορεί ως Ιδεατά Καθαυτά να είναι άσχετα μεταξύ τους. Το Όλον είναι μια Ενότητα Μοναδική αποτελούμενη από Πολλά Μοναδικά, όντας έτσι συγχρόνως Ένα και Πολλά. Στην περίπτωση αυτή μπορούμε να λέμε ότι το Όλον είναι Ένα λειτουργικό σύστημα που έχει ως Μέρη Πολλές ολοκληρωμένες λειτουργικά Μονάδες διαφορετικής Ποιότητας.
Σε αντίθεση προς το Όλον υπάρχει το Άθροισμα το οποίο είναι η αφηρημένη συσσώρευση Πολλών ομοίων μονάδων. Το Άθροισμα όμως δεν αποτελεί Ένα οργανικό σύστημα Πολλών
ολοκληρωμένων Μονάδων. Ένα καλάθι μήλα μπορεί να είναι ένα Άθροισμα όχι Όλον, ενώ αντίθετα ένας άνθρωπος όπως κι ένα αυτοκίνητο μολονότι αποτελείται από πολλά δεν είναι Άθροισμα αλλά Όλον.
Ως εδώ όμως δεν ολοκληρώνεται η έννοια “Μέρος” αφού μέρος επίσης μπορεί να είναι κι ένα κομμάτι ολοκληρωμένης μονάδας. Στην περίπτωση αυτή όμως η έννοια μέρος, ακόμα κι όταν είναι το μέρος ενός μήλου είναι αφηρημένη και ιδεατή, αφού ως έννοια δεν εκπροσωπεί κάτι ολοκληρωμένο και λειτουργικό. Δηλαδή αν μια ολοκληρωμένη μονάδα είναι ένα μήλο, το μισό μήλο είναι ένα μέρος του μήλου που δεν αποτελεί πια κάποια ολοκληρωμένη οργανική μονάδα. Έτσι αυτό μπορεί από πρώτη όψη να είναι κομμάτι μήλου, όμως γνωρίζουμε ότι ακόμα κι ένα κομμάτι του μήλου αποτελείται από μιαν απεριόριστη σειρά συγκεκριμένων ολοκληρωμένων λειτουργικά μονάδων, που σ’αυτό το μέρος που είναι το κομμάτι μήλου δεν λειτουργούν πλέον οργανικά μαζί. Τότε αληθινά κι όχι επιφανειακά, ούτε το κομμένο μήλο μπορεί να είναι πλέον μήλο, αφού παύει να λειτουργεί ως τέτοιο, αλλά ούτε το κομμάτι του μήλου είναι αληθινά μέρος του μήλου, αφού αυτό το μήλο πλέον δεν υπάρχει ως ολοκληρωμένο και λειτουργικό αλλά είναι πλέον κι αυτό ένα άλλο μέρος μήλου. Καί τα δύο είναι ολοκληρωμένα σύνολα λειτουργικών μοναδικοτήτων που δεν λειτουργούν πλέον σαν μήλα αλλά σαν άθροισμα άλλων ξεχωριστών ουσιών. Αυτό ενώ μπορεί να είναι έτσι, από μιαν άλλη όψη ακόμα βαθύτερη, το ολόκληρο μήλο και τα δύο μέρη του, στο βάθος έχουν ένα ολοκληρωμένο μηχανισμό κληρονομικής ταυτότητας, δηλαδή το DNA του μήλου. Αυτό κάνει το όλον και τα μέρη του μήλου να είναι πλέον μια άλλη διαφορετική μοναδικότητα-ολότητα, όπου το DNA είναι ολοκληρωμένο και λειτουργικό όλον του μήλου που είναι συγχρόνως μέρος του μέρους του μήλου, αλλά γενετικά και οργανικά, είναι δυναμικά όλον του όλου του μήλου. (Είναι όπως το αντιφατικό στοιχειώδες του Αναξίμανδρου «αρχή και στοιχείον των όντων το άπειρο» ή ορθολογικά σαν το εντελεχές του Αριστοτέλη).
Αν το Μέρος είναι ένα κομμάτι από ένα μεγαλύτερο κομμάτι σίδερο. Ποιοτικά αυτά τα δύο μέρη είναι “σίδερο”, αλλά με διαφορετικό βάρος, έτσι η έννοια Μέρος εδώ αποκτά και έναν ποσοτικό χαρακτήρα. Το μέρος “σίδερο” λοιπόν είναι αφηρημένα ποσοτικό και ποιοτικό. Αν όμως το κομμάτι αυτό σιδήρου γίνει αντιληπτό ως ένα ατομικό στοιχειώδες της φύσης, τότε μετατρέπεται σε μοναδικό όλον και μοναδικό μέρος συγχρόνως. Η μονάδα αυτή ως ατομικό στοιχείο του σιδήρου, αποτελεί ορισμένη ποσοτικο-ποιοτική σχέση από νετρόνια, πρωτόνια και ηλεκτρόνια, που καθένα με τη σειρά τους είναι κι αυτά όλον και μέρος συγχρόνως.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ: Στην αληθινή φύση, δηλαδή στο πραγματικό και όχι στο ιδεατό και αφηρημένο Είναι, το Όλον και το Μέρος συγχέονται και συνυπάρχουν συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Αυτό ο Ζήνων το είχε συλλάβει: Σύμφωνα με τον ίδιο το Ζήνωνα και όχι σύμφωνα μ’αυτόν που ο Πλάτων παρουσιάζει στον διάλογό του, η έσχατη σχέση Ενός-Πολλών, Όλου-Μέρους καταλήγει στο “αντιφατικό στοιχειώδες” Μηδενός και Απείρου, όπως περιγράφεται από τον ίδιον: Για να υπάρχει κάτι πρέπει μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το μεταξύ τους περιθώριο… Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Επίσης δε μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους.
Εδώ ορίζεται η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Είναι ως Καθ’ αυτή Ουσία, το Εν Δυνάμει Είναι, το οποίο περιέχει όλα τα πρόσωπα του κόσμου και συγχρόνως κανένα. Αυτή είναι μια μονάδα που δεν ταιριάζει με το Εόν (το αληθώς υπάρχον) του Παρμενίδη, ώστε να θεωρείται ο Ζήνων φερέφωνο ή διανοητικός σκύλος του. Ούτε ο Παρμενίδης είχε ανάγκη από τέτοιο φίλο, μα ούτε ο δαιμόνιος Ζήνων θα το ανεχόταν. Αυτοί απολάμβαναν έναν αιχμηρό, ευφυή και ισότιμο διάλογο, ο οποίος μπορεί να ήταν κάποιες φορές πολύ καταλυτικός και ακραίος, αλλά χωρίς αυτόν δεν θα μπορούσαν να ζήσουν.
Νομίζω λοιπόν ότι ο διάλογος αυτός του Πλάτωνα δεν απηχεί ούτε τις απόψεις του Παρμενίδη, ούτε του Ζήνωνα, αλλά πιθανόν ούτε τις απόψεις του ίδιου του Πλάτωνα.
Οι Έλληνες ήταν γενικά ευφυείς κι απρόβλεπτοι. Ο Πλάτων δεν ήταν ένας σκοτεινός και σκυθρωπός ηθικολόγος, ο οποίος ήταν έτοιμος να αναληφθεί στους ουρανούς, αλλά ως Έλληνας πατούσε καλά στη γη, μετείχε σε συμπόσια πήγαινε στο θέατρο και μεταξύ των άλλων παρακολουθούσε και Αριστοφάνη. Ήταν πολιτικά τοποθετημένος και προσπάθησε με πάθος και με κίνδυνο της ζωής του να εφαρμόσει στη Κάτω Ιταλία τα πολιτικά οράματά του. Δεν του ήταν άγνωστο ότι οι Πυθαγόριοι που απέτυχαν να εφαρμόσουν το κοινωνικό τους πρόγραμμα εκτελέστηκαν κι ότι ο τύραννος Διονύσιος των Συρακουσών, που θα ήταν πολιτικός εταίρος του, ήταν άτομο πολύ επικίνδυνο κι αλλοπρόσαλλο. Κι όμως συνεπαρμένος από το πολιτικό πάθος του πήγε δυο φορές εκεί κάνοντας ένα επίπονο κι επικίνδυνο ταξίδι, διακυβεύοντας τη ζωή του και το πολιτικό του όραμα. Ο ευφυής που έχει πάθη δεν μπορεί παρά να έχει χιούμορ με μεγάλη δόση αυτοσαρκασμού. Εξάλλου οι φιλοσοφικές συζητήσεις στην αγορά πολλές φορές ήταν παίγνια λογικο-γλωσσικής σύνταξης, που κατέληγαν στη σοφιστική τέχνη και ίσως είχαν σκωπτικό χαρακτήρα. Αυτό το έχουμε συναντήσει βέβαια στο Ζήνωνα, στους σοφιστές, αλλά ακόμα και στον Αρχιμήδη, ο οποίος πολλά θεωρήματά του συνέτασσε σε μαθηματικούς γρίφους και μάλιστα έμμετρα, που καλούσε τους φίλους και εταίρους στην αγάπη των μαθηματικών να τους λύσουν. Είναι λοιπόν πολύ πιθανό ο δαιμόνιος Πλάτων να κάνει στο έργο αυτό ένα ευφυές σκωπτικό νοητικό παίγνιο και μέσα από την χρήση της ορθολογικής τυπικότητας να αναδεικνύει τις αντινομίες του ίδιου του ορθολογισμού, αλλά με αυτοσαρκασμό και για τις αντινομίες των δικών του φιλοσοφικών απόψεων περί Ιδεών, βάζοντας συγχρόνως τη βάση μιας “Αρνητικής Διαλεκτικής”. Από κει ξεκινώντας ο Χέγκελ και μέσα από ένα άλλο διαλογικό πρίσμα, ―αυτό της μετατροπής της αντιφατικότητας σε αντιθετικότητα― κατέληξε στην “Επιστήμη της Λογικής” του.
thodoroskavasis.blogspot.com].
