ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΛΟΓΙΚΗ-ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ-ΕΓΕΛΙΑΝΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΛΟΓΙΚΗ ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
ΕΓΕΛΙΑΝΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ                   
ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΝΑΓΝΩΣΗ
 
Διευκρίνηση:  Η εργασία αυτή έχει στηριχτεί πάνω στη θαυμάσια μετάφραση και τις ερμηνευτικές παραπομπές του κ. Γιάννη Τζαβάρα.  Σκοπός της είναι η διευκρίνιση της διαφοράς μεταξύ της Διαλεκτικής Λογικής του Χέγκελ, και αυτής των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα. Νομίζω ότι η εισαγωγή, το πρώτο και το δεύτερο μέρος του έργου του, δίνουν επαρκή στοιχεία γι’αυτή τη διευκρίνηση. 
       Τα τμήματα από το έργο του Χέγκελ και των προσωκρατικών, παρατίθενται «με λοξά και έντονα στοιχεία και εντός εισαγωγικών», ενώ με όρθια και τονισμένα στοιχεία παραθέτω κάποιες από τις δικές μου παρατηρήσεις.
         Τονίζω ότι η κριτική αυτή δεν αφορά όλο το έργο της «Λογικής» του, αλλά στο "εκ του μηδενός ξεκίνημα" του Νοείν και την υπερβολική ακολουθία των προσδιορισμών. Επίσης αμφιβάλλει αν αυτή η πραγματεία είναι Λογική, δηλαδή εργαλείο ανάλυσης και παραγωγής συμπερασμάτων για επιστημονική χρήση, για ένα λόγο πάρα πάνω αφού εξαρχής δέχεται αναντιστοιχία μεταξύ Νοείν και Πραγμάτων. Επιπλέον λόγω της αναντιστοιχίας που προαναφέραμε η κριτική αυτή αμφιβάλλει αν η πραγματεία αυτή είναι Επιστήμη. Ακόμα αμφιβάλλει αν είναι Διαλεκτική, αφού ως ιδεαλιστική, προσδιορίζει με μιαν αντιθετική λογικο-γλωσσική σύνταξη τις αντιφατικές προτάσεις και «λειτουργίες» αυτής της «διαλεκτικής» ορθολογικά, οργανώνοντας σκόπιμα έναν έωλο Διαφορικό Ορθολογισμό. Αυτό όμως έχουν κάνει αιώνες πριν αρχαίοι και ευρωπαίοι μαθηματικοί, με τρόπο επιστημονικά αδιάβλητο, προικίζοντας τον ορθολογισμό με τον «Διαφορικό και τον Ολοκληρωτικό Λογισμό» για καταστάσεις που δεν στατικοποιούνται.
        Βέβαια αυτή η κριτική ανάγνωσή οπωσδήποτε παρανοεί κάποιες προτάσεις του Χέγκελ, αλλά δεν νομίζω ότι όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί που ο Χέγκελ ενδύει το έργο του είναι πέραν κάθε παρανόησης. Παρόλα αυτά υποστηρίζω ότι οι παρανοήσεις μου δεν επιβαρύνουν την ουσία της κριτικής μου, που αμφιβάλλει για όσα προανέφερα,
      Ο λόγος που ονομάζω αυτή την κριτική ανάγνωση “παράλληλο μονόλογο” είναι γιατί η λογικο-γλωσσική σύνταξη που χρησιμοποιώ είναι διαφορετική απ’αυτήν του Χέγκελ, έτσι στις συγκεκριμένες για κριτική παραγράφους του Χέγκελ παραθέτω τις δικές μου παράλληλες προτάσεις ή αυτές των προσωκρατικών σχετικά με τη Διαλεκτική.  Δηλαδή στην ιδεαλιστική διαλεκτική λογική του, παραθέτω μια υλιστική.  Γι’αυτό ο αναγνώστης πρέπει ν’ανεχθεί τη συνεχή αναφορά σ'ορισμένα αποσπάσματα των προσωκρατικών, αφού το έργο κυρίως αφορά στην παραβολή της διαλεκτικής τους με αυτήν του Χέγκελ.
 
Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΤΟΥ ΧΕΓΚΕΛ
 
ΜΙΚΡΉ ΕΙΣΑΓΩΓΗ:
Είναι ένα αριστούργημα σοφιστικής ρητορείας που ανέλαβε να μας πείσει μέσα από δαιδαλώδεις προσδιορισμούς ότι: το παγκόσμιο υλικό γίγνεσθαι με το οποίο ερχόμαστε σε άμεση επαφή και είμαστε πεπεισμένοι ότι είναι αληθινό, είναι η φαινομενική αντανάκλαση της πραγματικότητας κι ότι η αναγωγή του σε καθαυτή και ιδεατή Λογική είναι αυτό που θα μας οδηγήσει στην αλήθεια.
      Αυτή η εργασία προϋποθέτει το γίγνεσθαι να ξεκινά από το Μηδέν ώστε να υπάρχει η αίσθηση της θεϊκής δημιουργίας και να καταλήγει μέσω μιας αντινομικής μηδενολογίας στο Απόλυτο Είναι ώστε να υπάρχει η αίσθηση της αιώνιας και κυρίαρχης θεϊκής παρουσίας. Δηλαδή το βαθύτερο νόημα του έργου είναι θεολογικό.
      Στην ανέλιξη της νοητικής ακολουθίας του έργου η αντιφατικότητα μετατρέπεται επιμελώς και ευφυώς σ’αντιθετικότητα δίνοντας μιαν υφέρπουσα αλλά συνεπή αναφορά στον ορθολογισμό. Γι’αυτό κάποιες θεμελιακές έννοιες πατώντας σε δύο λογικο-γλωσσικές συντάξεις συγχέονται τόσο που τελικά δεν υπακούουν ούτε στον ορθολογισμό  ούτε στην διαλεκτική.
     Η εξ αρχής αποδοχή της αναντιστοιχίας λογικής και υλικού κόσμου της απαγορεύει τους χαρακτηρισμούς και της Επιστήμης και της Λογικής, επίσης ο συνειδητός και επιμελής ιδεαλισμός της,  της απαγορεύει και τον χαρακτηρισμό της διαλεκτικής.
     Μολονότι υπήρξε μια από τις ευφυέστερες νοητικές συλλήψεις έβλαψε πάρα πολύ τη φιλοσοφία και την πολιτική σκέψη, χωρίς ποτέ να γίνει εργαλείο επιστημονικής έρευνας.
     Βέβαια πολλές από τις παρατηρήσεις μου στη λογική του ίσως είναι αποτέλεσμα παρανόησης, όμως δεν νομίζω ότι υπάρχει άνθρωπος στον κόσμο να μην έχει ως ένα σημείο παρανοήσει αυτό το κείμενο.  Επειδή η νοητική ακολουθία του έργου είναι πολύ πυκνή και αμφίσημη κι επειδή λόγω της αντιστροφής της έλλογης τάξης που επιχειρεί έχει την ανάγκη μιας ατέρμονης σειράς προσδιορισμών των προσδιορισμών κι επειδή οι όροι που διαθέτει προς χρήσιν είναι λιγότεροι από όσους χρειάζεται, είναι φορές που με τους ίδιους όρους αλλά με συρροή επιπρόσθετων προσδιορισμών να περιγράφει διαφορετικές και ίσως αντίθετες έννοιες, έτσι η απόλυτη κατανόηση του έργου του γίνεται ένα έργο ζωής.  Δεν νομίζω ότι υπάρχει άνθρωπος που θα το έκανε συνειδητά και με συνέπεια, γιατί όπως έχει εξελιχθεί η επιστήμη σήμερα δεν χρειάζεται κιόλας, αφού με την ανακάλυψη του DNA «η εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου» έχοντας μετατραπεί σε εκ των προτέρων κληρονομικά εμπειρική γνωστική δυνατότητα, αποβίβασε τη Λογική απ' το ά-λογο της Μεταφυσικής αφαιρώντας της όλα τα εκ των προτέρων και εκ των υστέρων Καθαρά, προσγειώνοντας την στην ακάθαρτη υλική πραγματικότητα.
      Αν αυτός ο ευφυής διανοητής δεν είχε παγιδευτεί από τον πλατωνικό ιδεαλισμό, τον χριστιανισμό και την καντιανή αντίληψη περί Μεταφυσικής κι αν είχε αντιληφθεί το διαλογικό γίγνεσθαι και τη διαλεκτική των προσωκρατικών, δεν θα χρειαζόταν διαλογικά "χωλλοί" συγγραφείς σαν εμένα να πάρουν την ευθύνη μιας εργασίας όπως «η Αντιφατική Μοναδολογία».  Αυτός θα την είχε περιγράψει πολύ καλύτερα ή θα είχε ίσως προτείνει κάτι καλύτερο.                                                                                                                                                                                                   Για την κατανόηση του έργου αυτού ο αναγνώστης πρέπει να έχει στο νου τις ακόλουθες θεμελιακές προτάσεις του Χέγκελ:  
―Α. § 8 σελ 68: Τίποτα δεν υπάρχει στην αίσθηση που να μην περιέχεται στη νόηση. Με τη έννοια ότι ο νοῦς και με βαθύτερο όρο το πνεύμα είναι η αιτία του κόσμου.
―Β. § 40 σελ. 122: Η κριτική φιλοσοφία θεωρεί την εμπειρία ως Μοναδική βάση των γνώσεων· δε θεωρεί όμως ότι αυτές είναι αλήθειες, αλλά μόνο γνώσεις φαινομένων.
―Γ. §84 σελ.201:  Δεν πρέπει το Πράγμα (η ουσία του κόσμου), να φέρει το ελάττωμα της Αντίφασης. Αυτό πρέπει ν’αποδοθεί στη λογική ικανότητα, (την ουσία του πνεύματος).
Α. Αν όπως λέει “η Νόηση και το Πνεύμα είναι η αιτία του κόσμου” ή τουλάχιστον προηγείται από την παραγματικότητα του εμπειρικού κόσμου, τότε δεν θα μπορούσε το νοείν να ξεκινά απ’το Μηδέν όπως ισχυρίζεται, ούτε σ’αυτό επάνω να στηρίζει τη διαλογική ακολουθία περί του γίγνεσθαι στο έργου του, αφού όπως επίσης ισχυρίζεται το γίγνεσθαι είναι η ενότητα του καθαρού και καθαυτού Είναι και του καθαρού και καθαυτού μηδενός.
Β. Απ’αυτό συνάγουμε ότι: το Είναι συνίσταται απ’τα ιδεατά Πράγματα Καθαυτά και απ’το αντιφατικό φαινομενικό γίγνεσθαι των εμπειριών. Εμείς μόνον αυτό το εμπειρικό γίγνεσθαι μπορούμε να γνωρίζουμε,  αλλά αρνούμεθα την αλήθεια του.
Γ.  Επειδή όμως εμπειρικά ερχόμαστε σ’επαφή μόνο με την αντιφατική φαινομενικότητα και όχι με τα Πράγματα Καθαυτά που δεν αντιφάσκουν, η λογική ακολουθώντας την αντιφατικότητα, δεν αντιστοιχεί με την πραγματικότητα αντιφάσκοντας.
―Δ.  § 6 σελ. 61: Είναι σημαντικό να τονιστεί πως η φιλοσοφία έχει περιεχόμενο αυτό που παράγεται και παράγει τον εαυτό του μέσα στην περιοχή της πνευματικής ζωής, έτσι που να γίνει ο κόσμος ο εξωτερικός κι εσωτερικός κόσμος της συνείδησης κι ότι αυτό το περιεχόμενο είναι η Πραγματικότητα.… Μάλιστα η συμφωνία με την πραγματικότητα μπορεί να θεωρηθεί τουλάχιστον, σαν ένα εξωτερικό κριτήριο της αλήθειας της Φιλοσοφίας.  Έτσι πρέπει να θεωρηθεί ως ανώτατος  και τελικός σκοπός αυτής της επιστήμης, η συμφιλίωση της αυτοσυνειδητοποιημένης λογικής ικανότητας με την υπαρκτή λογική ικανότητα, δηλαδή την πραγματικότητα.
―Ε. § 24 σελ 102: …οι σκέψεις μπορούν να ονομαστούν σκέψεις αντικειμενικές κι ανάμεσά τους οφείλουν να συμπεριληφθούν κι οι μορφές, οι οποίες εξετάζονται κατ’αρχήν μέσ’τη συνηθισμένη Λογική, (την Τυπική) και εκλαμβάνονται συνήθως ως μορφές της συνειδητής νόησης. Η λογική συμπίπτει λοιπόν με τη Μεταφυσική, που συλλαμβάνει τα πράγματα μέσ’τις σκέψεις, που εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων.
 ―Δ, Ε.  Ανώτατος και Τελικός σκοπός της πραγματείας του είναι η συμφιλίωση της φαινομενικής αντιφατικής (αυτοσυνειδητοποιημένης-διαλεκτικής) λογικής ικανότητας με τον ορθολογισμό, (την υπαρκτή Λογική της πραγματικότητας). Έτσι μολονότι προτίθεται να παρουσιάσει την Διαλεκτική Λογική του, δεν θ’αποχωριστεί τις βασικές αρχές του ορθολογισμού. Αυτό θα διαπιστώνουμε στην ανάπτυξη των βασικών του προτάσεων ή ακόμα και στη διατύπωση των “αρχών της Διαλεκτικής Λογικής” του. Τις θεμελιώδης προτάσεις του μετασχηματίζει μ’επιμέλεια από αντιφατικές σ’αντιθετικές, δίνοντας αναφορά στον ορθολογισμό.
―Ζ. § 19 σελ 92:  Η Λογική είναι η επιστήμη της Καθαρής Ιδέας, δηλαδή της ιδέας μέσα στο αφηρημένο στοιχείο της νόησης. 
―Η. § 87. σελ. 206:  Το  καθαρό  Είναι,   είναι  η  καθαρή  αφαίρεση   άρα  το  απόλυτα
αρνητικό· που λαμβανόμενο άμεσα είναι το Μηδέν.
         Επειδή η Λογική του Χέγκελ συμφωνεί με την Καθαρότητα της Λογικής του Καντ η οποία σχετίζεται με την “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου” θα συμπέσει με τη Μεταφυσική.  Γι’αυτό ο Νους και το νοείν είναι το βαθύτερο νόημα του κόσμου και ο κόσμος της συνείδησης είναι το περιεχόμενο της πραγματικότητας. Και γι’ αυτό θέλει ο Χέγκελ η λογική του να ξεκινά με το προεμπειρικό Καθαρό και Καθαυτό Είναι και γι’αυτό το Είναι του Χέγκελ ως απροσδιόριστο ξεκινά απ’το καθαρό-καθαυτό Μηδέν

ΕΙΣΑΓΩΓΗ                                                                                                                                ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ  ΣΤΗΝ  ΕΙΣΑΓΩΓΗ.
§ 1 σελ. 53                                                                                                                                                     «Η φιλοσοφία δεν έχει το προτέρημα που απολαμβάνουν άλλες επιστήμες, δηλαδή να έχει τα αντικείμενά της δοσμένα με άμεσο τρόπο στην παράσταση και να προϋποθέτει ως ήδη αποδεκτή τη μέθοδο της γνώσης όσον αφορά το ξεκίνημα και την πρόοδο. Η Φιλοσοφία έχει βέβαια κατ’αρχήν κοινά αντικείμενα με τη θρησκεία. Και οι δύο αυτές έχουν αντικείμενό τους την αλήθεια, με το ύψιστο νόημα της λέξης, δηλαδή ότι ο θεός και μόνον αυτός είναι η αλήθεια. Κι οι δυο αυτές πραγματεύονται επιπλέον την περιοχή του πεπερασμένου: τη Φύση και το Ανθρώπινο Πνεύμα, τη σχέση του ενός προς το άλλο και προς το Θεό ως αλήθεια τους».

Πρώτη προσέγγιση: Η κβαντομηχανική έδειξε ότι η επιστήμη δεν προϋποθέτει την ύπαρξη μιας καθορισμένης μεθόδου μα ούτε και της ισχύουσας λογικής αφού αμφισβητεί βίαια τον ντετερμινισμό και ήπια τον ορθολογισμό.  Έτσι αναζητεί μιαν άλλη λογική που να ταιριάζει καλύτερα στις νέες απαιτήσεις. Μάλιστα υπάρχουν επιστήμονες που αναζητούν τη λύση στην Εγελιανή Λογική, κάτι που φαίνεται ότι ο Χέγκελ, απ’τα λεγόμενά του δεν ήλπιζε.    Στο έργο του ο κ. Μπιτσάκης «Διαλεκτική και Νεώτερη Φυσική», μας πληροφορεί ότι σύμφωνα με τον μεγάλο επιστήμονα κι ανθρωπιστή Μπώμ: «Στην κβαντομηχανική η θεωρία του πεδίου περιγράφει κάθε κίνηση, σαν καταστροφή και δημιουργία των στοιχειωδών σωματίων. Δηλαδή αν ένα ηλεκτρόνιο υποστεί σκέδαση απ’την αρχική του κατεύθυνση προς διαφορετική, αυτό το περιστατικό περιγράφεται ως καταστροφή του αρχικού ηλεκτρονίου και δημιουργία άλλου, που κινείται προς άλλην κατεύθυνση. Γενικότερα η κίνηση του ηλεκτρονίου περιγράφεται στην παράσταση του πεδίου, ως καταστροφή σε ένα σημείο και δημιουργία σε άλλο παραπλήσιο».    Ο Μπώμ λοιπόν διαπιστώνει μέσα στους πανάκριβους επιταχυντές κι ηλεκτρονικούς αναλυτικο-υπολογιστές ό,τι οι Αναξίμανδρος, Ηράκλειτος και Ζήνων έχουν συνάγει μόνο με τη διαλεκτική σκέψη. Λέει ο Ηράκλειτος: Στον ίδιο ποταμό δεν ξαναμπαίνουμε, ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζουμε, γιατί όλα αλλάζουν γρήγορα και βίαια, χωρίζονται-ενώνοντας, συστέλλονται-διαστελλόμενα, καταλύονται-συντιθέμενα. Κι ο Ζήνων συμπληρώνει: Tο κινούμενο δεν κινείται ούτ’εκεί πο βρίσκεται, ούτε κεί που δε βρίσκεται. Δηλαδή κινείται μέσα στον εαυτό του συμπίπτοντας με το γίγνεσθαι.  Έτσι η προσωκρατική διαλεκτική αναδύεται πλέον ως επιστήμη.

Δεύτερη προσέγγιση: Το ότι «οι επιστήμες έχουν ήδη τα αντικείμενά τους δοσμένα», είναι μια διαλογική υπερβολή, αφού πολλά απ’τα αντικείμενά της τα ανακαλύπτει κατά την εξέλιξή της.

Τρίτη προσέγγιση: Το ότι «η φιλοσοφία έχει κοινό αντικείμενο με τη θρησκεία το Θεό, που αυτός είναι η μοναδική αλήθεια», είναι μια δογματική υπερβολή των χριστιανών που ζουν υπό τον τρόμο της Επισκοπής. Αυτή η άποψη είναι προσβλητική για την επιστήμη και την ανθρώπινη νόηση αφού τα αποκλείει από τη σχέση με την μοναδική αλήθεια.

Τέταρτη προσέγγιση: Ότι «η Φύση και το Ανθρώπινο Πνεύμα είναι η περιοχή του πεπερασμένου» είναι μια αντιδιαλεκτική πρόταση.  Σαν κριτική σ’αυτή του την πρόταση ας ανατρέξει ο αναγνώστης τις προτάσεις περί απείρου των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα. Με λίγα λόγια όμως θα τις περιγράψω αφού κατ’αυτούς η φύση και το ανθρώπινο πνεύμα δεν είναι πεπερασμένα:  Κατά τον Αναξίμανδρο, “Αρχή και στοιχείον είναι το Άπειρο”. Δηλαδή είναι Μέγα και συγχρόνως Μικρό, αφού όπως δήλωσε, δεν μπορεί να υπάρξει άπειρο αν τα στοιχειώδη του δεν είναι επίσης άπειρα.  Αυτό είναι το αντιφατικό στοιχειώδες εντός του οποίου το μικρό είναι εν δυνάμει άπειρο.
      Ο Ζήνων όρισε ότι: Δεν είναι δυνατόν να υπάρχει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος, ούτε του περιθωρίου, ακόμα δεν μπορεί να υπάρξει κάτι άσχετα από κάποιο άλλο. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη αυτά να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους.
      Κι ο Ηράκλειτος δήλωσε: Όσο κι αν έψαξα, το πέρας της ψυχής δεν βρήκα, τόσο βαθιά βρίσκεται.

§2 σελ 54,  
«Η φιλοσοφία μπορεί κατ’αρχήν να οριστεί ως σκεπτόμενη εξέταση των αντικειμένων.  Αλλά αν είναι σωστό, (και ασφαλώς είναι σωστό), μέσω της νόησης διαφοροποιείται ο άνθρωπος από το ζώο, τότε κάθε τι ανθρώπινο, είναι ανθρώπινο μέσω τούτου: ότι προκύπτει από τη νόηση. Αφετέρου η Φιλοσοφία είναι ένας ιδιότυπος τρόπος του νοείν, δια του οποίου το νοείν μεταβάλλεται σε γνωρίζειν μέσω των εννοιών.  Άρα το φιλοσοφικό νοείν πρέπει να έχει διαφορά από το υπόλοιπο ανθρώπινο νοείν, και μάλιστα από το νοείν που συγκροτεί η ανθρωπιά των ανθρώπων, όσο κι αν ταυτίζεται με αυτό και αποτελεί ένα ενιαίο νοείν.  Αυτή η διαφορά συνδέεται με το γεγονός ότι, τα μέσω του νοείν εμφανιζόμενα ανθρώπινα περιεχόμενα της συνείδησης, καταρχήν δεν εμφανίζονται με τη μορφή μιας σκέψης, αλλά ως αίσθημα, εποπτεία, παράσταση,  μορφές  που οφείλουν να διακριθούν από το νοείν ως μορφή. . .» 

Πρώτη προσέγγιση: Σήμερα η επιστήμη έχει τρόπο να μιλά για θέματα τέτοιου ενδιαφέροντος, με χαρακτηρισμούς που αφορούν στη δομή του ίδιου του εγκεφάλου. Μολονότι βρίσκεται ακόμα στην έρευνα, μας δείχνει ότι η φιλοσοφική προσέγγιση στη λειτουργία της νόησης του είδους που επιχειρούν οι Καντ και Χέγκελ είναι πρωτόγονη και αμετροεπής. Οι λέξεις και τα λεγόμενα έχουν υβριστικά υπερβεί το ύψος τους, μη μπορώντας να σηκώσουν το φορτίο τους και να εκπληρώσουν το σκοπό τους.
Αν θέλαμε να δώσουμε έναν ορισμό ή να «περιγράψουμε» φιλοσοφικά αυτή την κατάσταση, δηλαδή να δώσουμε απάντηση με τα σημερινά δεδομένα στο ερώτημα «πως η νόηση είναι δυνατή» θα ήταν πιο ταιριαστό και σεμνό το εξής:   Ο άνθρωπος ως αποτέλεσμα της παγκόσμιας εξέλιξης, είναι αυτός ο ίδιος η κωδική καταγραφή όλης αυτής της πορείας μέχρι σήμερα. Η μορφή κι η δομή του είναι μια ιδιάζουσα γλώσσα, που περιγράφει όλο αυτό το γίγνεσθαι.  Η μορφή, τα όργανά κι ο εγκέφαλός του, είναι αποτέλεσμα και την ίδια στιγμή φανερώνουν  δομικά αυτό το γίγνεσθαι. Έχει αποδειχθεί
σήμερα, ότι όλο αυτό το κωδικά γεγραμμένο γίγνεσθαι μέσα μας υπάρχει ως μικροδομική καταγραφή που ονομάζεται DNA. Αυτός είναι ο κληρονομικός κώδικας κάθε ανθρώπου που έχει σε κάθε άνθρωπο κάποια στοιχεία που τον κάνουν να είναι ιδιαίτερος.
     Ο εγκέφαλος είναι μια ιδιόμορφη καταγραφή όλης της πορείας του όντος και κατά συνέπειαν κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου σ’αυτό το παγκόσμιο γίγνεσθαι. Κάθε ενέργεια ή σκέψη, επιτυχία ή αποτυχία τροποποιούν τη δομή του εγκεφάλου, κάνοντάς την πιο σύνθετη. Η διαδικασία της διαλεκτικής σχέσης της υπάρχουσας δομικής καταγραφής με την εισερχόμενη εμπειρία, είναι η δημιουργική διαδικασία του εγκεφάλου, αλλά και της σωματικής δομής του ανθρώπου (που καί αυτή είναι γεγραμμένη στη δομή του εγκεφάλου). 
     Από κάποια στιγμή και μετά, το όν άρχισε να κάνει αφηρημένους συλλογισμούς που ήταν αποτέλεσμα της παραβολής των παλιών δομών με τις νέες εμπειρίες. Μπαίνοντας λοιπόν η νέα εμπειρία στο γνωστικό μηχανισμό, με τη διαδικασία παραβολής μ’αυτόν, τον αφυπνίζει αποκωδικοποιώντας τις αρχαίες κωδικές δομές και τον επανακωδικοποιεί ως νέο. Ο άνθρωπος  μπορεί να γνωρίζει, γιατί όλη η πορεία του κόσμου είναι γεγραμμένη κωδικά μέσα του. Η καταγραφή αυτή που είναι η ίδια η δομή του, η οποία συμπυκνώνεται στον κληρονομικό γνωστικό μηχανισμό του, που αντανακλάται και στη δομή του εγκεφάλου.   Η παραβολή του «έσω» που είναι η δομική κωδική καταγραφή του κόσμου στον εγκέφαλο, με το «έξω» που είναι η εμπειρική διέγερση, αποκωδικοποιεί τον γνωστικό κληρονομικό μηχανισμό, ενώ συγχρόνως τον επανακωδικοποιεί πιο οικονομικά. Η νέα αυτή κωδική καταγραφή εκπροσωπεί τη Συνείδηση και τη Λογική, ενώ το μέρος της δομής του εγκεφάλου που συνεχίζει να μένει ανεξερεύνητο και κωδικό όπως ήταν, είναι το Αίσθημα κι η Ενόραση δηλαδή η Αισθητική.
     Βέβαια μια νέα εμπειρία δεν μπορεί να είναι γεγραμμένη δομικά ολόιδια στο κληρονομικό κωδικό γνωστικό μηχανισμό, που είναι ο εγκέφαλος, κι έτσι εισερχόμενη αποκωδικοποιει-επανακωδικοποιώντας τις αρχαίες δομές που συναντά διαμορφώνοντας με τον τρόπο αυτό τη δομή του λίγο διαφορετικά. Το αποκωδικοποιημένο μέρος του εγκεφάλου και το απύθμενο που συνεχίζει να είναι ακόμα κωδικό, δεν είναι απόλυτα ξεχωριστά μεταξύ τους.  Έτσι η συνείδηση συνεχώς αντλεί από το απύθμενο μέρος του εγκεφάλου, που είναι η Αισθητική, η Ενόραση, το Συναίσθημα κι η Φαντασία.  Δεν είναι ποτέ δυνατή μια επιστήμη χωρίς Ενόραση και δεν είναι ποτέ αρκετή η εμπειρία με μόνον οδηγό την Ορθολογική διαδικασία. Κάθε επιλογή που ακολουθείται από τον παράγοντα του αγνώστου ή του νέου προϋποθέτει ένα μικρό ή μεγάλο «άλμα πίστης» για να υπερπηδάμε το κενό γνώσης· και επειδή κάθε βήμα στο Νέο προϋποθέτει και ένα εμπειρικό κενό, αυτό προσωρινά αναπληρώνεται από την Αισθητική. Ο ερευνητής πατά στον απύθμενο κωδικά γεγραμμένο κληρονομικό γνωστικό μηχανισμό του, (τον ανθρώπινο  εγκέφαλο)  δηλαδή  την  ασυνείδητη  εκ  των  προτέρων  κληρονομική του γνωστική δυνατότητα ή την ενδοϋπαρξιακή αίσθηση του Είναι ως Εγώ, την Ενόραση και την Αισθητική, διακινδυνεύοντας αποφάνσεις. Αυτές οι αποφάνσεις μπαίνουν σε διαδικασία επαλήθευσης, που ανάλογα είναι η εφαρμογή, το πείραμα, ή η καθημερινή δραστηριότητα δημιουργώντας την κατάσταση επάνω στην οποία μπορεί στέρεα να πατά η έρευνα ή η καθημερινή πρακτική.  Όλο αυτό το νοητικο-πρακτικό γίγνεσθαι, αποτελεί μιαν αδιάρρηκτη ενότητα και συνιστά στην λεγόμενη στάση ζωής καθε ανθρώπου.                                                                    Από αυτή την οπτική γωνία, ο πολιτισμός είναι η πορεία αποκωδικοποίησης του κωδικού μέρους του  εγκεφάλου απ’τη συνείδηση μέσω της εμπειρίας. Αυτή η εξελικτική πορεία είναι η πάλη του παλιού με το νέο, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η πιο αφηρημένη μορφή φιλοσοφίας, αλλά συγχρόνως και μια συγκεκριμένη επιστημονική διαδικασία νευροβιολογικής φύσης που σχετίζεται με την ανάλυση και καταγραφή της αποκωδικοποίησης του ανθρώπινου DNA και της δομής του.  
          Σε όλα τα στάδια της σχέσης, κωδικοποιημένου και αποκωδικοποιημένου μέρους του εγκεφάλου, (αισθητικής-συνείδησης) ο άνθρωπος δημιουργεί κάποια κοσμικά μοντέλα, για να οργανώνει την πορεία της επιστήμης και κατά συνέπεια και τη δική του πορεία.  Η φιλοσοφία εκτός των άλλων, πρέπει να είναι γενικός οδηγός της επιστήμης αλλά συγχρόνως να  πατά γερά  πάνω στις επιστημονικές  εξελίξεις,  έχοντας διερευνήσει πολύ καλά τη φιλοσοφική τους αξία.  Έτσι η Μεταφυσική, που μετά τον Καντ, με βασικό στοιχείο την «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του όντος», ορθώθηκε ως επιστήμη, κατέρρευσε από το βάρος της ίδιας της επιστήμης, αφού η εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα είναι μια κληρονομική φυσική λειτουργία, που δεν έχει καμιά σχέση με τη Μεταφυσική.
          ΄Ολες λοιπόν οι φιλοσοφικές πραγματείες των Καρτέσιου, Καντ, Χέγκελ, Χούσσερλ, Χάιντεγκερ κλπ. δεν θα είχαν γραφτεί ή τουλάχιστον θα είχαν πολύ διαφορετική μορφή, αν οι ευφυείς αυτοί διανοητές είχαν γνωρίσει την ύπαρξη και τη λειτουργία του ανθρώπινου DNA, τον ρόλο του ως εκ των προτέρων γνωστικής δυνατότητας αλλά και το ρόλο του στην ανθρώπινη «ενδοϋπαρξιακή αυτογνωσία» που είναι στοιχείο της σύγχρονης μεταφυσικής. Το DNA έδειξε ότι όλες αυτές οι ανεξήγητες «ψυχικές» ιδιότητες είναι οι δομικές διεργασίες των κληρονομικών εμπειρικών καταγραφών του όντος.

§4  σελ. 59                                                                                                                                            «Σε σχέση με την κοινή μας συνείδηση, η φιλοσοφία, θα όφειλε κατ’αρχήν να καταδείξει ή να αφυπνίσει την ανάγκη για τον ιδιόμορφο τρόπο γνώσης της.   Αλλά σε σχέση προς το αντικείμενο της θρησκείας, σε σχέση προς την αλήθεια εν γένει, θα όφειλε να καταδείξει ότι έχει την ικανότητα να τα γνωρίζει αφ’εαυτής· κι αν φανερωνόταν μια διαφορά απ’τις Θρησκευτικές παραστάσεις, η φιλοσοφία θα όφειλε να δικαιώσει τους όρους της που έχουν διαφοροποιηθεί».

Ο Χέγκελ ως ιδεαλιστής θέλει διακαώς να συνδέσει τη φιλοσοφία με τη θρησκεία, κάτι τελείως αδιάφορο για το σύγχρονο διανοητή. Μας προϊδεάζει όμως, για το πνεύμα  που θα περιβάλλει την εξέλιξη της προσπάθειάς του, αλλά και τις θρησκευτικές του προκαταλήψεις.
                                                                                                                                                                §6 σελ. 61
«Είναι σημαντικό να τονιστεί πως η φιλοσοφία έχει περιεχόμενο αυτό που παράγεται και παράγει τον εαυτό του μέσα στην περιοχή της πνευματικής ζωής, έτσι που να γίνει ο κόσμος ο εξωτερικός και εσωτερικός κόσμος της συνείδησης και ότι αυτό το περιεχόμενο είναι η Πραγματικότητα. Αποκτούμε συνείδηση αυτού του περιεχομένου, κατ’αρχήν μ’αυτό που ονομάζουμε Εμπειρία.  Αλλά ακόμα κι η καταίσθηση εμπειρία του  κόσμου,  είναι  ικανή  να διακρίνει  όσα από  το ευρύ  κράτος της  εξωτερικής και εσωτερικής ύπαρξης είναι απλώς Φαινόμενα, δηλαδή προσωρινά κι ασήμαντα από όσα αξίζουν στ’αλήθεια μέσα απ’αυτά τ’όνομα της Πραγματικότητας.  Μια που η φιλοσοφία διαφέρει μόνο κατά τη μορφή από τις άλλες συνειδητοποιήσεις αυτού του Ενός κι εξακολουθητικά ίδιου περιεχομένου, είναι αναγκαίο να βρίσκεται σε συμφωνία με την πραγματικότητα και την εμπειρία. Μάλιστα αυτή η συμφωνία με την πραγματικότητα μπορεί να θεωρηθεί τουλάχιστον, σαν ένα εξωτερικό κριτήριο της αλήθειας της Φιλοσοφίας.  Έτσι πρέπει να θεωρηθεί ως ανώτατος  και τελικός σκοπός αυτής της επιστήμης, ότι γνωρίζοντας αυτή τη συμφωνία, θα επιφέρει τη συμφιλίωση της αυτο-συνειδητοποιημένης λογικής ικανότητας  με την υπαρκτή λογική ικανότητα, δηλαδή την πραγματικότητα».

Πρώτη προσέγγιση: Άραγε για πια πραγματικότητα μιλάει; Γι’αυτήν των πραγμάτων που δεν αντιφάσκουν ή γι’αυτήν του εμπειρικού γίγνεσθαι που είναι αντιφατικό; Και πως στη συνέχεια η ενσυνείδητη πραγματικότητα της πνευματικής ζωής μπορεί να βρίσκεται σε συμφωνία με την εμπειρία, η οποία προσλαμβάνει την πραγματικότητα αντιφατικά και φαινομενικά ενώ γι’αυτόν η “πραγματικότητα των πραγμάτων” δεν αντιφάσκει;
       Στο ερώτημα αυτό δίνεται μια έμμεση απάντηση: ότι ο ανώτατος σκοπός αυτής της επιστήμης θα φέρει τη συμφιλίωση της αυτοσυνειδητοποιημένης λογικής ικανότητας δηλαδή του αντιφατικού φαινομενικού γίγνεσθαι της Ιδέας με την υπαρκτή λογική ικανότητα δηλαδή την πραγματικότητα η οποία δεν αντιφάσκει όντας ορθολογική.
      Αυτό ο προσεκτικός αναγνώστης διαπιστώνει συνεχώς στην εξέλιξη της διαλεκτικής λογικής του, κατά την οποίαν όλοι οι αντιφατικοί προσδιορισμοί μετατρέπονται επιμελώς σε αντιθετικούς, δίνοντας αναφορά σ’έναν δυναμικό ορθολογισμό.

Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ μιλώντας για την Ύψιστη πραγματικότητα, που μόνον αυτή είναι Αληθινή και καταχτάται μόνο με την σκέψη και τη χαμηλή, την κατ’αίσθηση εμπειρική, τονίζει: Ό,τι είναι έλλογο είναι πραγματικό κι ό,τι είναι πραγματικό είναι έλλογο.  Στην πρόταση αυτή βλέπουμε αντιστοιχία λογικής και πραγματικότητας, η οποία όμως έχει αμφισβητηθεί απ’τον ίδιον, αφού έχει ισχυριστεί ότι “τα πράγματα δεν μπορεί  ν’αντιφάσκουν ενώ το νοείν πρέπει ν’ αντιφάσκει”.  Είναι φανερό ότι οι λέξεις παίρνουν διαφορετικό νόημα σε δαφορετικούς συλλογισμούς του, αφού μπορεί να τις ξεχειλώνει όσο θέλει με τους “αντιφατικούς” προσδιορισμούς του.

«Μέσα στην κοινή ζωή, κάθε γνώμη, πλάνη, το κακό κι όσα άλλα ανήκουν σ’ αυτή την  περιοχή,  παίρνουν  τυχάρπαστα  το  όνομα  πραγματικότητα. Αλλά ακόμα και για το κοινό αίσθημα (τον κοινό νου), σε μια τυχαία ύπαρξη δεν αξίζει ο εμφατικός τίτλος του πραγματικού.  Το τυχαίο είναι μια ύπαρξη που δεν έχει μεγαλύτερη αξία απ’την αξία της δυνατότητας, που μπορεί εξίσου καλά να μην είναι (να μην υπάρχει)».

Σχετικά με το τυχαίο και το πραγματικό, απ’τον θεωρούμενο ως πατέρα της σύγχρονης διαλεκτικής σκέψης, διαπιστώνουμε αντιδιαλεκτική προσέγγιση. Θέλοντας ν’αποκαθάρει την έννοια Πραγματικότητα από το εφήμερο και τυχαίο, την αποθεώνει νεκρώνοντάς την.
―Διαλεκτικά το τυχαίο και το αναγκαίο συνιστούν αντιφατική ενότητα όπου το ένα αναδύεται από τ’άλλο, όσο το “εν δυνάμει” από το “εν ενεργεία” και αντίθετα. Εκεί ενώ το ένα δεν μπορεί χωρίς το άλλο, το γεννά-αναιρώντας το συγχρόνως.  Έτσι το τυχαίο δε μπορεί παρά να είναι αλλο τόσο αναγκαίο.
       Στη συνέχεια με την έννοια «κοινή ζωή», εννοεί την καθημερινότητα, που είναι μια άλλη πραγματικότητα αντίθετη προς την «πνευματική ζωή», την οποία θεωρεί εξυψωμένη στο αθάνατο κι αιώνια αληθινό, που διαλεκτικά δεν υπάρχει. Η πραγματικότητα, όπως  όρισε ο Ηράκλειτος καταλύεται-συντιθέμενη όντας αυτοαναιρούμενη και αντιφατική. Και γι’αυτό είναι συνεχής πορεία της δυνατότητας στο αδύνατο, του Είναι στο Μη-Είναι, ως διάψευση-επαλήθευση της ταυτότητάς της. Είναι και Μη-Είναι, Πραγματικό και Μη, Τυχαίο κι Αναγκαίο διαλεκτικά δεν έχουν απόλυτο χαρακτήρα αλλά συμβατικό και αυτοαναιρούμενο: το ένα προεκτείνεται μέσα στο άλλο χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους συνιστώντας αντιφατικές ενότητες

§ 8 σελ. 68
«Συνηθίζουν να λένε: δεν υπάρχει τίποτα μέσα στη νόηση που δεν υπήρξε μέσ’την αίσθηση και την εμπειρία. Πρέπει να θεωρηθεί παρεξήγηση, αν η θεωρησιακή Φιλοσοφία δεν θέλησε να παραδεχτεί αυτό το αξίωμα. Αλλά η Φιλοσοφία αυτή θα ισχυριστεί και αντίστροφα: Ότι τίποτα δεν υπάρχει στην αίσθηση που να μην περιέχεται στη νόηση. Με τη γενική έννοια ότι ο νους και με βαθύτερο όρο το πνεύμα είναι η αιτία του κόσμου. Με πιο συγκεκριμένο νόημα αυτή η πρόταση ισχυρίζεται ότι το νομικό, ηθικό και θρησκευτικό αίσθημα, είναι αίσθημα άρα και εμπειρία τέτοιου περιεχομένου, ώστε έχει τη ρίζα και την έδρα του μόνο μέσα στη νόηση».

Ο Χέγκελ αντιστρέφει την τάξη της σχέσης εμπειρίας-νόησης, θεωρώντας πρωτεύον τη νόηση, αφού γι’αυτόν το Πνεύμα κι ο Νους είναι η αιτία του Κόσμου. Ο ιδεαλισμός μπορεί να παγιδέψει και τον πιο ευφυή σε ανόητες υπερβολές. Διαλεκτικά δεν υπάρχει προτεραιότητα, επειδή ούτε η εμπειρία μπορεί χωρίς νόηση ούτε η νόηση χωρίς εμπειρία.  Το ένα προεκτείνεται στο άλλο χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους.
                              Εδώ ο Χέγκελ “φλερτάρει” με τον σολιψισμό.

Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ                                                                                     ΠΡΟΚΑΤΑΡΤΙΚΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ 

§ 19 σελ 92
«Η Λογική είναι η Επιστήμη της Καθαρής Ιδέας, δηλαδή της ίδέας μέσα στο αφηρημένο στοιχείο της νόησης».

Αφού Λογική είναι η επιστήμη της καθαρής Ιδέας μέσα στο αφηρημένο στοιχείο της νόησης, αυτό ως αφηρημένο πρέπει να είναι αφηρημένο Κάποιου, αφού δεν μπορούμε να έχουμε αφαίρεση του μη υπάρχοντος.
      Η υλιστική διαλεκτική (της φύσης) επιτάσσει, η Λογική και η Εμπειρία να μη μπορούν από μόνα τους. Αυτά προεκτείνονται το ένα τόσο βαθιά στο άλλο χωρίς να αφήνουν περιθώρια αυτονομίας μεταξύ τους, όντας αδιαχώριστα.   Η  εμπειρία  χωρίς  το  ανάλογο λογικό επίπεδο δεν μπορεί να γονιμοποιηθεί, αλλά ούτε η λογική μπορεί να αναπτυχθεί χωρίς την εμπειρία. Αυτά αλληλοαναπτύσσονται μέσ’το παγκόσμιο γίγνεσθαι κάνοντας τον άνθρωπο πραγματικότητα.

§ 20 σελ 95                                                                                                                                           «… Άρα η νόηση ως ενέργεια είναι το ενεργητικό γενικό και μάλιστα αυτό που ενεργοποιεί τον εαυτό του, γιατί το παραγόμενο έργο είναι ακριβώς το γενικό.   Η Νόηση θεωρούμενη ως Υποκείμενο, είναι κάτι Σκεπτόμενο και ο πιο απλός όρος που δηλώνει το υπάρχον υποκείμενο ως σκεπτόμενο, είναι: Εγώ. . . . Το Εγώ είναι το καθ’εαυτό και δι’εαυτό γενικό ως κάτι κοινό σε όλους·  η κοινότητα είναι μια μορφή γενικότητας, αλλά και μια εξωτερική Μορφή.  Όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν μ’ εμένα κοινό το ότι είναι Εγώ, όπως  και σε όλα τα δικά μου αισθήματα, παραστάσεις  κλπ,  είναι κοινό ότι αυτά είναι δικά μου.  Αλλά το Εγώ, αφηρημένο ως τέτοιο, είναι ο καθαρός αυτοσχετισμός μέσα από τον οποίο έχει γίνει αφαίρεση της παράστασης και της αίσθησης από κάθε κατάσταση ή ιδιαιτερότητα της φύσης, του ταλέντου, της εμπειρίας κλπ. Το Εγώ λοιπόν είναι  η ύπαρξη μιας  εντελώς αφηρημένης γενικότητας κάτι αφηρημένα ελεύθερο. Να γιατί το Εγώ είναι η Νόηση ως Υποκείμενο και κατά το μέτρο που Εγώ είμαι συνάμα με όλα τα αισθήματά μου, τις παραστάσεις μου κ,λπ, η σκέψη είναι πανταχού παρούσα και διαπερνά ως κατηγορία όλους τους όρους».

Κάθε Εγώ ξεχωριστά, μπορεί να είναι σκεπτόμενο υποκείμενο, το Γενικό κι Αφηρημένο Εγώ όμως, δεν μπορεί να σκέπτεται ούτε να υπάρχει ως τέτοιο.  Ο Χέγκελ οικοδομώντας πάνω σε ακραία αφηρημένα θεμέλια, παρασύρεται σε παράλογες υπερβολές. Δεν μπορεί απ’το αποτέλεσμα μιας υποτιθέμενης λογικής λειτουργίας να συνάγεται το συμπεράσμα ότι «η νόηση είναι το ενεργητικό γενικό» δηλαδή ότι είναι ουσία η οποία μάλιστα είναι εν δράσει κι η οποία «κάνει ξεκίνημα», χωρίς προϋποθέσεις που να έλκονται από το παγκόσμιο υλικό γίγνεσθαι.
           Σήμερα η επιστήμη θεωρεί ότι συγκεκριμένες δομές του εγκεφάλου, έχουν αποτέλεσμα τις λειτουργικές διαδικασίες της νόησης. Οι γενικεύσεις και οι εξειδικεύσεις της λειτουργίας των δομών του δεν έχουν τίποτα το αφηρημένο, ούτε έχουν σχέση με τις αριστοτελικές ή καντιανές κατηγορίες, οι οποίες ως γενικεύσεις περνούν σε αφηρημένη και μεταφυσική εξύψωση του “πραγματικού”.
            Ο συνειρμός ότι, «επειδή καθένας είναι Εγώ, όλοι έχουν το Εγώ ως κοινό χαραχτήρα και αυτό το Αφηρημένο Εγώ είναι η Νόηση ως υποκείμενο», είναι παρωδία της ορθολογικής τυπικότητας, που ενώ αλλού την περγελά, εδώ ζητά τις υπηρεσίες της, χρησιμοποιώντας την με τον πιο άθλιο τρόπο.
     Οι γενικεύσεις όπως αυτή κρύβουν εκπλήξεις αφού το κάθε ένα συγκεκριμένο Εγώ είναι Άλλο και πολύ διαφορετικό από τα πολλά άλλα συγκεκριμένα Εγώ και έτσι είναι λογικά άχρηστο με τον τρόπο που θέλει ο Χέγκελ.

§ 21 σελ 98
«Η Νόηση περιεγράφει ως ενεργητική· άν τώρα εξετάσουμε την ενέργεια αυτή ως σχέση προς τ’αντικείμενα, ως αναλογισμό πάνω σε κάτι, το γενικό ως προϊόν αυτής της ενέργειας περιέχει την αξία του πράγματος, είναι το ουσιώδες, το εσωτερικό, το αληθινό. 

Ισχυρίζεται: «Η αξία του πράγματος, ως Ουσιώδες κι Αληθινό» βρίσκεται στο ότι νοώντας,  το γενικοποιούμε  μετατρέποντάς το  σε αφηρημένο.  Γιατί  έτσι  το  κάνουμε ιδεατό!  Δεν θα φιλονικήσω για το νόημα αυτού του ισχυρισμού αφού είναι θέμα ιδεολογικής επιλογής.   Όμως ο Χέγκελ ακόμα και στον Ιδεαλισμό του υπερβάλλει: Οι πλατωνικές ιδέες ως υπαρκτές προ της εμπειρίας, είχαν σκοπό να απαντήσουν στο ερώτημα «πως η νόηση είναι δυνατή». Δηλαδή υποτίθετο ότι κοινωνώντας των ιδεών μπορεί να υπάρξει η δυνατότητα για εσωτερικές νοητικές λογικές αντιστοιχίες με το εμπειρικό περιβάλλον.  Όταν όμως κάποιος ως ιδεαλιστής, έχει ήδη δεχτεί την ύπαρξη των ιδεών, (έχοντας πλέον τις νοητικές του αντιστοιχίες), δεν έχει ανάγκη να ξανανεβάζει τα συμπεράσματά του κάθε φορά στο ύψος των Ιδεών, εκτός αν επιδιώκει μέσω του Κόσμου των Ιδεών να αποκαλύψει κι έναν άλλο Κόσμο Ιδεών, ακόμα πιο ιδεατό και καθαρό και αυτό επ’άπειρον. 
      Ο Πλάτων στο έργο του «Παρμενίδης» δείχνει πόσο ακανθώδες θέμα είναι “αν η Ιδέα είναι η γενικότητα κάποιου συγκεκριμένου” ή “η γενικότητα της γενικότητας των ιδεών”.  Έδειξε ότι μια τέτοια συζήτηση οδηγεί σε αντινομίες.

Διαλεκτικά το Ουσιώδες κι Αληθινό είναι άπειρο, αντιφατικό δηλαδή εν τω γίγνεσθαι και γι’αυτό απύθμενο, η Φιλοσοφία κι η Επιστήμη συνεχώς θα το ψάχνουν.  Μολαταύτα, ο Χέγκελ ξεκινά γνωρίζοντας με βεβαιότητα την Ουσία και τη μοναδική Αλήθεια, που είναι ο Θεός και μόνον ο Θεός. Αναρωτιέμαι λοιπόν γιατί μπαίνει στον κόπο της όποιας περαιτέρω διερεύνησης. Εκτός αν το έργο του σκοπό έχει μόνο να υμνήσει τη δόξα του θεού και να θαυμάσει μέσω της Επιστήμης της Λογικής την μεγαλοφυία του.

§ 21 σελ 99-100,   § 22 σελ 100 και § 23 σελ  101
«Η αρχαία πίστη σύμφωνα με την οποία ότι υπάρχει αληθινό σ’αντικείμενα, ποιότητες και συμβάντα, το εσωτερικό και ουσιώδες τους, το Πράγμα δεν βρίσκεται άμεσα μέσα
στη συνείδηση, δεν είναι ό,τι προσφέρει η πρώτη εμφάνιση κι εντύπωση· αντίθετα πρέπει να αναλογιστούμε πάνω σ’αυτό, για να συλλάβουμε την αληθινή υφή του αντικειμένου και πιστεύεται ότι αυτό πετυχαίνεται μέσω του αναλογισμού. . .»
    «Μέσω του αναλογισμού κάτι μεταβάλλεται στον τρόπο που το περιεχόμενο υπάρχει
καταρχήν μέσ’την αίσθηση, την εποπτεία ή την παράσταση. Άρα μόνο με μεσολάβηση μιας μεταβολής, φτάνει στη συνείδηση η αληθινή φύση του αντικειμένου».
    «Επειδή με τον αναλογισμό, φανερώνεται η αληθινή φύση των πραγμάτων κι επειδή το σκέπτεσθαι είναι δική μου ενέργεια, άρα η φύση των πραγμάτων είναι προϊόν του δικού μου πνεύματος και μάλιστα ως σκεπτομένου υποκειμένου· προϊόν δικό μου σύμφωνα με την απλή  γενικότητά μου ως του απόλυτα παρ’εαυτόν μένοντος Εγώ, δηλαδή της Ελευθερίας μου».

Δεν έχει αποδειχθεί ότι το αντικείμενο φτάνει στη συνείδησή μας μεταβεβλημένο. Αντίθετα πιστεύω ότι “ο εκ των προτέρων γνωστικός κληρονομικός μηχανισμός” του ανθρώπου, επειδή είναι η κληρονομική κι εμπειρική καταγραφή του παγκόσμιου γίγνεσθαι μέσα στον άνθρωπο, είναι απόλυτα συμβατός με την εμπειρία.  Έτσι η όποια μεσολάβηση δεν προϋποθέτει καμιά μεταβολή και γι’αυτό φτάνει στη συνείδηση η αληθινή φύση του αντικειμένου. Επειδή η φύση του κόσμου και κατά συνέπεια του γνωστικού μηχανισμού είναι αντιφατική γι’αυτό αντιλαμβανόμαστε, πολύ σωστά, τον κόσμο σε συνεχές γίγνεσθαι κι αλλαγή.  Άρα το σκέπτεσθαι δεν είναι δικό μου απόλυτα, αλλ’αποτέλεσμα της απύθμενης κληρονομικής εμπειρικής καταβολής του παγκοσμίου γίγνεσθαι γεγραμμένου στον κληρονομικό μηχανισμό εντός μου. Έτσι η συνείδηση κι η φύση των πραγμάτων δεν είν’απόλυτα δικό μου πνευματικό προϊόν.

Πάντως αυτή η αληθινή φύση των πραγμάτων, υπήρχε, συνεχίζει και θα συνεχίζει να υπάρχει, ακόμα κι αν ο Χέγκελ και μαζί του ο Καρτέσιος πάψουν ν’αναλογίζονται γι’αυτή ή ακόμα κι αν όλη η ανθρωπότητα χαθεί και μαζί της το Αιώνιο κι Αφηρημένο Εγώ. Οι αφηρημένοι συνειρμοί μπορούν όταν απομακρυνθούν απ’την πραγματικότητα, να παρασύρουν ακόμα και το ευφυή σε υπερβολικές ανοησίες.
                 ―Ο ιδεαλιστικός δογματισμός βλάπτει σοβαρά τη νόηση.

 § 23 σελ 101
«…Μέσ’τη Νόηση βρίσκεται άμεσα η Ελευθερία, γιατί η Νόηση ως πράξη του γενικού είναι ένας αφηρημένος αυτοσχετισμός, ένα παρ’-εαυτόν-Είναι απροσδιόριστο κατά την υποκειμενική πλευρά που κατά το περιεχόμενο υπάρχει μόνο μέσα στο πράγμα και
στα χαραχτηριστικά του».

Πρώτη προσέγγιση: Εδώ υπάρχει μια αντινομία: το νοείν μέσα στο οποίο βρίσκεται άμεσα η ελευθερία, ως πράξη του γενικού (ως γίγνεσθαι της ιδέας) χαρακτηρίζεται από αντιφατικότητα, αλλά κατά το περιεχόμενό του υπάρχει μόνο μέσα στο πράγμα το οποίο (κατά τον Χέγκελ) δεν μπορεί να χρεωθεί με την αδυναμία της αντίφασης.  Εδώ λοιπόν υπάρχει σαφής περιορισμός της ελειθερίας να είναι ο ίδιος της ο εαυτός.

Δεύτερη  προσέγγιση:  Η  έννοια  Ελευθερία,  όπως  τη  θέλει  ο Χέγκελ,  έχει ξεπεράσει υβριστικά το αληθινό της ύψος. Η Ελευθερία όπως και το Νοείν ως καθαρά, ιδεώδη κι αφηρημένα, είναι κενά περιεχομένου. Όπως λέει και ο ίδιος ο Χέγκελ στην §10 σελ.72, «δεν μπορεί κάποιος να μάθει να κολυμπά προτού μπει στο νερό» κι είναι προφανές πως ούτε μπορεί να νοεί προτού αρχίσει να γνωρίζει, αλλά ούτε να γνωρίζει πριν αποκτήσει εμπειρία κι έτσι να νοεί. Αυτό σημαίνει ότι όλ’αυτά έχοντας φύση αντιφατική,
αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια αυτονομιάς μεταξύ τους, είναι κάποια στιγμή Αυτά γιατί συγχρόνως είναι Άλλα. 

Τρίτη προσέγγιση:  Την “αντιφατικότητα” με την οποία ο Χέγκελ ενδύει την λογική του, δια μέσου του σχήματος θέση-αντίθεση-σύνθεση και της αρχής της άρνησης της άρνησης μετετρέπει επιμελώς από αρνητική-καταφατικότητα σε ορθολογική αρνητική-αρνητικότητα και αντιθετικότητα.  Οι ορθολογικοί όροι του νοείν, όντας μόνον αρνητικοί ή μόνο θετικοί είναι δεσμά για τη σκέψη, αφού ορίζουν αρνητικά ή θετικά τη λειτουργία του λογικού συστήματος προϋποθέτοντας τα προκαθορισμένα όρια ενός κλειστού και τετελεσμένου συστήματος. Αντίθετα οι αντιφατικοί όροι της διαλεκτικής σκέψης, προϋποθέτουν αλληλο-προέκταση των “αντιθέτων” σε βαθμό, που να μην αφήνουν περιθώρια ανεξαρτησίας μεταξύ τους. Κάθε αντιφατικός όρος προϋποθέτει συγχρόνως μέσα του μιαν απεριόριστη σειρά από παραπλήσια όμοια-διαφορετικά, καταλήγοντας τελικά να περιέχει ακόμα και το αντίθετό του. Έτσι οι αντιφατικοί όροι γεννούν απεριόριστες επιλογές, υπερβαίνοντας τον ορθολογικό νοητικό καταναγκασμό.
     Οι όροι της διαλεκτικής σκέψης προϋποθέτουν μιαν απεριόριστα πυκνή, αντιφατικά
γεγραμμένη δομή, όπου η απεριόριστη πυκνότητά ως αντιφατική μεταμορφώνεται σε ένα είδος ενεργής λευκής χάρτας, άρα και μιας απεριόριστης αλλά αντιφατικά περιοριστικής Ελευθερίας.

« …Γιατί η Νόηση κατά το περιεχόμενο, αληθεύει μόνο κατά το μέτρο που βυθίζεται στο Πράγμα και κατά την μορφή δεν έχει καμιά ιδιαίτερη κατάσταση ή πράξη του υποκειμένου, αλλά έγκειται στο ότι η συνείδηση συμπεριφέρεται ως αφηρημένο Εγώ, απελευθερωμένο από κάθε ιδιαιτερότητα άλλων ιδιοτήτων, καταστάσεων κλπ, και πράττει μόνο κάτι το γενικό μέσ’το οποίο η συνείδηση ταυτίζεται μ’όλα τ’άλλα άτομα».

Πρώτη προσέγγιση: Η Ελευθερία, που είναι η συνείδηση ως απελευθερωμένο και αφηρημένο Εγώ από κάθε ιδιαιτερότητα άλλων ιδιοτήτων, εκτός του ότι περιορίζεται να πράττει μόνο κάτι γενικό, μέσα στο οποίο η συνείδηση ταυτίζεται με όλα τ’άλλα άτομα, είναι μια ελευθερία που τη συνδράμουν οι περιορισμοί που απορρέουν απ’την ταύτηση με όλα τα άλλα άτομα. Στη συνέχεια ο ίδιος ο αυτοπεριορισμός στη γενικότητα και το αφηρημένο, την παραβιάζει βάναυσα, αφού η ιδιαιτερότητα είναι η φυσική και η ελεύθερη αναζήτηση της σκέψης. 
      Αληθινά η επιδίωξη της γενικότητας από την σκέψη δεν γίνεται για την ανάδειξη του αφηρημένου και κατά τον Χέγκελ του αληθινού, αλλά μέσω των κατηγοριών, για την περαιτέρω ανάδειξη του συγκεκριμένου και ειδικού. Επειδή λοιπόν το νοείν χωρίς την επιβεβαίωση και τις συγκεκριμένες ειδικές αντιστοιχίες με όλα τα άλλα και χωρίς να «βυθίζεται στο Πράγμα» χάνει το κύρος του, η Ελευθερία ως Νοείν γράφεται με μικρό [ε] αφού είναι πια συμβατική, έχοντας σύνδρομο απεριόριστους καταναγνασμούς. 
    Διαλεκτικά η ελευθερία ως γενική έννοια συνίσταται από μιαν απεριόριστη σειρά καταναγκασμών κι απαγορεύσεων (που διαπιστώνουμε και στην καθημερινότητά μας).

Δεύτερη προσέγγιση: Η καθαρότητα της ελευθερίας του νοείν (που ως καθαρή είναι κενή περιεχομένου και αντιφατική), αποχτά περιεχόμενο βυθιζόμενη στο Πράγμα, το οποίο θεωρείται από τον Χέγκελ, ως μη έχον την αδυναμία της αντιφατικότητας. Έτσι για  να  μην  θιγεί  η  έννοια  του  πράγματος  καθαυτού,  που  είναι  αναγκαία  τόσο στον
ορθολογισμό όσο και στην ύπαρξη της έννοιας του απολύτου στη “διαλεκτική” του Χέγκελ, από τη μια την γενικεύει ιδεοποιώντας την και από την άλλη τη βυθίζει στο πράγμα δίνοντάς της περιεχόμενο. Αυτά τα δύο όμως, σύμφωνα με τους όρους που έθεσε ο ίδιος, αλληλοαναιρούνται, αφού το ένα αντιφάσκει ενώ το άλλο όχι..

 Λέει ο Χέγκελ: «Όταν ο Αριστοτέλης μας ζητά να εξυψωθούμε στην αξιοπρέπεια μιας συμπεριφοράς τέτοιας, ζητά να εγκαταλείψουμε τις ιδιαίτερες προκαταλήψεις και τις γνώμες μας και να επιτρέψουμε στο Πράγμα να επικρατήσει μέσα μας».
     Μολονότι ο Αριστοτέλης είναι ο δημιουργός της τυπικής λογικής, την οποία ο Χέγκελ απαξιώνει, δίνει μεγαλύτερη σημασία στο πράγμα ως συγκεκριμένο παρά ως αφηρημένο.
     [Η ορθολογική έρευνα εισδύοντας στη λεπτομέρια, την γενικεύει για να οργανώσει τις κατηγορίες. Επισημαίνοντας και γενικοποιώντας όμως τις λεπτομέριες, δε θα πεί ότι μετά τις πετά στο καλάθι των αχρήστων, ούτε από εκεί και πέρα υποβιβάζει την αξία τους, γιατί ο απώτερος σκοπός της ορθολογικής έρευνας συνεχίζει να είναι η λεπτομέρια, η ιδιότητα και το συγκεκριμένο. Εκεί οι γενικοποιημένες λεπτομέριες χρησιμοποιούνται ως αντιστοιχίες ορθολογικής σύγκρισης].

§ 24 σελ 102
«Σύμφωνα με τις πάρα πάνω εξηγήσεις, οι σκέψεις μπορούν να ονομαστούν σκέψεις αντικειμενικές και ανάμεσά τους οφείλουν να συμπεριληφθούν και οι μορφές, οι οποίες
εξετάζονται κατ’αρχήν μέσ’τη συνηθισμένη Λογική, (την Τυπική) και εκλαμβάνονται συνήθως ως μορφές της συνειδητής νόησης. Η λογική συμπίπτει λοιπόν με τη Μεταφυσική, που συλλαμβάνει τα πράγματα μέσα σε σκέψεις, που θεωρείται ότι εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων».

Πρώτη προσέγγιση: Εδώ ο Χέγκελ μας δείχνει ότι δεν προτίθεται να αποχωριστεί τις βασικές αρχές του ορθολογισμού κατά την εξέλιξη της διαλεκτικής λογικής του. Αυτό θα το διαπιστώσουμε καί στις βασικές προτάσεις του καί στην ανάπτυξη των όρων της Λογικής του.  Επίσης δεν ξεχνά ποτέ να μας δείχνει τη μεταφυσική ουρά του.

Δεύτερη προσέγγιση: Ο δογματισμός μπορεί να παγιδέψει και τον πιο ευφυή άνθρωπο, οδηγώντας τον σε απόψεις σαν κι αυτή: «η Λογική που συμπίπτει με τη Μεταφυσική που συλλαμβάνει τα πράγματα σε σκέψεις οι οποίες είναι η ουσία των πραγμάτων», ή «το Αφηρημένο Εγώ, που απελευθερώνεται από κάθε ιδιαιτερότητα πράττοντας μόνο το γενικό, μέσ’το οποίο η συνείδηση ταυτίζεται με όλα τα άλλα άτομα».  Αυτή η πονεμένη ουσία των πραγμάτων που άλλοτε θεωρείται αντιφατική συμπίπτοντας με τη σκέψη κι άλλοτε μη αντιφατική αλλά ακόμα κι όλο αυτό το γαΙτανάκι της συνείδησης ως αφηρημένης γενικότητας και ιδεατότητας δύναται να παρουσιάζεται αντικειμενικό;
          Άραγε μπορεί αυτή η ιδεατότητα να προσφέρει τίποτα στην επιστημονική έρευνα; Οι αφηρημένες κι ιδεατές καταστάσεις κατά τη μορφοποίησή τους ως συγκεκριμένες, μπορεί όχι μόνο να μη συμφωνούν καθόλου μ’αυτή την αφηρημένη αντικειμενικότητα αλλά όπως γίνεται τις πιο πολλές φορές διαφωνούν.
 
 ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ    

§ 26 σελ 107  §27 σελ 108
«Η αρχική στάση της νόησης προς τα αντικείμενα είναι η απλοϊκή μέθοδος κατά την οποία η νόηση χωρίς να έχει συνείδηση των αντιθέσεων μέσα στον εαυτό της, και απέναντι στον εαυτό της, ξεκινά απ’την πίστη ότι μέσω του αναλογισμού γνωρίζεται η αλήθεια και ότι τα αντικείμενα έρχονται στη συνείδηση έτσι όπως πράγματι είναι.  Μέσα σ’αυτήν την πίστη η νόηση βαδίζει κατευθείαν προς τα αντικείμενα, αντλεί το περιεχόμενο των αισθημάτων και των εποπτειών και το αναπαράγει αφ’εαυτής καθιστώντας το, περιεχόμενο της σκέψης· μ’ αυτό το περιεχόμενο ικανοποιείται, πιστεύοντας ότι αυτό εκφράζει την αλήθεια. Κάθε αρχάρια Φιλοσοφία, κάθε επιστήμη και καθημερινή πρακτική δραστηριότητα και συνείδηση, ζουν μέσα σ’αυτή την πίστη».
«…η φιλοσόφηση, όπως διαμορφώθηκε, είναι η παλιά μεταφυσική όπως υπήρχε πριν την Φιλοσοφία του Κάντ.  Αλλά αυτή η Μεταφυσική μόνο σε σχέση με την ιστορία της φιλοσοφίας είναι κάτι αλλοτινό· στην πραγματικότητα υπάρχει πάντα ως άποψη,  που την αποδέχεται η διάνοια σχετικά με τ’αντικείμενα της καθαρής λογικής.  Άρα κι αυτό το επίκαιρο στοιχείο, προκαλεί ενδιαφέρον για την ακριβέστερη εξέταση της διεξαγωγής της Μεταφυσικής και των βασικών της  περιεχομένων».

Το έργο του Χέγκελ θέλει κυρίως να βάλει τα πράγματα στη σωστή τους θέση σε σχέση με την μεταφυσική και την καθαρή λογική.  Γι’αυτό δεν μπορεσε να οργανώσει εργαλείο επιστημονικής έρευνας. Κουβαλά πολλά μεταφυσικά και θεολογικά βάρη για διαλεκτική.

Τονίζω ξανά ότι με την αποκάλυψη του DNA, ως “εκ των προτέρων κληρονομική δυνατότητα γνώσης και δράσης” όλη η συζήτηση που περιστρέφεται γύρω απ’τους όρους  της μεταφυσικής ως επιστήμης και της σχέση της με την νόηση αυτακαταρρέει.  Όπως έχουμε αναφέρει, η νόηση και οι όποιοι όροι της μεταφυσικής δεν μπορούν πλέον να σχετίζονται, αφού η σύγχρονη επιστήμη το απαγορεύει. Έτσι όλη αυτή η φιλολογία περί των όρων της εσωτερικότητας, της ενδοϋποκειμενικότητας ή και ότι αφορά στους “μηχανισμούς” της ψυχολογίας ή και της ίδιας της ψυχής, σε σχέση με τη νόηση ή ακόμα και την ανθρώπινη συμπεριφορά, έχει πέσει στο κενό χάνοντας το νόημά της.
     Ότι έμεινε από όλη αυτή την παγκόσμια φιλοσοφική φιλολογία περί νόησης, είναι η χρήση της τυπικής αριστοτελικής λογικής με τις μαθηματικές δυναμικές εφαρμογές για το ξεπέρασμα της όποιας στατικότητάς της, όταν διαχειρίζεται δυναμικά συστήματα και η προσωκρατική διαλεκτική για το μέλλον της επιστήμης.
     Ακόμα κι ο ίδιος ο Χέγκελ τονίζει ότι απ’τη φιλοσοφία του Κάντ δεν έμεινε τίποτα που να χρησιμοποιεί η επιστήμη και όπου υπάρχει κάποια αναφορά στο έργο του είναι μάλλον διακοσμητική. Ακριβώς το ίδιο όμως συμβαίνει και με το έργο του ίδιου αφού οι "Αρχές της Διαλεκτικής Λογικής" του, δε μπόρεσαν να γίνουν όργανο επιστημονικής έρευνας:
   Α΄. Της μετατροπής της μέγιστης ποσότητας σε ποιότητα.
   Β΄. Της αλληλοδιείσδησης των αντιθέτων.
   Γ΄. Της άρνησης της άρνησης.

Ο Χέγκελ δεν μπόρεσε να δώσει τυπικό διαλεκτικό όργανο επιστημονικής έρευνας, όπως
είχε κάνει ο Αριστοτέλης για τον ορθολογισμό κι όπως μπορούσε να είχε γίνει μέσα από τον «Ηρακλειτικό Λόγο» για την διαλεκτική. Οι τυπικές αρχές της εγελιανής διαλεκτικής λογικής,  μολονότι σωστές,  έρχονται ως αποτέλεσμα της έρευνας, ως απλή επιβεβαίωση
εκ των υστέρων κι όχι ως αδιάψευστος οδηγός. Για παράδειγμα: «η μετατροπή της ποσότητας σε ποιότητα» δεν μπορεί να είναι οδηγός σε μιαν έρευνα επιστημονική αλλά μια τελική διαπίστωση. Αυτό όμως δεν το αρνείται ούτε ο ορθολογισμός, αφού τα αναλλοίωτα καθαυτά είναι πάντα απωθημένα στο βάθος της «υπόστασης» και δεν μπλέκονται στις διαδικασίες των συλλογισμών, όπως συμβαίνει καί με την «Επιστήμη της Λογικής» του Χέγκελ. Αφού σύμφωνα με την άποψη περί της φαινομενικότητας του αντιφατικού γίγνεσθαι υπάρχουν αναλλοίωτα Καθαυτά κρυμμένα στο βάθος του Είναι.
      Η «αρχή της αλληλοδιείσδυσης των αντιθέτων», που θα μπορούσε πράγματι να είναι η αντιφατικότητα, δεν μπορεί χρησιμοποιηθεί, αφού προηγουμένως δεν έχει οριστεί κάποιος τρόπος ύπαρξης μιας κάποιας «αρχής της αντιφατικής ταυτότητας», ώστε να φανεί από την περιγραφή της, πως είναι δυνατή αυτή η αλληλοδιείσδυση στη φύση. Επίσης η «αρχή της άρνησης της άρνησης», εκτός του ότι δε μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εργαλείο έρευνας, αυτή είναι ο τρόπος που η "αρνητική-καταφατικότητα" της αντίφασης, μετασχηματίζεται έντεχνα σε ορθολογική αρνητικότητα. Δηλαδή αυτή η αρχή διαψεύδει την προηγούμενη αρχή «της αλληλοδιείσδησης των αντιθέτων". 

Η «Διαλεκτική» του Χέγκελ καταρρέει κάτω από το βάρος του ιδεαλισμού της. Αν λοιπόν αναλυθεί όλο αυτό το νόημα περί της σχέσης μεταφυσικής και νόησης κι αφού η νόηση αφορά την ανθρώπινη συμπεριφορά και την επιστήμη, τότε η “Επιστήμη της Λογικής”  για την οποία μας προετοιμάζει,  δεν πρέπει να είναι  ούτε επιστήμη αλλά ούτε λογική, ούτε διαλεκτική. Επίσης η μεταφυσική, όπως την δέχονται ο Καντ και Χέγκελ, μετά την ανακάλυψη του DNA ως “εκ των προτέρων κληρονομικής γνωστικής δυνατοτητας του ανθρώπου”, κατέρευσε ως επιστήμη. Έτσι η Λογική του μπορεί μόνο να είναι ένα είδος μεταφυσικής ή υπερβασιακής θεολογίας.

ΚΡΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

§ 40 σελ 122     § 48 σελ 135
«Η κριτική φιλοσοφία έχει κοινό με τον εμπειρισμό ότι θεωρεί την εμπειρία ως Μοναδική βάση των γνώσεων· δε θεωρεί όμως ότι αυτές είναι αλήθειες, αλλά μόνο γνώσεις φαινομένων.  Ξεκινά αρχικά από την διαφορά ανάμεσα στα στοιχεία, που  παρουσιάζονται κατά την ανάλυση της εμπειρίας: την διαφορά ανάμεσα στην αισθητή ύλη και τις γενικές σχέσεις της».      
       «Στην προσπάθεια που κάνει η λογική ικανότητα να γνωρίσει το απόλυτο στοιχείο του κόσμου μπλέκεται σε αντινομίες, δηλαδή καταφάσκει σε δύο αντίθετες προτάσεις  για το ίδιο αντικείμενο και μάλιστα έτσι ώστε κάθε μια απ’αυτές τις προτάσεις, πρέπει
να καταφάσκει με ίση αναγκαιότητα. Από αυτό προκύπτει, ότι το περιεχόμενο του κόσμου, του οποίου οι περιγραφικοί ορισμοί πέφτουν σε μια τέτοια αντίφαση, δε μπορεί να είναι το περιεχόμενο καθ’εαυτό αλλά μόνον ένα φαινόμενο. Λύση της αντινομίας είναι ότι η αντίφαση δεν αφορά το αντικείμενο καθ’εαυτό και δι’εαυτό, αλλά μόνο την λογική ικανότητα η οποία επιχειρεί να το γνωρίσει».

Εδώ ακριβώς ορίζεται η αναντιστοιχία Νόησης και Είναι στη “Λογική” του Χέγκελ

   «Παίρνοντας υπόψιν όσα αναφέραμε στην προηγούμενη παράγραφο §39, ότι μέσ’την κατ’αίσθηση αντίληψη περιλαμβάνονται μόνο μεμονομένα όντα και μόνον όσα συμβαίνουν, τονίζεται συνάμα το γεγονός, ότι η γενικότητα και η αναγκαιότητα ως εξίσου σημαντικοί όροι, συγκροτούν αυτό που ονομάζεται εμπειρία. Επειδή τα στοιχεία [γενικότητα και αναγκαιότητα] δεν προέρχονται από την εμπειρία σαν τέτοια, ανήκουν στη αυτενέργεια της νόησης και άρα υπάρχουν a priori, οι νοητικοί όροι που ονομάζονται «έννοιες διάνοιας» συγκροτούν την αντικειμενικότητα των εμπειρικών γνώσεων. Γενικά περιέχουν σχέσεις και έτσι μέσω αυτών σχηματίζονται οι συνθετικές κρίσεις a priori, αρχέγονες σχέσεις ανάμεσα στ’αντίθετα».

Μπορεί η γενικότητα η αναγκαιότητα κι οι άλλες κατηγορίες της να ανήκουν στην δραστηριότητα της νόησης, αλλά δεν μπορούν να χαρακτηριστούν πλέον ως αποτέλεσμα της αυτενέργειας.  Όλες οι δραστηριότητας της νόησης είναι αποτέλεσμα της διαλεκτικής σχέσης νόησης και εμπειρίας, όπου η νόηση είναι αποτέλεσμα των εκ των προτέρων εμπειρικών κληρονομικών καταβολών του ανθρώπου και άρα δεν είναι απόλυτη αυτένέργεια για τη χρήση που θέλουν ο Κάντ και ο Χέγκελ.

«Διατυπώνεται έτσι η υπόθεση ότι  είναι το ίδιο, το περιεχόμενο,  δηλαδή η εσωτερική
υφή των κατηγοριών, είναι αυτό που προκαλεί την αντίφαση. Η σκέψη αυτή, ότι η αντίφαση που εγκαθιδρύεται μέσα στην περιοχή της λογικής ικανότητας, μέσω των κατηγοριών είναι ουσιώδης και αναγκαία και πρέπει να θεωρηθεί ως ένα από τα πιο σηματικά και βαθυστόχαστα βήματα προόδου της νεώτερης Φιλοσοφίας.».

Εδώ πάλι ο Χέγκελ αντί να δεχτεί ότι ο κόσμος είναι αντιφατικός και γι’αυτό γίνεται έτσι αντιληπτός από τη λογική, θεωρεί βαθυστόχαστο το ότι ο κόσμος δεν αντιφάσκει αλλά η λογική. Εδώ και πάλι φαίνεται ότι ο ιδεαλισμός οδηγεί ακόμα και τους πιο ευφυείς σε τραγικά λάθη.

«Δεν πρέπει να φέρει το Πράγμα (η ίδια η ουσία του κόσμου), το ελάττωμα της αντίφασης, αλλά αυτό μπορεί ν’αποδοθεί στη σκεπτόμενη λογική ικανότητα, την ουσία του πνεύματος. Προφανώς κανείς δεν θα αρνηθεί ότι ο εμφανιζόμενος κόσμος παρουσιάζει αντιφάσεις στο πνεύμα που τον εξετάζει· εμφανιζόμενος είναι ο κόσμος έτσι όπως παρουσιάζεται στο υποκειμενικό πνεύμα, στις αισθήσεις και τη διάνοια. Αλλά αν τώρα συγκριθεί, η ουσία του κόσμου με την ουσία του πνεύματος, θ’απορήσει κανείς με πόση αμεροληψία εκτίθεται από κάποιον κι επαναλαμβάνεται από άλλους η ταπεινόφρονη παραδοχή ότι η έδρα της αντίφασης είναι το σκεπτόμενο ον, η λογική ικανότητα κι όχι ο κόσμος. Δεν βοηθά σε τίποτα το να χρησιμοποιηθεί η διατύπωση ότι η λογική ικανότητα πέφτει σε αντιφάσεις μόνον επειδή εφαρμόζει τις κατηγορίες. Γιατί παράλληλα γίνεται αποδεκτό, ότι αυτή η εφαρμογή των κατηγοριών είναι αναγκαία και ότι η λογική ικανότητα δεν διαθέτει για το γνωρίζειν άλλον όρο από τις κατηγορίες.  Και πράγματι το γνωρίζειν είναι ορίζουσα κι οριζόμενη νόηση· αν η λογική ικανότητα είναι μόνο μια κενή αόριστη νόηση, δεν σκέπτεται τίποτα. Αλλά αν τελικά η λογική ικανότητα περικοπεί αναγόμενη σε μια κενή ταυτότητα [χωρίς ετερότητα], τελικά θα πετύχει μιαν ευτυχισμένη απελευθέρωση απ’την αντίφαση, με αντίτιμο την “ασήμαντη” θυσία κάθε περιεχομένου συστατικού».

Πρώτη προσέγγιση: Λοιπόν μολονότι ορίζει ότι «η αντιφατικότητα είναι αδυναμία  της νόησης κι όχι των πραγμάτων», στην §23 σελ.101 τονίζει: «η αληθινή φύση των πραγμάτων είναι προϊόν του Δικού μου Πνεύματος, ως σκεπτομένου υποκειμένου». Αλλά τότε η «αληθινή φύση των πραγμάτων» πρέπει να υπάγεται στην αντιφατικότητα της νόησης κι όχι στην μη-αντιφατικότητα της ουσίας των πραγμάτων, έτσι τα πράγματα   δεν πρέπει  να υπακούουν στον ορθολογισμό, αλλά στη αντιφατικότητα της διαλεκτικής  Αυτός όμως μας έχει πληροφορήσει για το αντίθετο.

Δεύτερη προσέγγιση: Το ότι “η λογική ικανότητα δεν αντιφάσκει επειδή εφαρμόζει τις κατηγορίες” του ορθολογισμού είναι έν’ακόμα δείγμα ότι δεν προτίθεται ν’αποκοπεί απ’ τον ορθολογισμό κατά την ακολουθία της ανάπτυξης της “διαλεκτικής” του.
           Αν Πράγμα θεωρεί το καθαυτό, μας γεννά υποψίες και για την αντίληψή του περί διαλεκτικής και για την αντιφατικότητας της λογικής του.  Απάντηση σ’αυτό είναι, ότι η “αντιφατικότητα” του Χέγκελ δεν είναι αντιφατική αλλά αντιθετική: Δηλαδή η έννοια μέσω της “Αρνησης της Άρνησης” μετατρέπει την αντιφατικότητα σε αντιθετικότητα. Έτσι υπάρχει μια υπολανθάνουσα Θέση σχέσεων πραγμάτων, τα οποία συνιστούν δυναμικά συστήματα, που αντίθενται (αλλά όντας ταυτότητες, που έχουν απωθηθεί στο βάθος του Είναι δεν αντιφάσκουν για ν’αλλάζουν). Αυτή η Θέση -σχέσεων πραγμάτων-, αντιτιθέμενη σε καποιαν άλλη τέτοια θέση, που παίζει το ρόλο της Αντίθεσης, γεννά το δυναμικό σύστημα, όπου δημιουργείται η ανάγκη της αλλαγής της σχέσης πραγμάτων (συστημάτων), η οποία ονομάζεται Σύνθεση.  Αυτή όλη η διαδικασία είναι ορθολογική αφού  συμφωνεί  με της αρχές  της τυπικής λογικής,  δηλαδή  δεν αφορά  την αλλαγή της ταυτότητας των καθαυτών όντων που βρίσκονται ιδεατά στο βάθος του Είναι.
      Ακόμα απ’τους αρχαίους και τους νεώτερους χρόνους, οι ορθολογικές δυναμικές διεργασίες ενισχύονται από διαφορικές κι ολοκληρωματικές θεωρίες που λειτουργούν ακριβέστατα πολύ πριν γεννηθεί ο Χέγκελ. Η Διαφορικότητα του Χέγκελ, είναι τελείως άχρηστη στην επιστήμη και στη λογική. Γι’αυτό οι αρχές του έμειναν στο ράφι μαζί με άλλα λαμπρά έργα διαλογικής τέχνης τα οποία ενώ συζητάμε με ευχαρίστηση αποκομίζοντας διαλογική ηδονή, ποτέ δεν χρησιμοποιούμε.

«…βασικό σημείο που πρέπει να προσεχθεί είναι, ότι οι αντινομίες δεν περιορίζονται στα επιμέρους τέσσερα αντικείμενα, που έχουν παρθεί από την Κοσμολογία, αλλά επεκτείνονται σ’όλα τα αντικείμενα κάθε είδους, σ’όλες τις παραστάσεις, έννοιες και ιδέες.  Αν ξέρει κάποιος τούτο και γνωρίσει τα αντικείμενα μέσα σ’αυτή τους την ιδιότητα, κάνει ένα ουσιώδες βήμα στη φιλοσοφική πορεία· γιατί αυτή η ιδιότητα κάνει αυτό, το οποίο θα προσδιορίσουμε πάρα κάτω, ως διαλεκτικό στοιχείο μέσα στη λογική».

Ενώ σε μιαν ολόκληρη παράγραφο προσπάθησε να μας πείσει ότι «τα πράγματα δεν αντιφάσκουν αλλά μόνον η νοητική μας δυνατότητα», κλείνοντας μας υπενθυμίζει πως «εάν ξέρει κάποιος τα αντικείμενα μέσα σε αυτήν τους την ιδιότητα» δηλαδή «να αντινομούν, θα διαπιστώσει πως αυτή η ιδιότητα θα προσδιοριστεί ως το διαλεκτικό στοιχείο μέσα στη Λογική». 
     Μια πρώτη επισήμανση εδώ μπορεί να είναι ότι υπάρχει κάποια σύγχυση στη χρήση των εννοιών “αντινομία” κι “αντίφαση”, “πράγμα” κι “αντικείμενο”, που διαφαίνεται σε όλη την ακολουθία του έργου. 
        Αν το Πράγμα και ο Κόσμος δεν αντιφάσκουν αλλά τα φαινόμενα, η Λογική έχοντας καθήκον την αντιστοιχία με την πραγματικότητα, πρέπει να κάνει αυτό που όρισε ο Παρμενίδης στο έργο του «Περί Φύσεως». Να παραμερίσει με τον ορθολογισμό την αντιφατικότητα της καθημερινότητας των φαινομένων, αποκαθάροντας τη λογική από το Μή-Είναι (το μη-υπάρχον) και να βαδίσει το δρόμο της ορθολογικής ταυτότητας και του Είναι, πέρα από αντιφάσεις. Αυτό είναι κάτι που ακολούθησαν με συνέπεια ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Καρτέσιος, ο Καντ και με ασυνέπεια πάρα πολλοί ιδεαλιστές ευρωπαίοι σοφοί. Αν όμως τα πράγματα και ο κόσμος αντιφάσκουν, τότε πρέπει να νοηθούν αντιφατικά διαλεκτικά γιατί με τη χρήση του ορθολογισμού γεννώνται οι αντινομίες που αναφέραμε.  Κι επειδή σήμερα γέρνουμε περισσότερο με το μέρος ενός κόσμου εν τω γίγνεσθαι, υπάρχει μεγάλη ανάγκη για μια νέα διαλεκτική, που να πατά με συνέπεια στους προσωκρατικούς.

Διευκρίνηση: Νομίζω ότι τα μέρη της εισαγωγής που περιέλαβα, είναι αρκετά για την ανάδειξη της διαφοράς μεταξύ της προσωκρατικής διαλεκτικής και της εγελιανής.  Ο μελετητής του Χέγκελ όμως πρέπει να έχει υπόψιν το έργο του Καντ, “Προλεγόμενα για κάθε μελλοντική Μεταφυσική” όπου παρουσιάζεται και αναπτύσσεται περιληπτικά η “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου” ως θεμέλιο της Μεταφυσικής σαν επιστήμης,  γιατί είναι πολλά  που ο Χέγκελ  θεωρεί από εκεί ως δεδομένα.  Επίσης πριν μπούμε στο κυρίως θέμα, ας περιλάβουμε στην εισαγωγή, μια περιληπτική παράθεση μέρους  της πραγματείας του Πλάτωνα  «Παρμενίδης»,  αφού είναι ο γενέθλιος τόπος της εγελιανης διαλεκτικής. Το έργο αυτό ο αναγνώστης είναι σημαντικό να έχει μελετήσει, ο ίδιος και να μην αρκεστεί στην περιληπτική μου παρουσίαση:
«Για να διεκρινιστεί πως και αν είναι δυνατή η ύπαρξη των ιδεών, ο Παρμενίδης μπαίνει στον κόπο να απαντήσει σε ορισμένα ερωτήματα του Σωκράτη (ως νέου κι άμαθου στους λαβυρίνθους της υψηλής νόησης).  Ο Παρμενίδης εκεί διαλέγεται μάλλον σαν Ζήνων αναδεικνύοντας τις αντινομίες των θεμελίων όχι μόνο του ορθολογισμού, αλλά και των ίδιων των Ιδεών.  
     Ξεκινά με το ερώτημα αν η Ιδέα υπάρχει αντικειμενικά ως κάτι γενικό, που περιλαμβάνει την ομοιότητα όλων ή ως κάτι ειδικό που σχετίζεται περιλαμβανόμενη μέσα σε κάθε αντικείμενο ειδικά. Ο Πλάτων δια του Παρμενίδη, δείχνει πως αν γίνει αποδεχτή η μια ή η άλλη θέση γεννιώνται μια σειρά αντινομίες. Για να μπορέσει να διερευνηθεί περεταίρω το θέμα, θέτει το ερώτημα «αν και πως μπορεί ή όχι να υπάρχει το Ένα».          
       Το θέμα τίθεται λοιπόν ως εξής: 
Α)  Αν υπάρχει το Ένα σαν απόλυτο κι ανεξάρτητο από τα άλλα δεν μπορεί να είναι όλον, ούτε να έχει μέρη, δεν μπορεί να βρίσκεται μέσα στον εαυτό του,  ούτε μέσα στα άλλα.  Δεν μπορεί ούτε να κινείται ούτε να είναι ακίνητο. Δε μπορεί να είναι όμοιο, ούτε ανόμοιο με τα άλλα ή τον εαυτό του.  Είναι εκτός τόπου και χρόνου και γενικά είναι ανύπαρκτο, μη γνώσιμο και αδύνατο να ειπωθεί κάτι γι’αυτό.  Δεν έχει μορφή.  
Β)  Αν το Ένα υπάρχει σε σχέση με τα άλλα, κοινωνεί της ουσίας, είναι όλον κι έχει μέρη, είναι ένα κι άπειρα πολλά, είναι πεπερασμένο και άπειρο, έχει μορφή, βρίσκεται μέσα στον εαυτό του και στα άλλα, κινείται και είναι ακίνητο, είναι ίδιο και δεν είναι ίδιο με τον εαυτό του ή με τ’άλλα. Είναι ίσο, μικρότερο και μεγαλύτερο από τον εαυτό του και τα άλλα. Επίσης βρισκόμενο μέσα στο χρόνο, είναι μικρότερο ίσο και μεγαλύτερο από τον εαυτό του και από τα άλλα. Δηλαδή  μετέχει του παρόντος, του παρελθόντος και του μέλλοντος, γεννιέται, μεταβάλλεται και χάνεται. ―Μπορεί να γίνει γνωστό και μπορούν να είπωθούν τα πάντα γι’αυτό.  
Γ)  Αν το  Ένα υπάρχει σε  σχέση με τα Άλλα, τότε τα Άλλα είναι μέρη της  Ιδέας, αφού είναι μέρη του Ενός  που  είναι  Όλον.   Έτσι συνιστούν Όλον με Μέρη,  όπου το  Όλον και τα Μέρη  μετέχουν του Ενός,  που έχει και δεν έχει πέρας, είναι όμοια και ανόμοια με τον εαυτό τους και μεταξύ τους. ―Μπορούν έτσι να έχουν όλους τους χαρακτηρισμούς.
Δ)  Αν το Ένα υπάρχει απολύτως και ανεξαρτήτως των Άλλων, γενικά δεν μπορεί να είπωθεί τίποτα γι’ αυτό και για τα άλλα. 
Ε)  Αν το Ένα δεν υπάρχει σε σχέση με τα Άλλα, είναι αδύνατο να γνωστεί, είναι απόλυτα διαφορετικό από τ’Άλλα και είναι δυνατόν να πάρει όλα τα κατηγορήματα.   
      Πάρα κάτω ο Πλάτων ως κριτική στις δικές του απόψεις και ειδικά στην έννοια της ιδέας αναπτύσσει τις πιθανές σχέσεις Ενός και Πολλών, υπάρχοντος και μη-υπάρχοντος, με τον πιο ακραίο και οριακό τρόπο, σαν μια αναθεώρηση όλων αυτών με τη ματιά του Ζήνωνα, για μια διαλεκτική άλλη από τη δική του, που να μην είναι ορθολογική».

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ
Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ

§ 84  σελ 201
«Το Είναι είναι η έννοια μόνο καθεαυτήν [δυνάμει]· οι όροι του είναι όντες· όταν διακρίνονται, κάθε όρος είναι άλλος ως προς άλλους και η μορφή την οποία παίρνει η διαλεκτική μέσα τους,  δηλαδή ο περαιτέρω προσδιορισμός τους είναι μετάβαση μέσα σε κάτι άλλο. Αυτός ο περαιτέρω προσδιορισμός είναι μια εκφορά, άρα και μια ανάπτυξη της καθ’εαυτής ούσας έννοιας και συνάμα μια εντός εαυτού πορεία του Είναι, μια εμβάθυνσή του εντός εαυτού. Η εκτύλιξη της έννοιας, μέσ’τη σφαίρα του Είναι, πετυχαίνει δυο πράγματα: εκφέρει την ολότητα του Είναι και αναιρεί την αμεσότητα του Είναι, δηλαδή τη μορφή του Είναι σαν τέτοιου».

Ορθολογικά το καθαυτό Είναι, είναι κενό περιεχομένου. Δηλαδή για να έχει μορφή πρέπει να εκπροσωπεί κάτι Άλλο συγκεκριμένο. Ορθολογικά το Είναι ως έννοια καθαυτή δεν περιέχει τίποτα  ν’αναζητηθεί.   Αριστοτέλης:  “Τὸ δὲ Εἶναι, οὐθενός εἶναι”.
      Διαλεκτικά όμως ο Ζήνων προσδιορίζει το Είναι ως ουσία καθαυτήν έτσι: Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και όγκο και κάποιαν απόσταση το από κάποιο άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο, αναλόγως. Γιατί και αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα θα περισσεύει κάτι αναλόγως. Δεν είναι δυνατόν να υπάρχει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Ακόμα δεν μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του, (άσχετα από κάτι άλλο). Έτσι, αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μεγάλα και μικρά. Μικρά ώστε να μην έχουν μέγεθος, μεγάλα ώστε να είναι απείρου μεγέθους.
     Εδώ ο Ζήνων, με τη σχετικότητα Ενός και Πολλών, Μεγάλου και Μικρού, Μηδενός και Απείρου, δείχνει ότι αυτά συνιστούν μιαν αντιφατική ενότητα, όπου η μια έννοια γεννά αλλά συγχρόνως τη μάχεται την άλλη. Αυτή είναι η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Εν Δυνάμει Είναι, το Γίγνεσθαι ως Ουσία, η Ύλη και το Είναι ως Ουσία καθαυτή.
          Την αντιφατικότητα του Είναι ως καθαυτή Ουσία ο Αναξίμανδρος όρισε ως:
                     “Αρχή και στοιχειώδες των όντων είναι το Άπειρο”.         

Πρώτη προσέγγιση: Ο Χέγκελ θέλει να μας πει μιαν άλλη ιστορία περί του Είναι. Αναλαμβάνει να μας δείξει με την Επιστήμη της Λογικής § 19 σελ. 92 ότι «Η Λογική είναι η Επιστήμη της Καθαρής Ιδέας, δηλαδή της ίδέας μέσα στο αφηρημένο στοιχείο της νόησης». Έτσι η νόηση ως Σκεπτόμενο Υποκείμενο, είναι μια αφηρημένη οντότητα ένα Εγώ καθαυτό και κοινό σε όλους. Με τον προσδιορισμό αυτό η σκέψη έχει ανέλθει ούσα μια καθαυτή οντότητα πανταχού παρούσα που διαπερνά τα πάντα. Γι’αυτό η Λογική προσδιορίζεται ως επιστήμη της καθαρής ιδέας δηλαδή της a priori νόησης που σύμφωνα με τον Χέγκελ § 8 σελ. 68, επειδή τα πάντα περιέχονται στη νόηση με τον βαθύτερο όρο το πνεύμα είναι η αιτία του κόσμου και οι’αυτό πρέπει να ξεκινά απ’το Μηδέν κάνοντας το αντιφατικό φαινομενικό ταξίδι στο γίνεσθαι της Ιδέας.    Η πρόταση του Αναξίμανδρου “αρχή και στοιχείον των όντων το άπειρον”  και η πρόταση του Ζήνωνα που ανέφερα πριν ότι “αν υπάρχουν πολλά είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μηδενικού και απείρου μεγέθους" μας προϊδεάζουν ότι το Σύμπαν δεν συνίσταται από δύο κόσμους, δηλαδή τον υλικό και τον ιδεατό, αλλά τα πάντα  συνιστούν μιαν ενότητα σε άπειρο και αέναο εξελικτικό Γίγνεσθαι. Με την πρότασή του απορρίπτει την ύπαρξη  αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων. Έτσι δέχεται ότι το σύμπαν συνίσταται από αντιφατικά στοιχειώδη τα οποία αλληλεπιδρώντας γεννούν την αέναη Κίνηση.  Κατ’αυτόν λοιπόν το Σύμπαν δηλαδή το Είναι ως υλική ουσία συμπίπτει με το Άπειρο, και αέναο Γίγνεσθαι. Κι επειδή ο Χρόνος σχετίζεται με τη γένεση και τη φθορά των όντων, άρα και ο Χρόνος σχετίζεται με το αντιφατικό Γίγνεσθαι.  Αυτά όμως όλα συμπίπτουν στην αντιφατικότητα γυμνή η οποία μπορεί να θεωρηθεί ουσία καθαυτή.
     Για να είναι όμως αυτός ο ισχυρισμός λογικά δυνατός, προϋποτίθεται ότι μέσα σε όλα
τα όντα υπάρχει διάλογος όπου τα αντίθετα αλληλο-προεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας έτσι αντιφατικές ενότητες. Για τον λόγο αυτό, μέσα σε κάθε αντιφατική ενότητα ο εσωτερικός διάλογος παραβιάζει τα όρια της αντιφατικής σχέσης του όντος, ταξιδεύοντας μακριά έξω απ’αυτό και έτσι διαλέγεται με το σύμπαν. Δηλαδή τα στοιχειώδη κάθε γεγονότος, ξεκινώντας απ’το διάλογο μέσα στον εαυτό, περνούν στο διάλογο με τις εγγύτερες αντιφατικές ενότητες του περιβάλλοντος, μετά με τις απώτερες και τελικά με το ίδιο το Σύμπαν, που είναι ο απώτατος Άλλος κι η έσχατη αιτία της συνεχούς αλλαγής του γεγονότος. Με τον εσωτερικό κι εξωτερικό διάλογο των στοιχειωδών του, το γεγονός συνεχώς αλλάζει, αλλάζοντας και τ’άλλα με τα οποία διαλέγεται κατά την πορεία των στοιχειωδών του στο σύμπαν. Με αυτό τον τρόπο το στοιχειώδες συνιστά μιαν καταλυτικο-συνθετική-εξελικτική αντιφατική σχέση, που προεκτεινόμενη στο σύμπαν περιέχει Εν Δυνάμει κι ένα πρόσωπο του απείρου γίγνεσθαι. Έτσι το άπειρο δεν είναι μόνον αυτό που άρχει επί των όντων ως όλον, αλλά είναι και το στοιχειώδες ως ελάχιστο γενεσιουργό μέρος τους.   (Ἀρχή καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον). Έτσι η λογική σύμφωνα με τους προσωκρατικούς είναι αντιφατική για να συμφωνεί με τον αντιφατικό κόσμο. Γι’αυτό δεν μπορεί να είναι ούτε ως καθαρή αφού είναι αποτέλεσμα της αντιφατικής εμπειρικής αντανάκλεσης του κόσμου αλλά ούτε ως καθαυτή αφού ως διαλεκτική έχει μέσα της το στοιχείο της συνεχούς αλλαγής.

Δεύτερη προσέγγιση: Το Καθαυτό Είναι ως Καθαρή έννοια, δεν μπορεί να είναι «Εν Δυνάμει Είναι», αφού όντας κενό περιεχομένου, δεν έχει τους όρους που προϋποθέτουν δυνατότητα. Μόνο η αντιφατικότητα ως συγκεκριμένη Ουσία μπορεί να έχει όρους, που προϋποθέτουν εν δυνάμει κατάσταση. Η δυνατότητα δεν μπορεί να γεννηθεί από μια έννοια κενότατη περιεχομένου, όπως το Είναι ως Καθαυτό και Καθαρό, μ’έναν αόριστο προσδιορισμό (το περίφημο ξεκίνημα που θα δούμε στην § 86). Τίποτα δεν μπορεί να υποχρεώσει το Καθαυτό και Καθαρό Είναι να «ξεκινήσει» απ’το Μηδεν και να γίνει Κάτι.   Αν γινόταν αυτό, το Είναι δε θα ήταν ούτε Καθαυτό ούτε Καθαρό και δε θα έκανε ξεκίνημα αλλά θα συνέχιζε την αέναη κίνηση που προϋπήρχε.
    Εξ’άλλου τα καθαρά και καθαυτά ως ιδέες όντας αφηρημένα δε μπορούν να υπάρξουν εν τω γίγνεσθαι για να προϋποθέσουν κατάσταση εν δυνάμει. Αν οι ιδέες μπορούσαν να εξελίσσονται, τότε σε κάθε μια θ’αναζητούσαμε την Ιδέα της Ιδέας κι αυτό επ’άπειρον. Τότε όλες οι καθαυτές έννοιες θα συμπτύσσοντο στην έννοια της αντιφατικότητας γυμνής δηλαδή στο Γίγνεσθαι ως αντιφατική ουσία των προσωκρατικών.

Λέει ο Χέγκελ: «Όταν διακρίνονται (οι υποτιθέμενοι όροι) μεταξύ τους ο ένας τίθεται έναντι του άλλου, δίνοντας το περιεχόμενο που είναι ο προσδιορισμός τους· κι ο προσδιορισμός αυτός είναι μια μετάβαση σε Άλλο». 

Εδώ έχουμε το παράδοξο, όπου το Είναι του οποίου οι μοναδικοί και έωλοι όροι Καθαυτό και Καθαρό, τιθέμενοι έναντι αλλήλων να το προσδιορίζουν οδηγώντας το στο Άλλο.  Αυτή η Καθαρή Αυθαιρεσία γίνεται μόνο και μόνο επειδή το Καθαρό Είναι, η Ιδέα Καθαυτή, πρέπει να ξεκινά από το Μηδέν, για να απορρέει ολοκάθαρα από τη θεϊκή δημιουργία. Στη συνέχεια: «Αυτός ο περαιτέρω προσδιορισμός είναι εκφορά και ανάπτυξη της Καθεαυτής Ούσας Έννοιας», που πάρα κάτω μας βεβαιώνει: «ότι το Καθαρό Είναι, που είναι Καθαρή Αφαίρεση, συμπίπτει με το Μηδέν».  Έτσι αυτό που συμπίπτει με το Μηδέν κι όπως ο Χέγκελ τονίζει,  είναι κενό περιεχομένου,  έχει να κάνει
τη μεγάλη περιπέτεια των προσδιορισμών, εντός και εκτός εαυτού για να εκφέρει την ολότητα του Είναι, αίροντας και δίνοντας περιεχόμενο στην αμεσότητά του που είναι κενή.
       Όλο αυτό το αντιφατικό παίγνιο χωρίς οντολογικό υπόβαθρο είναι ψευδές. Γι’αυτό κι η διαλεκτική του Χέγκελ δεν μπόρεσε να προσφέρει στη νόηση αυτό που ονειρευόταν: δηλαδή το τυπικό διαλεκτικό όργανο με το οποίο θα υποκαταστούσε την τυπική λογική του Αριστοτέλη.  Ισχύει και γι’αυτόν η επισήμανση που έκανε για τον Καντ στη σελ.161, §60:  «Η φιλοσοφία του Καντ δε μπόρεσε ν’ασκήσει κάποια επίδραση στη μέθοδο των επιστημών…όταν οι προτάσεις του βρίσκονται σε κάποια επιστημονικά βιβλία, δίνουν εντύπωση διακοσμητική παρά επιστημονική…».

Α. ΠΟΙΟΤΗΤΑ

α) Είναι  § 86  σελ. 204.
«Το καθαρό Είναι κάνει ξεκίνημα αφενός γιατί είναι καθαρή σκέψη, αφετέρου γιατί είναι απροσδιόριστη, απλή αμεσότητα· και το πρώτο ξεκίνημα δε μπορεί να είναι κάτι μεσολαβημένο από άλλα, ούτε κάτι περαιτέρω προσδιοριζόμενο».

Πρώτη προσέγγιση: Το Καθαρό Είναι που είναι κενό περιεχομένου για να κάνει αυτό το αόριστο ξεκίνημα, πρέπει να οριστεί μια δραστηριότητα που θα ξεκινήσει και κάποια αιτία που θα ωθήσει το Είναι σ’αυτή τη δραστηριότητα! Πρέπει λοιπόν να υπάρξει ο συγκεκριμένος προσδιορισμός αυτού που Είναι για να δικαιολογηθεί η δραστηριότητά του. Αν προϋπάρχει κάτι τέτοιο, τότε το Είναι δε μπορεί να είναι ούτε Καθαρό, ούτε Καθαυτό, ούτε Αφηρημένο, ούτε απλή αμεσότητα. Στη διαλεκτική λοιπόν δεν μπορεί να δικαιολογηθεί κάποιο πρώτο αφηρημένο ξεκίνημα μιας καθαρής και καθαυτής ύπαρξης αφού ο κόσμος θεωρείται συνεχώς και αενάως εν τω γίγνεσθαι.

Δεύτερη προσέγγιση: Το καθαρό Είναι επειδή ως δραστηριότητα έχει μόνο το Είναι κι επειδή ήδη υπάρχει, δε μπορεί να κάνει κάποιο ξεκίνημα (δηλαδή να ξεκινήσει να είναι).  Από κεί και πέρα όμως κάνοντας νέο ξεκίνημα αρχίζει ξαφνικά να υπάρχει ως έχον μιαν άλλη δραστηριότητα η οποία πρέπει να προσδιοριστεί. Λοιπόν τίποτα δεν ξεκινά απ’το τίποτα! Έτσι πρέπει να είναι ήδη μεσολαβημένο και προσδιορισμένο ως ήδη υπάρχον εν τω γίγνεσθαι.

Τρίτη προσέγγιση:  Το Καθαρό Είναι που κάνει ξεκίνημα γιατί είναι ελεύθερη σκέψη μοιάζει πάρα πολύ με τη γένεση του κόσμου και μαζί της η γένεση του Νοείν από το μηδέν! Οι εξηγήσεις όμως που μας δίνει ο Χέγκελ δεν είναι λογικές απαντήσεις, αλλά αυθαίρετες ταυτολογίες. Η πιο σωστή αιτία θα ήταν ότι αυτό το αόριστο Κάτι κάνει ένα αόριστο ξεκίνημα γιατί έτσι ή γιατί ο Θεός άρχισε να κουρδίζει το ρολόι του.

«Όλες οι αμφιβολίες και οι νουθεσίες, που θα μπορούσαν να προβληθούν ενάντια στο ξεκίνημα της επιστήμης με το αφηρημένο κενό Είναι, θα εξαφανιστούν, εάν απλώς και μόνο συνειδητοποιήσουμε τί περιέχει η φύση ενός ξεκινήματος. Το Είναι μπορεί να προσδιοριστεί ως Εγώ=Εγώ, ως απόλυτη μη-διαφοροποίηση ή ταυτότητα κλπ.  Όταν θεωρήθηκε αναγκαίο να ξεκινήσουν είτε με κάτι απόλυτα βέβαιο, δηλαδή με την αυτο-βεβαιότητα,  ή  με έναν  ορισμό  ή εποπτεία του  απόλυτα  αληθινού,  αυτές  και  άλλες παρόμοιες μορφές μπορούν να θεωρηθούν ότι πρέπει να είναι οι πρώτες. Αλλά κάθε μια από αυτές τις  μορφές περιέχει ήδη Μεσολάβηση, άρα δε μπορεί να είναι η Πρώτη·  γιατί  κάθε  μεσολάβηση είναι μια  έξοδος  που έχει γίνει από κάτι πρώτο προς κάτι δεύτερο και ένα προχώρημα από κάτι διαφορετικό. Όταν το Εγώ=Εγώ ή και η διανοητική εποπτεία εκλαμβάνονται στ’αλήθεια ως μοναδικό Πρώτο, αυτή η αμεσότητα δεν περιέχει άλλο από το Είναι· κι αντίστροφα το καθαρό Είναι, όταν δεν είναι πια το Αφηρημένο Είναι, αλλά περιέχει μέσα του κάποια μεσολάβηση, τότε είναι καθαρή νόηση ή επόπτευση».

Πρώτη προσέγγιση: Η ταυτότητα ποτέ μα ποτέ δεν αντιμετωπίστηκε από τους διανοητές ως ένα κενό τυπικό αδιαφοροποίητο σχήμα. Ούτε η επιστήμη κάνει ποτέ «ξεκινήματα» από αφηρημένα Κενά-Είναι. Η ταυτότητα για ορθολογιστές ή μη, πάντα σημαίνει Κάτι, το οποίο ως ένα σημείο, είναι προσδιορισμένο και η περαιτέρω ορθολογική διεργασία προωθεί αυτόν τον προσδιορισμό. Τίποτα δεν ξεκινά απ’το τίποτα. Οι ορθολογιστές δεν είναι ανόητοι ξέρουν ότι όλ’αλλάζουν, μα προσπαθούν να βάλουν ένα θετικό συμβατικό στήριγμα στη νόηση για χάρη της έρευνας. Εν γνώσει τους και εξανάγκης στατικοποιούν την ταυτότητα. Όμως τον «Απειροστικό και τον Διαφορικό Λογισμό» στα μαθηματικά, ορθολογιστές τις ανακάλυψαν και τις εισήγαγαν στην επιστήμη, πριν γεννηθεί και διανοηθεί ο Χέγκελ. Η διαφορικότητα της νόησης στη διαλεκτική του, ήταν εξαντλημένη μέσα στα όρια των δυναμικών διεργασιών του ορθολογισμού ήδη πριν την εποχή του.

Δεύτερη προσέγγιση: Βέβαια ξεκινώντας εννοιολογικά ένα συλλογισμό, μια πρώτη προσέγγιση είναι ταυτολογική που όμως δεν μπορεί να συλληφθεί από τον ανθρώπινο νου ως απόλυτα μόνο του.  Δεν μπορεί κανείς να ξεκινήσει μια νοητική διεργασία με μια ξερή κι αφηρημένη Ταυτότητα, αφού και η σύλληψη του Είναι Καθαυτού, προϋποθέτει την ύπαρξη πρότερης νοητικής διεργασίας. Ακόμα κι ο ίδιος ο Χέγκελ τονίζει ότι: «Όταν θεωρήθηκε αναγκαίο να ξεκινήσουμε με κάτι απόλυτα βέβαιο ή με έναν ορισμό του απόλυτα αληθινού, αυτές οι μορφές μπορούν να θεωρηθούν ότι πρέπει να είναι πρώτες. Αλλά κάθε μια απ’αυτές, περιέχει ήδη μια μεσολάβηση, άρα δε μπορεί να είναι πρώτη·  γιατί κάθε μεσολάβηση είναι μια έξοδος από κάτι πρώτο προς κάτι άλλο και ένα προχώρημα προς κάτι διαφορετικό».
    Δηλαδή εδώ αναιρεί όλ’αυτά περί καθαρότητας και αρχικού ξεκινήματος του Είναι ως
Καθαυτού μέσα στο Νοείν που ισχυριζόταν στο §86 σελ.204.    Γιατί;   Γιατί ορθολογικά
πρέπει να υπάρχει πάντα το ξεκίνημα, κάποιας αριστοτελικής "εντελέχειας" κάποιου δυναμικού συστήματος. Η διαλεκτική του Χέγκελ, ξεκινά με ορθολογικές παραχωρήσεις.

§ 87.  σελ. 206
«Αυτό το καθαρό Είναι είναι η καθαρή αφαίρεση άρα το απόλυτα αρνητικό·  πράγμα που λαμβανόμενο άμεσα, είναι το Μηδέν».…«Από αυτό προέκυψε ο δεύτερος ορισμός του απολύτου: ότι Απόλυτο είναι το Μηδέν. Πράγματι αυτός ο ορισμός περιέχεται στην άποψη ότι το πράγμα καθεαυτό είναι το απροσδιόριστο, το απόλυτα άμορφο, το κενό περιεχομένου ή στην άποψη  πως ο Θεός είναι μόνον το ανώτατο ον και τίποτε άλλο· γιατί έτσι εκφράζεται η ίδια η αρνητικότητα. Το Μηδέν που ανάγουν οι Βουδιστές  σε καθολικό  αξίωμα,  όπως  και σε τελικό αίτιο  και σκοπό  για κάθε τι, το οποίο είναι η ίδια η αφαίρεση».

Πρώτη προσέγγιση: Μολονότι συμφωνώ μ’αυτή του την πρόταση, όμως αντίθετα με αυτόν πιστεύω ότι ακριβώς γι’αυτό δεν περιγράφεται έτσι η αντίφαση που μπορεί να γεννήσει γίγνεσθαι. Με τον προσδιορισμό αυτό ως εκκίνηση, χάνεται η αντιφατικότητα μιας εξαρχής αφού το απόλυτα αρνητικό δε μπορεί να Είναι-ΜηΌντας, ώστε να αντιφάσκει δυναμικά, δεν είναι αρνητική-κατάφαση.   Η εξομοίωσή του Είναι ως καθαρού με το Μηδέν δεν του  παρέχει κανένα γενεσιουργό αντιφατικό άλλοθι,  αφού κι αυτό το ίδιο το Μηδέν είναι μια  απόλυτη άρνηση.  Ο προσδιορισμός του καθαρού Είναι με το Μηδέν δεν χαρακτηρίζει αντιφατικότητα που γεννά γίγνεσθαι αλλά αντινομία νοητικής αυτοκατάρρευσης.
      Ο Χέγκελ θέλει εκεί να εκκολάψει γενεσιουργό αντίφαση, αλλά αυτό ως εκκίνηση είναι αντινομία, η οποία από μόνη της δεν είναι δυναμική για να μπορεί να γεννήσει τίποτα. Από το καθαυτό και καθαρό Είναι ακόμα καί μαζί με το Μηδέν και το Απόλυτο, το Γίγνεσθαι δεν  μπορεί να υπάρξει.

Λέει ο Χέγκελ: «Αυτά τα ξεκινήματα είναι κενές αφαιρέσεις, κάθε μια εξίσου κενή με την άλλη.  Η Ορμή που μας σπρώχνει να βρούμε μια στέρεη σημασία στο Είναι ή και στο Μηδέν, είναι η ίδια η Αναγκαιότητα που ωθεί -Είναι και Μηδέν- σε περαιτέρω κίνηση και τους δίνει αληθινή σημασία, δηλαδή συγκεκριμένη και νοητική πορεία».

Εδώ όμως αναδύεται μια άλλη αυθαιρεσία:  Η Ορμή που ωθεί για στέρεη σημασία στο Είναι και στο Μηδέν είναι η Αναγκαιότητα που γεννά την κίνηση και τη συγκεκριμένη νοητική πορεία. Απλά το αναφέρω ξανά γιατί μένω άναυδος από αυτό το αντιδιαλεκτικό θεολογικά παραλήρημα αντιλογικής αυθαιρεσίας.
        Παραβλέποντας όμως αυτό, η Αναγκαιότητα που ωθεί το Είναι στην περεταίρω κίνηση, αίρει την έννοια της καθαρότητας του καθαυτού Είναι και του εκ του μηδενός απόλυτου ξεκινήματος αφού γεννά τις προϋποθέσεις προϋπάρχουσας κατάστασης. Η αναγκαιότητα θέλει την ύπαρξη άλλων που είναι οι αιτίες για την «ώθηση σε περαιτέρω κίνηση» κι αυτό προϋποθέτει την ύπαρξη κίνησης από πριν κι όχι ξεκίνημα.  Διαλεκτικά δεν υπάρχει ακίνητο για να υπάρξει ξεκίνημα. Το Γίγνεσθαι, ως πραγματικό και όχι φαινομενικό, δεν έχει ούτε ξεκίνημα ούτε τελικό προορισμό. Έτσι λένε οι προσωκρατικοί που ήταν σοφοί.

«Ο Αναλογισμός που βρίσκει βαθύτερους χαραχτηρισμούς του Είναι και του Μηδενός, είναι η Λογική νόηση, μέσω της οποίας αυτοί προκύπτουν και μάλιστα όχι με Τυχαίο αλλά με Αναγκαίο τρόπο».

Πρώτη προσέγγιση: Αν ο Αναλογισμός μπορέσει να βρεί βαθύτερους χαρακτηρισμούς του Είναι και του Μηδενός» (παρά το ότι αμφιβάλω), βρίσκει κάτι που προϋπάρχει. 
      Από κει αναδύεται και η έννοια του εμπειρικού Είναι, το οποίο στη συνέχεια των συλλογισμών μπορεί να είναι Κάτι, ενώ η έννοια του εμπειρικού Μηδενός μπορεί να είναι μόνο το Τίποτα, αφού δεν μπορεί να υπάρξει εμπειρία του Απολύτου Μηδενός. 
      Μολονότι η χρήση του Μηδενός ως στοιχείου της διαλεκτικής του Χέγκελ αντινομεί
πολλαπλά, δεν μπορεί να παραληφθεί επειδή η ύπαρξη του κόσμου και μαζί μ’αυτόν το
γίγνεσθαι των νοημάτων πρέπει να γεννηθεί εκ του μηδενός απ’τον Θεό.

Δεύτερη προσέγγιση: Διαλεκτικά, το τυχαίο είναι άλλο τόσο αναγκαίο· το ένα γεννιέται από το άλλο,  αλλά συγχρόνως το αρνείται κιόλας.  Αποδεχόμενος ορθολογικά το τυχαίο
ως αντίθετο και ξέχωρο του αναγκαίου, η «Λογική Νόηση», όπως ο Χέγκελ εμφατικά την ονομάζει, δεν είναι Διαλεκτική αλλά ορθολογική.  Ακόμα όμως κι αν παρακαμψουμε τις ενστάσεις μας, καί το Τυχαίο καί η Αναγκαιότητα, προϋποθέτουν χαραχτηρισμούς που προκύπτουν από Κάτι Άλλο, που προϋπήρχε κι έτσι το Καθαρό και Καθαυτό Είναι χάνει την καθαρότητά του ενώ το Καθαρό και Καθεαυτό Μηδέν αυτοκαταρρέει μη έχοντας νόημα.

«Κάθε σημασία που θα λάβουν (το Είναι και το Μηδέν) παρακάτω, πρέπει να θεωρηθεί ως Περαιτέρω Προσδιορισμός και ως Αληθινότερος Ορισμός του Απολύτου. Ένας τέτοιος ορισμός, δεν είναι πια μια κενή αφαίρεση, όπως το Είναι και το Μηδέν αλλά κάτι συγκεκριμένο μέσα στο οποίο αυτά τα δύο είναι στάδια».

Ο «Περαιτέρω Προσδιορισμός και ο Αληθινότερος Ορισμός του Απολύτου», ως Απόλυτος αυτοκαταρρέει μεταξύ δυο συγκριτικών προσδιορισμών αφού δεν μπορεί να υπάρξει ούτε περαιτέρω, ούτε αληθινότερο του Απολύτου.  Ως εκ θαύματος, όμως με έναν προσδιορισμό του Απόλυτου, ως Καθαρό και Καθαυτό Είναι, που δε μπορεί να είναι άλλο απ’το Μηδέν αφού αυτό είναι απροσδιόριστο, έχουμε το συγκεκριμένο όπου «το Είναι και το Μηδέν είναι τα δυο του στάδια».

«Η Ανώτατη μορφή του Μηδενός ως κάτι Ξέχωρου θα ήταν η Ελευθερία· αλλά η Ελευθερία είναι η αρνητικότητα, μόνο καθόσον βυθίζεται μέσα στον εαυτό της με ανώτατη ένταση, και είναι συνάμα κατάφαση και μάλιστα απόλυτη κατάφαση».

Πρώτη πρόσέγγιση: Το Μηδέν είναι Αυτό που Είναι, δηλαδή το ανύπαρκτο, δεν μπορεί να έχει ούτε ανώτερη ούτε ανώτατη μορφή. Δεν μπορεί να υπάρξει μηδενικότερο του μηδενός. Όταν όμως αυτό βυθίζεται στον εαυτό του ως απόλυτη άρνηση, αφού βέβαια εθεωρήθει ανώτατη μορφή του Μηδενός, δηλαδή του Τίποτα, έγινε απόλυτη κατάφαση δηλαδή η πλήρης Ελευθερία.  Η ανώτατη έκφανση κάποιας ιδιώτητας μπορεί σε κάποιες περιστάσεις να δίνει το αντίθετή της. Στην περίσταση όμως της σχέσης Μηδενός και Ελευθερίας, όλη αυτή η μηδενολογία πεφτει στο κενό.
                                                                                                                                                       Δεύτερη προσέγγιση: Η Ελευθερία του Μηδενός ως ξέχωρου (απόλυτη αρνητικότητα) είναι αυτή που δεν μπορείς να κάνεις τίποτα (δηλαδή είναι απόλυτος περιορισμός,).  Δεν είναι ελευθερία. Επίσης η βουδιστική ελευθερία που φέρεται ως παράδειγμα σαν καθαρή, ιδεώδης και σύνδρομο του μηδενός ―απελευθερωτική από τα δεσμά του φαινομενικού κόσμου―, ως πραγματική Ελευθερία μετατρέπεται σε μέγιστο καταναγκασμό.
     Ο Χέγκελ μαγεύεται απ’τις ακραίες σχηματικές προτάσεις στη διαλεκτική, που είναι πράγματι ποιητικές, αλλά ως αφηρημένες δημιουργούν παγίδες.
     Η Ελευθερία έχει ως σύνδρομο την απαγόρευση και τον καταναγκασμό. Είναι μια αντιφατική κατάσταση όπου η απαγόρευση για κάποιους, είναι απελευθέρωση για άλλους μέσα σε ένα Κοινωνικό Σύστημα.  Όσο για την πολυτραγουδισμένη Λευτεριά, δεν  θα την  αναζητούσε κανείς,  αν δεν υπήρχαν  οι περιορισμοί  που είναι για κάποιους
Σκλαβιά.  Ακόμα στη Λευτεριά που «αφειδώς» μας προσφέρει η Φύση, είναι κάποιος λεύτερος να τρέχει όσο θέλει, όταν καταδιώκεται από «ανθρωποφάγους» (πολιτισμένους ή απολίτιστους) που κι αυτοί ασκούν το δικαίωμα της «ελευθερίας» τους.
     Ναι η ελευθερία περιέχει  μέσα της την αρνητικότητα, βυθιζόμενη όμως μέσα της ως
«Αυτοπροσδιορίζεται ανασκοπούμενη εντός εαυτού, που είναι συγχρόνως ανασκόπηση εκτός εαυτού, δηλαδή ανασκόπηση εντός άλλου, [της ετερότητας]».    
                     ―Δηλαδή με σύνδρομο τον καταναγκασμό. 

§88  σελ 209
«Αν το Μηδέν, είναι αυτό το άμεσο και ίσο με τον εαυτό του, ταυτίζεται με το Είναι. Η αλήθεια Είναι και Μηδενός είναι λοιπόν η Ενότητά τους· αυτή η ενότητα είναι το Γίγνεσθαι».

Εδώ αντινομώντας προσπαθεί να ορίσει την εγκυρότητα του απόλυτα αφηρημένου ως Ιδεατά υπαρκτού.

Πρώτη προσέγγιση: Αυτή η πρόταση είναι πολύ ποιητική και μπορώ να πω ότι ο Χέγκελ κάνει με κάποιο τρόπο, ίσως ασυναίσθητο, υπερρεαλιστική ποίηση. Αναλύοντας όμως την πρότασή του λογικά, υπάρχει κενό, ένα «άλμα πίστης». Αυτό συνάγεται από την χωρίς Μέτρο αποδοχή, πως κάθε τι στο μέγιστο βαθμό του δίνει το αντίθετό του.  Στην περίπτωση αυτή όμως:  Το Μηδέν που είναι άμεσο και ίσο με τον εαυτό του,  (δηλαδή που έχει τον ανώτατο βαθμό ταύτησης με τον εαυτό του όντας ανύπαρκτο), ταυτίζεται με το Καθαρό Είναι, δηλαδή με το απόλυτα αντίθετό του. Αυτό βέβαια έχει δικαιολογήσει εννοιολογικά κατά τον  προσδιορισμό της έννοιας του Είναι Καθαυτού, που είναι Κενή περιεχομένου και γι’αυτό ταυτίζεται με το Μηδέν. Αυτό όμως δεν είναι κάτι που μπορεί να αντιστραφεί, αφού το Καθαυτό Είναι ακόμα και αόριστο ή αφηρημένο, ως έννοια καθαυτή, εκπροσωπεί ένα αφηρημένο κάτι. Ακόμα όμως αυτό το αφηρημένο κάτι ως άμεσο και ίσο με τον εαυτό του δεν μπορεί να ταυτιστεί με το μηδέν. Το αφηρημένο και άμεσο Μηδεν με τον εαυτό του όμως, δεν μπορεί με τίποτα να είναι Κάτι.


Δεύτερη προσέγγιση: Αναπτύσσοντας τον συλλογισμό του, ορίζει ως αλήθεια Είναι και Μηδενός στην Ενότητά τους στο Γίγνεσθαι.  Αυτή όμως η ενότητα κάνει έναν ιδεατό φαύλο κύκλο  από το καθαυτό και καθαρό είναι,  στο καθαυτό και καθαρό Μηδέν,  χωρίς γενετικό αποτέλεσμα. Μπαίνουμε λοιπόν στον πειρασμό να αναρωτηθούμε, πως εννοεί ότι αυτή η ενότητα μπορεί να γονιμοποιηθεί σε Γίγνεσθαι (γενετική διαδικασία νέων ουσιών ή όντων),  αφού χωρίς οντολογικό περιεχόμενο (έχοντας μηδενικόι περιεχόμενο) δεν μπορεί να υπάρξει γίγνεσθαι. Δηλαδή η ιδέα του μηδενός που δεν αντανακλά ως ιδέα κάποιαν ουσία δεν μπορεί να κινήσει γίγνεσθαι. Όμως και κάθε ιδέα από μόνη της δεν μπορεί να κινήσει γίγνεσθαι αφού είναι αιώνια και αναλλοίωτη.
       Η ενότητα Είναι και Μηδενός, αφού δεν ν’ανταποκρίνεται σε κάποια συγκεκριμένη ουσία αυτοκαταρρέει στο τίποτα κι έτσι δεν μπορεί ν’αυτοαναιρείται γεννώντας το Άλλο, όπως προσπαθεί να μας πείσει. Βέβαια έχει ήδη βάλει στο παιγνίδι τον “προσδιορισμό” που μ’αυτόν το Καθαυτό Είναι, κατά τον συλλογισμό του, αποκτά ένα αφηρημένο περιεχόμενο.  Με όλες τις ενστάσεις που διατυπώθηκαν στην παράγραφο περί αυτού, κι αν δεχτούμε ότι το Καθαρό Είναι απέκτησε περιεχόμενο μ’αυτόν τον προσδιορισμό, ακριβώς τότε το Μηδέν χάνει το νόημά του ως μηδενικός προσδιορισμός του καθαυτού Είναι και το καθαυτό Είναι ως προσδιορισμός του Μηδενός.  Έτσι το Καθαυτό Είναι παύει να είναι καθαυτό και συγχρόνως ως προσδιορισμένο παύει να ταυτίζεται με το Μηδέν.

Τρίτη προσέγγιση: Μολονότι η Ιδέα, σύμφωνα με τους ιδεαλιστές, υπάρχει πάντα αιώνια κι αναλλοίωτη και με όλες τις αμφιβολίες μας, θα δεχόμασταν για χάρη του Χέγκελ ότι μπορεί να εκτυλίξει-μεταμορφώνοντας φαινομενικά τον εαυτό της. Όμως για τον λόγο ότι το Γίγνεσθαι εδω θεωρείται φαινομενικό, δεν μπορεί να γεννήσει το Νέο. Η φαινομενικότητα προϋποθέτει κλειστό σύστημα αιωνίων κι αναλλοίωτων εσχάτων, το οποίο έχει ως αποτέλεσμα μια συγκεκριμένη και τετελεσμένη σειρά παιγνίων δηλαδή “συνθετικών ορίων του τέλους” προϋποθέτοντας ότι η λειτουργία αυτού του συστήματος από μια στιγμή και μετά θα επαναλαμβάνει αιώνια αυτά τα προκαθορισμένα παίγνια του τετελεσμένου εαυτού της (που για τον λόγο είναι φαινομενικό). Μετά απ’αυτό το Μηδέν δεν έχει θέση σ’αυτό το γίγνεσθαι, εκτός του ότι είναι όντας φαινομενικό αληθινά δεν υπάρχει. Έτσι στο φαινομενικό γίγνεσθαι της ιδέας, όπως ορίζεται απ’τον Χέγκελ, κατά την αλλαγή της μορφής του προσδιορισμένου Είναι ως καταφατική-άρνηση του εαυτού του (ως Άλλο), δεν μπορεί να περιέχεται το Μηδέν αλλά το Μή-Είναι. Γιατί το Μηδέν εκπροσωπεί το τίποτα ενώ το Μη-Είναι εκπροσωπεί κάτι που ενώ ήταν, τώρα δεν είναι, όντας κάτι άλλο. Δηλαδή δεν γυρίζει πλέον στο τίποτα αλλά συνεχίζει να παραμένει στο Είναι ως Άλλο.

Τέταρτη προσέγγιση: Τι είδους γίγνεσθαι (γέννα) θα μπορούσε να προέλθει από το Μηδέν που είναι άμεσο και ίσο με τον εαυτό του; από που να προέλθει και προς τα που να πάει; και τι είδους ταύτηση θα μπορούσε να έχει με το Είναι;   Επίσης πως το Μηδέν  θα μπορούσε να είναι άμεσο και ίσο με τον εαυτό του; Τι είδους ισότητα του μηδενός μπορεί να υπάρξει εκτός από την απόλυτη ανυπαρξία όπου γι’αυτό τίποτα δεν μπορεί να λέγεται ούτε να νοήται.

Επεξηγηματική προσθήκη μέσα από την προσωκρατική σκέψη:
Λέει ο Παρμενίδης στο ποίημά του “Περί Φύσεως”: Επειδή το Μηδέν, όπως έχει χρέος, δεν μπορεί να υπάρξει, το Καθαυτό Είναι (το Εόν), δεν μπορεί ούτε να κινηθεί ούτε να εξελιχθεί, δεν έχει παρελθόν ούτε μέλλον παρά μόνο παρόν δηλαδή Είναι-Μόνο-Τώρα, τετελεσμένο και πεπερασμένο γι' αυτό δεν μπορεί να υπάρξει αληθινό γίγνεσθαι αλλά φαινομενικό. Στο φαινομενικό γίγνεσθαι κυριαρχεί η αντίφαση που Είναι-ΜηΌντας, κι επειδή περιέχει το Μηδέν, η σκέψη πρέπει να την αποφεύγει όταν αναζητά την «Ολοστρόγγυλη Καρδιά της Αλήθειας», δηλαδή το Απόλυτο Είναι.  Γι’αυτό όταν οι ιδεαλιστές θέλουν να πραγματευτούν την Καθαρή κι Απόλυτη Αλήθεια αποκαθάρουν τη σκέψη απ’τις αντιφάσεις, που περιέχουν μέσα τους το ψεύδος της έννοιας του Μη-Είναι.
       Ο Παρμενίδης λοιπόν τίμωντας την αντιστοιχία της νόησης με το Αληθώς Είναι προτείνει τη συνειδητή χρήση του Ορθολογισμού ενώ για το φαινομενικό κόσμο της καθημερινότητας, μας προϊδεάζει για ένα είδος αντιθετικής διαφορικής διαλογικότητας, δηλαδή ενός Διαφορικού Ορθολογισμού, ως συμπλήρωμα της ορθολογικής σκέψης.
     Ο Χέγκελ “παίρνοντας της μετρηρής” το λογικο-γλωσσικό τέχνασμα του Πλάνωνα στον διάλογό του “Παρμενίδης” που είχε ως σκοπό ν’αποκαλύψει τις αντινομίες του ορθολογισμού συνηγαγε ότι αυτές είναι αντινομίες της νόησης. Έτσι πιστεύοντας ότι «ο κόσμος των πραγμάτων δεν πρέπει να φέρει το ελάττωμα της αντίφασης, αλλά αυτό πρέπει να αποδοθεί στη σκεπτόμενη λογική ικανότητα» αποδέχεται την αναντιστοιχία Λογικής και Είναι. 
        Όμως το σκεπτικό του Χέγκελ για την χρήση “αντιφατικότητας” στην αναζήτηση του Απολύτου Είναι ως προσδιορισμένου, αίρεται με τον τρόπο που ο Παρμενίδης ορίζει τον ορθολογισμό του στο ποιητικό έργο του “Περί Δύσεως”. Ο Παρμενίδης έγραψε αυτό το έργο του, ως αντίλογο στο Διαλεκτικό Λόγο του Ηράκλειτου,  ο οποίος δεχόταν την ενότητα Είναι-ΜηΕίναι, δηλαδή την Αντιφατικότητα της Ουσίας και κατά προέκταση του του Γίγνεσθαι ως ουσία και Νοείν. Όλ’αυτά σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, συνιστούν το Γίγνεσθαι ως Ουσία όπου υπάρχει αντιστοιχία Νοείν και Είναι.  Είναι όμως κάτι διαφορετικό η ενότητα Είναι και Μη-Είναι (το Είναι-Μη Όντας), που προϋποθέτει πως Κάτι βρίσκεται σε κατάσταση καταλυτικής-σύνθεσης αίροντας τον εαυτό του όντας εν τω Γίγνεσθαι και άλλο η ενότητα του Καθαυτού Είναι με το Καθαυτό Μηδέν, που ως προϋποθέτουν το φαινομενικό γίγνεθαι του Κενού και του Τίποτα.
      Το Γίγνεσθαι στο Χέγκελ είναι ύποπτο, γιατί ούτε το Είναι ούτε το Μηδέν ως καθαυτά μπορούν να οριστούν κι έτσι τελικά ούτε Γίγνεσθαι αληθινά μπορεί να υπάρξει.
     Οι προσωκρατικοί θεωρούσαν το Γίγνεσθαι και την αντιφατικότητα σύμφυτα. Γι’ αυτούς η Κίνηση, ο Χώρος, ο Χρόνος, το Πράγμα και το Είναι, συνιστούν μιαν ενότητα στο Άπειρο-Γίγνεσθαι ως Ουσία.

Για να αναδυθεί η διαφορά του εγελιανού σκέπτεσθαι με το προσωκρατικό ας δούμε πως αντιλαβάνοντο την κίνηση. Λέει ο Χέγκελ: «κάτι κινείται όχι επειδή βρίσκεται κάποια στιγμή εδώ και κάποιαν άλλη στιγμή αλλού, αλλά επειδή την συγκεκριμένη στιγμή βρίσκεται εδώ κι όχι εδώ». Και τονίζει: «η κίνηση είναι μια αντίφαση». Ενώ αυτή η πρόταση φαίνεται διαλεκτική, ουσιαστικά είναι μια ορθολογική διαφορική προσέγγιση, γιατί προϋποτίθεται ότι το κινούμενο είναι αυτό το ίδιο που κινείται, όντας κατά την κίνηση «ταυτόν με τον εαυτό του». Δηλαδή το κινούμενο είναι ένα Πράγμα, μια αναλλοίωτα ταυτότητα του οποίου το γίγνεσθαι αφορά τη φαινομενική μετακίνηση..  Αντίθετα ο Ζήνων κι ο Ηράκλειτος, γνώριζαν ότι το κινούμενο, έχοντας καταλυτικο-συνθετική φύση αλλάζει, μαζί με το χρόνο και τον χώρο πάνω στον οποίον υποτίθεται ότι κινείται .
      Η αντίφαση που ευαγγελίζεται ο Χέγκελ είναι νόθα. (Αντίθετα ο Ζήνων είχε τονίσει ότι  ¨το κινούμενο δεν κινείται ούτε εκεί που βρίσκεται, ούτε εκεί που δεν βρίσκεται”, καλύπτοντας έτσι την περίπτωση μιας εγελιανής αντιφατικότητας για την κίνηση, όπως ίσως είχε προταθεί από κάποιον στην εποχή του.
     Διαλεκτικά το κινούμενο, αληθινά δεν κινείται μέσ’το χώρο αλλά μέ’τον εαυτό του αφού καταλύεται-συντιθέμενο, όντας Άλλο-Αλλού, όπως ορίζει ο Ηράκλειτος, έχοντας ως αντανάκλαση και τη μετακίνησή του στον χώρο.
     [Ο Αριστοτέλης με το κύρος που είχε αποκτήσει στην εποχή του αλλά και στη συνέχεια στα μεσαιωνικά ευρωπαϊκά μοναστήρια, διέγραψε με λίγες αράδες όλο αυτό το σκεπτικό, ορίζοντας την κίνηση ως απλή ιδιότητα των πραγμάτων, αφαιρώντας της κάθε γενεσιουργό χαρακτήρα:   Φυσ. 200b 31 ως 201a: «Τὸ γὰρ κινητικόν, κινητικόν τοῦ κινητοῦ καὶ τὸ κινητόν, κινητόν ὑπό του κινητικού. οὔκ ἔστι δὲ κίνησις παρά τὰ πράγματα· μεταβάλλει γὰρ ἀεί τὸ μεταβάλλον ἤ  κατ’ουσίαν  ἤ  κατά ποσόν ἤ κατά ποιόν ἤ κατά τόπον· κοινόν δ'ἐπί τούτων οὐδέν ἔστι λαβεῖν, ὡς  φαμέν … ὥστ' οὐδέ μεταβολή οὐθενός ἔσται παρά τὰ εἰρημένα,  μηδενός γὲ παρά τὰ εἰρημένα». (Το κινούν κινεί το κινούμενο και το κινούμενο κινείται απ’το κινούν, δεν υπάρχει κίνηση πέρα από τα πράγματα, είναι ιδιότητα των πραγμάτων. Το μεταβάλλον πάντα μεταβάλλει το μεταβαλλόμενο κατά την ουσίαν, το ποσόν, το ποιόν,  τη μορφή ή τη θέση,  καμιά μεταβολή  δεν μπορεί να συμβεί πέραν αυτών που αναφέραμε.  (Δεν υπάρχει κοινή ουσία που μπορεί να θεωρηθεί η Κίνηση, ως Γενεσιουργό κινητικό υπόβαθρο του Κόσμου).
      Ο Αριστοτέλης συνέταξε μοντέλο αντικειμενικού κόσμου πραγμάτων, αλλάζοντας τις δοξασίες της εποχής του για έναν κόσμο ενότητας στο Γίγνεσθαι. Κι ενώ τα πράγματα θεωρούντο ιδιότητες της Κίνησης-Ουσίας και οι συγκεκριμένες μορφές, ιδιότητες που μπορούσε να πάρει το Γίγνεσθαι, ο Αριστοτέλης όρισε την Κίνηση και το Γίγνεσθαι ως ιδιότητες των Πραγμάτων].
         Ηρακλειτικά Διαλεκτική δεν είναι η διαφορικότητα της μετατόπισης των πραγμάτων ή η διαφορικότητα της αυτογνωσίας της Ιδέας, αλλά ο τρόπος που το Γίγνεσθαι διαπερνά, ορίζει και γεννά τα όντα. Η αντιφατικότητα των όντων δεν είναι αποτέλεσμα της διαφορικότητάς τους, αλλά η διαφορικότητά τους είναι αποτέλεσμα της αντιφατικότητας του Είναι ως Γίγνεσθαι.  Γι’αυτό ο Χέγκελ υποχρεούται να «βγάζει συνεχώς από το μανίκι» ιδεατά ξεκινήματα, που συγχρόνως τονίζει ότι ουσιαστικά δεν υπάρχουν. Αυτό  λοιπόν το σκεπτικό κάπου χωλαίνει: [Το γίγνεσθαι ως φαινομενική αντιθετική ορθολογική διαφορότητα μπορεί να νοηθεί έχον αντιθετική φύση, όπου «η πάλη των αντιθέτων», δικαιολογεί τις αντι-κειμενικές σχέσεις καθαυτών όντων, κι έτσι μπορούν να υπάρξουν διαχωρισμοί αντι-θέσεων, που καθένα τους να θεωρηθεί και ένα σχετικά νέο ξεκίνημα.  Αυτή είναι η ορθολογική αντιθετική διαλεκτική, όπου τ’αντίθετα διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα έσχατα όρια των Καθαυτών όντων.
     Στην αντιφατική διαλεκτική όμως, τα αντίθετα διαλέγονται εισχωρώντας το ένα στο άλλο, χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους αλλά ούτε περιθώριο για καθαυτά όντα. Γι’αυτό στην αντιθετική διαλεκτική μπορούμε να διαχωρίζουμε Νοείν και Είναι, ενώ στην αντιφατική διαλεκτική το Νοείν το Είναι και το Γίγνεσθαι συνιστούν ενότητα].

Μετά απ’αυτό ας κάνουμε τον κόπο να «ξαναδούμε» πως οι προσωκρατικοί έβλεπαν το γίγνεσθαι, την κίνηση, την αλλαγή και το Είναι: Σύμφωνα μ’ αυτούς η ταυτότητα, όπως κάθε τι, είναι σε καταλυτικο-συνθετική διαδικασία· έτσι το αντικείμενο δεν αλλάζει θέση κινούμενο, αλλά κατ’ουσίαν είναι άλλο σ’άλλη θέση, όμοιο με την εαυτό του.  Η κίνηση γι’αυτους τους διανοητές είναι το γίγνεσθαι και η αλλαγή:
                           ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ:
--Αυτό που άρχει στον κόσμο, (το Μεγάλο), όντας συγχρόνως το στοιχειώδες του, (το Μικρό), είναι το Άπειρο· αυτό είναι η αιώνια Κίνηση και η Αλλαγή,  όπου μέσα της άλλα γεννώνται κι άλλα φθείρονται… και μέσα της συμβαίνει το παγκόσμιο γίγνεσθαι.  
                          ΖΗΝΩΝ:   .
--Για να υπάρχει κάτι, πρέπει να έχει μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο·  αυτό ισχύει  και για το περιθώριο μεταξύ τους αναλόγως· κι αυτό  πρέπει να έχει μέγεθος καί να περισσεύει πάντα κάτι ανάλογως. Θα το πω  μια για πάντα: δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε να υπάρξει κάτι από μόνο του.   Έτσι για να υπάρχουν Πολλά είναι ανάγκη αυτά να είναι  μικρά και μεγάλα,  τόσο μικρά που
να είναι μηδενικού μεγέθους, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους.
--Το κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται, ούτε στον τόπο που δεν βρίσκεται.
                          ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ:
--Αλλάζοντας κάτι συμφωνεί με τον εαυτό του.                                                                                      
--Την ιδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε, γιατί όλ’αλλάζουν βίαια και γρήγορα, καταλύονται-συντιθέμενα, μαζεύουν-απλώνοντας Είναι Μη-Όντας.
--Όλα Ενώνονται-Χωρίζοντας-Συμφωνούν-Διαφωνώντας, είναι Συνθέτα-Μη Όντας,  από όλα το ένα και όλα από το ένα.
--Όλα μετατρεπόνται σε Πυρ και αυτό εις όλα με το ανάλογο Μέτρο.
--Η ευθεία πορεία, είναι αποτέλεσμα της κυρτότητας και περιστροφής.

Νομίζω ότι με τις προτάσεις που επέλεξα, θα μπορούσα να αναδείξω συνοπτικά την αντιφατική Διαλεκτική οντολογία και Λογική των προσωκρατικών:
―Το όλον, το άπειρο, είναι το μέγα που περιέχει τα πάντα μέσα του, αλλά συγχρόνως βυθίζεται στο μικρό, το στοιχειώδες. Αυτό είναι συγχρόνως άπειρο και μηδενικό, ακίνητο και ακαριαίο, έχει Εν Δυνάμει όλα τα πρόσωπα και συγχρόνως κανένα, είναι η γυμνή Αντιφατικότητα, το Είναι ως Ουσία καθαυτή. (Εδώ αναδύεται και η έννοια του απείρου, το οποίο συμπίπτοντας με το Γίγνεσθαι δεν μπορεί ποτέ να είναι τετελεσμένο, άρα είναι πάντα εν δυνάμει).
―Καθετί υπάρχει κάπου, γιατί εκεί συντίθεται-καταλυόμενο από άλλα στοιχειώδη. Δηλαδή είναι ένα ευμετάβλητο γεγονός που οφείλει την ύπαρξή του στη διέλευση υπογεγονότων από μια συγκεκριμένη θέση, κάνοντας το γεγονός πραγματικότητα. Τα υπογεγονότα υπάρχουν με τον ίδιο καταλυτικο-συνθετικό τρόπο κι αυτό επ’άπειρον. Δεν υπάρχει στοιχειώδες αναλλοίωτο κι έσχατο δομικό στοιχείο του κόσμου που θα μπορούσε να είναι απλό. Ό,τι θα μπορούσε να χαραχτηριστεί έσχατο, είναι αυτό που τείνοντας προς το Μηδέν, τείνει την ίδια στιγμή προς το Άπειρο, συνιστώντας το Αντιφατικό Στοιχειώδες, και Δυναμικό Υπόβαθρο του κόσμου. 
       Έτσι κάθε γεγονός που βρίσκεται σε μια θέση, δια της καταλυτικής–συνθετότητας εκπέμπει μηνύματα προς το σύμπαν λαμβάνοντας συγχρόνως απ’αυτό. Έτσι κάθε μήνυμα φεύγει-επιστρέφοντας προς το σύμπαν, κάνοντας απεριόριστους κύκλους αναχώρησης-επιστροφής.  Επειδή  όμως το σύμπαν είναι άπειρο και όχι  πεπερασμένο, το μήνυμα δεν κάνει διαδρομή κλειστού κύκλου επαληθεύοντας απόλυτα τη θέση που ξεκίνησε. Κάνει πυκνή ελικοειδή-σπειροειδή πορεία η οποία επαληθεύει-διαψευδοντάς τη θέση λίγο πιο κει.  Έτσι το γεγονός για να μπορεί να υπάρχει ως Αυτό, κινείται αλλάζοντας θέση. Αυτή η ελλειπτική περιστροφική πορεία υπογεγονότων στο σύμπαν, που συνιστούν-καταλύοντας το γεγονός, έχει σαν αποτέλεσμα και την ευθύγραμμη μετακίνηση του γεγονότος, που Είναι-ΜηΌντας. Με την διαδικασία της καταλυτικής-σύνθεσης, κάθε γεγονός Είναι-Μη Όντας, αλλάζοντας συγχρόνως θέση. Αυτό είναι Άλλο-Αλλού, όμοιο με τον εαυτό του.  Για τον λόγο αυτό η Κίνηση και το Γίγνεσθαι είναι η γενεσιουργή διαδικασία του Είναι όπου τα πράγματα είναι ιδιότητές της και όχι η κίνηση ιδιότητα των πραγμάτων, όπως όρισε ο Αριστοτέλης. 
       Σύμφωνα λοιπόν μ’αυτή την άποψη που ως οργανωμένη έχει κορμό τη Διαλεκτική Λογική, η πραγματικότητα, ο χρόνος, ο χώρος, η κίνηση, η μετακίνηση, τα μαθηματικά, η φυσική και όλες οι επιστήμες, πρέπει να αναθεωρηθούν υπό το πρίσμα της αντιφατικής καταλυτικής-συνθετότητας του Είναι, δηλαδή της προσωκρατικής διαλεκτικής.
       Αντίθετα η λεγόμενη εγελιανή διαλεκτική, δεν προτείνει κάποιον οντολογικό τρόπο αντιφατικής λειτουργίας του κόσμου αλλά είναι μια γραμματική λογικογλωσσική σύνταξη η οποία είναι στείρα κι άχρηστη στην επιστήμη και τη φιλοσοφια. Το μεγαλύτερό της ατόπημα όμως είναι ότι θέλει να εντάξει το απόλυτο, το καθαυτό και το καθαρό στη διαλεκτική κι έτσι πέφτει σε άλλο ατόπημα: Δέχεται εκ των προτέρων ότι η λογική του, δεν αντιστοιχεί με την πραγματικότητα. Παρανοήθηκε απ’τους μαρξιστές που προσπάθησαν να την επαναφέρουν στη λογική τάξη. Επειδή όμως η προσπάθειά τους πήρε μάλλον μορφή εξορθολογισμού δεν μπόρεσαν να ολοκληρώσουν το έργο τους.

 § 88 σελ 210
«Η πρόταση ότι ―το Είναι και το Μηδέν ταυτίζονται― φαίνεται τόσο παράδοξη για την παράσταση ή την διάνοια, ώστε ετούτη ίσως δεν την παίρνει σοβαρά.  Και πράγματι αυτή η πρόταση είναι ένα από τα δύσκολα πράγματα που μπορούν να ανατεθούν στη νόηση: γιατί το Είναι και το Μηδέν αποτελούν μιαν αντίθεση σε όλη της την αμεσότητα, δηλαδή χωρίς να τεθεί σε κάποιον από τους όρους ένα κατηγορούμενο  που  θα περιείχε τη σχέση του με το άλλο.  Εντούτοις αυτοί οι όροι περιέχουν αυτό το κατηγορούμενο, όπως δείχτηκε στην παράγραφο §87 ―ένα κατηγορούμενο που είναι ίδιο και στους δυο. Έτσι λοιπόν η παραγωγή της ενότητάς τους είναι εξ’ολοκλήρου αναλυτική· και γενικά ολόκληρη η πρόοδος του φιλοσοφείν ως μεθοδικής, δηλαδή ως αναγκαίας πορείας, έγκειται μόνο στο να τίθενται όσα περιέχονται ήδη μέσα στην έννοια».

Πρώτη προσέγγιση: Δεν θα ήταν δύσκολο να μας πείσει για την εννοιολογική ταύτηση του Είναι (ως καθεαυτής και καθαρής έννοιας), με τον μηδενικό προσδιορισμό (§ 87 σελ. 206). Όμως αυτό σταματά εκεί γιατί ο μηδενικός προσδιορισμός δεν περιέχει τίποτα περισσότερο από το ότι αληθινά «δεν είναι προσδιορισμός» γιατί ως μηδενικός προσδιορισμός δεν περιέχει προσδιορισμό, δεν έγινε. (Δε μπορεί να υπάρχει κάτι που δεν έγινε). Από την άλλη όμως το Είναι ως Κάτι μπορεί να συμπέσει με το Μηδέν, μόνον όταν είναι γενικό, αόριστο και αφηρημένο, αντίθετα το Είναι ως γενική αντιφατική ουσία είναι τα Άπειρα-Πολλά  που έχουν άπειρους προσδιορισμούς.  Από κει όμως αναδύεται η η αντιφατικότητα Μηδενός και Απείρου του Ζήνωνα, έχουσα συγχρόνως όλους τους προσδιορισμούς και κανέναν. Δηλαδή η αντιφατικότητα γυμνή ως Εν Δυνάμει Είναι, ως εσχατο επίπεδο του κόσμου.

Δεύτερη προσέγγιση: Στην §87 ορίζει ότι «Το καθαρό Είναι είναι η καθαρή αφαίρεση άρα και το απόλυτα αρνητικό· έτσι λαμβανόμενο άμεσα είναι το Μηδέν».
      Η άρνηση μιας υπαρκτής συμβατικής κατάστασης, που έχει κάποιο νόημα, μπορεί να προϋποθέτει μιαν άλλη διαφορετική υπαρκτή συμβατική κατάσταση, ως Μη-Είναι· ενώ η άρνηση ενός κάποιου, ανύπαρκτου καθαυτού καθαρού και αόριστου Είναι, που συμπίπτει με το Μηδέν, δεν δύναται να περιέχει το αρνητικό του, (αλλά μόνο την κατάφαση), γιατί καί οι δύο όροι ως ουσία δεν υπάρχουν. Δηλαδή καταφάσκουν στο ανύπαρκτο, το οποίο παίζοντας τον ρόλο του απόλυτα αρνητικού, ως τέτοιο δεν υπάρχει. Κι αυτή ακριβώς δεν μπορεί να θεωρηθεί γενεσιουργή αντίφαση αλλά καταλυτική αντινομία.

§88 σελ 211
«Εξίσου όμως ορθό με το ότι το Είναι και το Μηδέν αποτελούν ενότητα, είναι και το ότι αυτά είναι απόλυτα διαφορετικά.   Το ένα Δεν είναι αυτό που είναι το άλλο. Αλλά επειδή εδώ η διαφορά δεν έχει προσδιοριστεί ακόμα,  αφού δα το Είναι και το Μηδέν είναι ακόμα το άμεσο, η διαφορά τους είναι κάτι ανείπωτο, μια σκέτη γνώμη».

Πρώτη προσέγγιση: Όπως είπαμε πριν, το Είναι και το Μηδέν ως καθαρά καταφάσκουν στην Ανυπαρξία. Τώρα ο Χέγκελ τα παρουσιάζει ως απόλυτα διαφορετικά, δηλαδή “αντιφάσκοντα”  ορθολογικά  που  αλληλοαποκλείονται.  Επειδή όμως  είναι εν Δυνάμει, «δεν έχει ακόμα προσδιοριστεί η διαφορά τους»· από τη στιγμή όμως «που θα οριστεί η διαφορά τους» πρέπει να αποκτήσουν το χαρακτήρα του συγκεκριμένου και τότε το Είναι, θα είναι Κάτι, ενώ το Μηδέν δεν θα μπορεί να έχει νόημα, αφού δεν θα μπορεί να έχει άλλο περιεχόμενο από το ανύπαρκτο. Έτσι αυτή η “ενότητα” καταρρέει.

Δεύτερη προσέγγιση: Στην αντιθετική ορθολογική διεργασία, τα αντίθετα ξεκινούν να σχετίζονται από το σημείο που τελειώνει ο υποθετικός πυρήνας της καθαρής αντίθεσης, ο οποίος θεωρείται ως χαμένος στο αόριστο βάθος του Είναι και φτάνει ως εκεί που η αντίθεση είναι στην επιφάνεια και θεωρείται σχετική ευκαιριακή και συμβατική. Ο διάλογός τους σταματά ακριβώς εκεί που είναι η ουσία τους. Έτσι το Είναι και το Μηδέν αλλά και κάθε έννοια καθεαυτή δεν μπορεί να έχει αληθινή ενότητα με το καθεαυτό αντίθετό της, αφού έχει απόλυτο και ιδεατό χαραχτήρα.  Αληθινή ενότητα μπορούν να έχουν μόνον όσα συνιστούν αντιφατική διαλεκτική σχέση οντολογικής φύσης, όπου τα θεωρούμενα ως αντίθετα, αλληλοπροεκτείνονται το ένα στο άλλο χωρίς να αφήνουν περιθώριο αυτονομίας μεταξύ τους. Μόνον εκεί θα μπορούσε να ορθωθεί Γίγνεσθαι από την έγερση της Διαφοράς που ο Χέγκελ ευαγγελίζεται (στην §88). Ενώ τα απολύτως αντίθετα, θεωρούμενα ορθολογικώς αντιφατικά, αντινομούν και αλληλο-αποκλείονται.

§88 σελ. 216.
«...Πρέπει λοιπόν να εκπλήσσεται κανείς, ακούοντας στην εποχή μας προτάσεις, όπως -από τίποτα δεν γίνεται τίποτα ή μόνον από κάτι μπορεί να γίνει κάτι-, χωρίς να  συνειδητοποιείται  ότι  αυτές  είναι  το  θεμέλιο του Πανθεϊσμού και της Αθεΐας…»

Να λοιπόν εδώ φαίνεται ο λόγος του δογματισμού του Χέγκελ: Δηλαδή ότι αυτές οι προτάσεις είναι το θεμέλιο της φυσιολατρείας, του Παγανισμού και κατά συνέπειαν του Πανθεϊσμού, του Υλοζωϊσμού και της Αθεΐας.  Αυτά θεωρεί εξαρχής και με κάθε κόστος απορριπταία. Κι έτσι (δογματικά), μπορεί να δεχτεί την ύπαρξη του Μηδενός ως καθαυτού και το εκ του μηδενός Ξεκίνημα του προσδιορισμού του καθαυτού Είναι, ώστε Κάποιος να Ωθεί στο Γίγνεσθαι, το οποίο καταλήγει στο απόλυτο Είναι για την ολοκληρώση της αυτογνωσίας της Ιδέας.

b) ΤοΠροσδιορισμένο-Είναι   §89  σελ.216-217
«Μέσα στο Γίγνεσθαι,  το Είναι  ως ενιαίο  με το Μηδέν  και το Μηδέν  ως ενιαίο με το Είναι, είναι μόνο εξαφανιζόμενα στάδια. Μέσω της εσωτερικής τους αντίφασης, το Γίγνεσθαι συμπίπτει με την ενότητα μέσ’την οποία το Είναι και το Μηδέν αναιρούνται. Το αποτέλεσμά του είναι το προσδιορισμένο-Είναι».

Η πρόταση αυτή η οποία θα μπορούσε να είναι θεμελιακή για τη διαλεκτική σκέψη αν στη θέση του Μηδενός ήταν το Μη-Είναι, ώστε ν’αναφαίνεται ότι το Είναι εκπροσωπεί κάποια υλική ουσία, η οποία ενώ ήταν πλέον δεν είναι, όχι γιατί μηδενίστηκε αλλά γιατί έχει αλλάξει. Έτσι τη θέση του προσδιορισμένου Είναι ως αποτέλεσμα του Γίγνεσθαι θα έπαιρνε μια άλλη υλική ουσία.
     Και συνεχίζει: «Σ’αυτό το παράδειγμα, πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι ειπώθηκε, στην § 82: …  Δεν υπάρχει τίποτα απολύτως μέσ’το οποίο να μην είναι δυνατόν και αναγκαίο να καταδείξουμε μιαν αντίφαση, δηλαδή αντιτιθέμενους όρους· άρα η αφαίρεση που γίνεται από την διάνοια, είναι μια βίαιη συγκράτηση ενός μόνον όρου, μια προσπάθεια να επισκοτιστεί και να απομακρυνθεί η συνείδηση του άλλου όρου ο οποίος ενυπάρχει».

Πρώτη προσέγγιση:  Στην υπογεγραμμένη από μένα πρόταση είναι φανερή η μετατροπή της αντίφασης σε αντιτιθέμενους όρους. Είναι το σημείο όπου ακριβώς η διαλεκτική αντιφατικότητα, μετατρέπεται σε ορθολογική δυναμική αντιθετικότητα.
      Στην Διαλεκτική που συμπίπτει με την υλικότητα, τα ενάντια αλληλεπιδρώντας προεκτείνονται το ένα μέσα στο άλλο χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατική ενότητα που έχει ως αποτέλεσμα το αληθινό Γίγνεσθαι και την ανυπαρξία αληθινά αντιτιθέμενων όρων.  Ενώ η μετατροπή της αντιφατικότητας σε αντιθετικότητα προϋποθέτει τα ενάντια ν’αλληλεπιδρούν εξωτερικά και συνιστώντας ενότητες αντιτιθέμενων όρων να μην παραβιάζουν τα έσχατα κι αναλλοίωτα όρια της ιδεατής ταυτότητάς τους, έχοντας ως αποτέλεσμα το φαινομενικό γιγνεσθαι.
       Ο Χέγκελ σ’αυτό το αντιθετικό γίγνεσθαι, αναλύει την αρνητική-καταφατικότητα σέ άρνηση της άρνησης, δηλαδή σε αρνητική-αρνητικότητα, που ως Θέση-Αντίθεση-Σύνθεση δροσίζεται στον ορθολογισμό.
      Φυσικά ο ορθολογισμός με οι αρχές του δεν αντιτίθεται σ’αυτό το “διαλεκτικό” σχήμα αλλά το προάγει με τις συνθετικές διεργασίες της ορθολογικής τυπικότητας και το προϋποθέτει κιόλας με τις αναλυτικές διεργασίες του.
      Όσο για “τη βίαιη συγκράτηση του ενός όρου της αντίθεσης και την επισκότιση του άλλου ο οποίος ενυπάρχει”, είναι στη “υπερβατική” φαντασία του Χέγκελ.  Κάθε ορθολογιστής που ερευνά μια ταυτότητα, έχει στο πίσω μέρος του μυαλού του ότι αυτή υπάρχει, επειδή μια απεριόριστα αναπτυσσόμενη σειρά από αντίθετα την ορίζουν ως τέτοια. Βέβαια υπάρχουν κι απόλυτες ταυτότητες οι οποίες όμως συμπίπτουν με τα καθαυτά όντα, δηλαδή τα έσχατα αναλλοίωτα ιδεατά στοιχειώδη, τα οποία χρειάζεται ο ορθολογισμός για να υπάρχει. Αυτά όμως τα θεωρεί μη γνώσιμα και τα ωθεί πολύ βαθιά στις εσχατιές του Είναι, αχρείαστα στις ορθολογικές διαδικασίες. Εξάλλου καί ο ίδιος ο Χέγκελ στην §48 σελ.135 αποδέχεται ότι τα πράγματα δεν αντιφάσκουν.
     ‘Οπως έχουμε τονίσει η εγελιανή διαλεκτική, λόγω των όρων της, είναι μια ορθολογική διαφορικότητα, η οποία έχει διατυπωθεί μαθηματικά από ορθολογιστές πριν γεννηθεί ο Χέγκελ.

ΕΠΕΞΗΓΗΜΑΤΙΚΗ ΣΥΝΘΕΣΗ ΜΕ ΟΡΟΥΣ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΥΣ

Ο Χέγκελ λόγω του ιδεαλισμού του και γι'αυτό της εμμονής του για καθαυτά, καθαρά κι απόλυτα, όταν μιλά για αντιτιθέμενους όρους, απορρίπτει έμμεσα την αντιφατικότητα και αναδεικνύει μιαν υποδόρια αλλά ουσιαστική αντιθετικότητα. Από την αντιθετικότητα αυτή όμως αναδεικνύεται κάποια ορθολογική αντικειμενικότητα, όπου οι αντιτιθέμενοι όροι μπορούν και πρέπει να διαχωρίζονται σαφώς. Εκεί προϋποτίθεται ότι τα αντίθετα μπορεί να συνθέτουν δυναμικά συστήματα ή να διαλέγονται μεταξύ τους, αλλά κάπου στο βάθος του Είναι τους, διατηρούν την ανεξαρτησία τους υπάρχοντας ως καθαυτά.  Ενώ στην αντιφατική σχέση, αντίθετα δεν μπορεί να υπάρξουν αληθινά, αλλά εμείς συμβατικά τα αποδεχόμαστε έτσι, για να οργανώνουμε ευκαιριακές λογικές συγκριτές διαδικασίες. Αυτά στην πλήρη ανάπτυξή τους, συνιστούν αντιφατικό διάλογο ο οποίος δεν αναγνωρίζει όρια μεταξύ των «αντιθέτων». Έτσι αλληλοπροεκτείνονται το ένα μέσα στο άλλο, χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες.   Η αντιφατικότητα σύμφωνα με τους Αναξίμανδρο, Ηράκλειτο και Ζήνωνα, κατ’ ανάγκη προϋποθέτει αληθινό γίγνεσθαι κι άπειρο κόσμο. Ενώ η αντιθετικότητα σύμφωνα με τον Παρμενίδη προϋποθέτει ύπαρξη αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων και φαινομενικό γίγνεσθαι και κατ’ανάγκη κόσμο πεπερασμένο, τετελεσμένο και κλειστό.

(Ως γνωστόν οι απόλυτοι όροι άσχετα από το μέγεθος του αριθμού τους, προϋποθέτουν ένα πεπερασμένο και τετελεσμένο, κλειστό αντιθετικό δυναμικό σύστημα λειτουργίας. Έτσι από τη στιγμή που τέθησαν οι όροι λειτουργίας αυτού του συστήματος, τα όρια του τέλους του είναι εκεί απ’την αρχή, περιμένοντας την πραγμάτωσή τους απ’την ολοκλήρωσή τους της λειτουργίας του συστήματος. Γι’αυτό τα όρια αυτά μπορούν να ονομάζονται “συνθετικά πρότυπα του τέλους” τα οποία από μια στιγμή και μετά, θα αναπαράγονται αιώνια και ίδια ως παίγνια, από την λειτουργία του πεπερασμένου αυτού δυναμικού συστήματος. Ενώ στη διαλεκτική των προσωκρατικών, το γίγνεσθαι όντας αντιφατικό είναι αληθινό, περιέχοντας σε κάθε του στιγμή και το στοιχείο του ανεπανάληπτου).

Οι αντιτιθέμενοι όροι του Χέγκελ, προϋποθέτουν το φαινομενικό γίγνεσθαι των αντιθετικών σχέσεων της πορείας της Ιδέας μέσα στο Νοείν.  Τη φαινομενικότητα αυτή που ονομάζει αντιφατικότητα είναι ορισμένες φορές που αληθινά την παρουσιάζει έτσι, αλλά με τους προσδιορισμούς που την προικίζει, σχεδόν πάντα φροντίζει να την αναιρεί σε αντιθετικότητα.   Η αντιφατικότητα όμως, όπως έχουν δείξει απ’τη μια ο Παρμενίδης κι απ’την άλλη ο Ηράκλειτος, δε μπορεί να συνίσταται από καθαυτά, απόλυτα ή καθαρά, το μόνο ουσιώδες εκεί είναι το αέναο γίγνεσθαι.

Πρέπει όμως να τονιστεί ότι η σύγχρονη ορθολογική τυπικότητα σαν εργαλείο της καθημερινότητας κι όχι σαν κλίμακα ανόδου στις ανώτατες βαθμίδες της Μεταφυσικής,  δεν ενδιαφέρεται πλέον ούτε για καθαυτά, ούτε για καθαρά ούτε για φαινομενικότητα. Αυτά ήταν η σκάλα με την οποία ανέβηκε στο ταρατσάκι του ορθολογισμού και τα έχει προ πολλού ξεχάσει, αφού πλέον δεν τα χρειάζεται. Ο τυπικός ορθολογισμός γυρίζοντας πίσω στον αριστοτελικό του πραγματισμό, είναι το μοναδικό εργαλείο προσεγγιστικής διερεύνησης κι επαλήθευσης που έχουμε σήμερα. Είναι αυτό που οδήγησε την πορεία της επιστήμης ξεκινώντας απ’τον Παρμενίδη κι έχοντας ολοκληρωθεί απ’τον Αριστοτέλη, κατέληξε στον Νεύτωνα. 
       Αυτό το εργαλείο, που ενώ όλοι μάχονται κι αμφισβητούν, είναι ότι έχουμε στη λογική σήμερα. Ακόμα "διαλεκτικοί" διανοητές όπως ο  Χέγκελ, όταν πραγματεύονται τις διαλογικές συλλήψεις τους, τις βεβαιώνουν με την χρήση της τυπικής ορθολογικότητας. 
      Έτσι όταν ο Χέγκελ «μπορεί να καταδείξει αντιτιθέμενους όρους σε Κάτι», τότε το Καθαρό στοιχείο, πηδώντας στην  οντολογική διάσταση αποκτά τους προσδιορισμούς που είναι η πραγματικότητα και χάνεται. Αφού μπαίνοντας σε μιαν αλυσίδα αντινομιών, η κάθε συζήτηση  γύρω  από το  θέμα  της  καθαρότητας  γίνεται  ακατανόητη.  Όλη αυτή η διγλωσσία και το παραπάτημα ανάμεσα στο εννοιολογικό και το υφέρπον οντολογικό, το αντιφατικό και το αντιθετικό, που συνεχώς συγχέονται, δίνει την δυνατότητα στον καθένα να βρίσκει εκεί ότι επιθυμεί η πονεμένη του ψυχή. Όμως ένας προσεκτικός αναγνώστης, βρίσκει εκεί αντί για γενεσιουργές αντιφάσεις, μεγαλοφυείς αντινομίες.
     Αυτή η μετάβαση λοιπόν απ’το Απόλυτο Μηδέν στο Κάτι έχει θεολογικό χαραχτήρα, είναι λογικά αδικαιολόγητη, τελείως άχρηστη κι αόριστη.  Αυτό το θέμα έχει εξαντληθεί από τον Παρμενίδη ο οποίος καταλήγει πως δεν  γίνεται:  «…οὔτ' ἐκ τοῦ μὴ ἐόντος ἐάσσω φᾶσθαι, σ'οὐδέ νοείν. οὐ γὰρ φατόν οὐδέ νοητόν εστι, όπως οὐκ ἔστι. τὶ δ'ἂν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν τοῦ μηδενός άρξάμενον φύν;»  [Τίποτα δε μπορείς να καταλάβεις από το Μη-Είναι. Ούτε λέγεται ούτε νοήται· δεν υπάρχει τίποτα να αναγκάσει κάτι να υπάρξει πρό ή μετά απ’το Μηδέν].
         Για να γίνει η μετάβαση μιας έννοιας σε άλλη, Κάτι πρέπει να μεταβεί μέσω τον Εαυτού στο Άλλο, «να εισδύσει εντός Εαυτού μεταβαίνοντας εκτός». Επειδή πρόκειται για νοείν, η έννοια πρέπει να συνειδητοποιήσει τον εαυτό της ως Κάτι για να γνωρίζει τι είναι το Άλλο και να γίνει αυτή η νοητική μετάβαση δυνατή.  Η συνειδητοποίηση του εαυτού όμως, προϋποθέτει την ανάλογη οντολογική συμμετοχή και την ανάλογη εννοιο-οντο-λογική αντιστοιχία, όπου η έννοια περιέχοντας Κάτι, έχει προσδιορισμένο περιεχόμενο. Τότε πράγματι το «εντός εαυτού» προϋποθέτει κάποιο περιεχόμενο φύσης αντιφατικής για να υπάρξει «εκτός εαυτού», αφού το Είναι εκεί διαλέγεται μόνο με τον εαυτό του, που ηρακλειτικά είναι Αυτός όντας συνεχής Άλλος.  Έτσι όπως κι αν πάρουμε το θέμα, (εννοιολογικά ή οντολογικά) δεν μπορεί να υπάρχουν καθαυτά ή καθαρά, αφού σε αυτό το Κάτι ως ουσιαστικό, πρέπει όλες οι εννοιολογικές αντανακλάσεις του να έχουν συγχρόνως εμπειρικό και αντιφατικό χαραχτήρα. (Λαμβάνοντας υπόψιν, ότι η εμπειρία δεν είναι μόνο η άμεση εμπειρία, αλλά κι οι μηχανισμοί «γνωστικής δυνατότητας» του όντος, ως μια κληρονομική εμπειρική συσσώρευση).   
    [Διαλεκτικά η γνωστική δυνατότητα αλλά και η λογική συγκρότηση του είναι τόσο κληρονομική όσο εμπειρική, αφού ο κληρονομικός γνωστικός μηχανισμός, εκτός απ’το ότι είναι κληρονομική γονιμοποίηση εμπειριών, δε μπορεί ν’αφυπνιστεί και να λειτουργήσει χωρίς εμπειρική εμπλοκή].

Οι αρχαίοι εξήντλησαν τις έννοιες που πραγματεύεται ο Χέγκελ. Ακολουθώντας τη νόηση και την ηθική συμπεριφορά που απορρεεί απ’το «μηδέν άγαν» τις έβαλαν στη θέση που ορίζει το Μέτρο, αποφεύγοντας δογματικές υπερβολές. Τ’αποσπάσματά τους πρέπει να μελετηθούν με προσοχή γιατί παγιδεύουν τον επιπόλαιο, που νομίζει ότι βρήκε κάτι να κλέψει «εκσυγχρονίζοντας» το λόγο τους.  Ο απρόσεχτος μπαίνει στον λαβύρινθο
της διαλεκτικής αμφισημίας τους και γυροφέρνοντας λέει «εμβριθείς» ανοησίες.

παρ, 89 σελ 218
«Οποτεδήποτε όμως αναγνωρίζεται μια τέτοια αντίφαση μέσα σε κάποιο αντικείμενο ή μέσα σε κάποια έννοια, συνηθίζουν να βγάζουν το συμπέρασμαότι αυτό δεν είναι τίποτα.  Έτσι που πρώτος ο Ζήνων έδειξε την αντιφατικότητα της κίνησης, έβγαλε το συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει κίνηση· και οι αρχαίοι που διέγνωσαν τη Γένεση και τη Φθορά σαν τα δυο είδη του γίγνεσθαι, ως αναληθείς όρους, είπαν ότι το Ένα, δηλαδή το Απόλυτο ούτε γεννιέται ούτε φθείρεται».

Πρώτη προσέγγιση:  Άραγε μπορεί να λέει τέτοιες ανακρίβειες!! Οι προσωκρατικοί είναι αναμφισβήτητα που πρώτοι διέγνωσαν την αντιφατικότητα ως ενότητα γένεσης και φθοράς και -γενεσιουργό αιτία- του γίγνεσθαι και αντίθετα με την άποψη του Χέγκελ γι’ αυτούς, δεν την θεώρησαν ως αναληθή. Αυτοί θεωρώντας το Είναι σε συνεχή κατάσταση  καταλυτικής-συνθετότητας, οργάνωσαν την αληθινή διαλεκτική, η οποία πατά πάνω στην αληθινή αντιφατικότητα ως Ουσία, και δέχεται το γίγνεσθαι ως αληθινό.

Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ θεωρώντας απλοϊκότητα τον προσωκρατικό συνοπτικό λόγο, αφού στη εποχή του οι συλλογισμοί για να είναι σπουδαίοι έπρεπε να είναι δαιδαλώδεις, παρανόησε τις διαλεκτικές προτάσεις τους.  Αυτό έβλαψε πάρα πολύ την ανάπτυξη της διαλεκτικής του. Κρίνοντας λοιπόν τις απόψεις του Ζήνωνα “περί κίνησης” ακολουθεί κατά γράμμα τις ερμηνείες των δοξογράφων εκ των οποίων πολλοί ήταν κατώτεροι των περιστάσεων.  Μιας εξαρχής λοιπόν συγχέει μαζί μ’αυτούς τις απόψεις του Ζήνωνα μ’αυτές του Παρμενίδη, θεωρώντας ότι αυτός ο δαιμόνιος διανοητής ήταν ποτέ δυνατόν να είναι φερέφωνο κάποιου, ακόμα κι αν αυτός ήταν ο μέγας Παρμενίδης.
      Έτσι ο Χέγκελ έχασε το νοητικό πλεονέκτημα να γνωρίσει τι αλήθινα εννούσε ο Ζήνων, με τον ισχυρίσμό ότι: τὸ κινούμενον οὔτ'ἐν ᾦ ἔστι τόπῳ κινεῖται οὔτ'ἐν ᾧ μη ἔστι. [Tο κινούμενο δεν κινείται ούτε εκεί που βρίσκεται, ούτε εκεί που δεν βρίσκεται].
     Είχε πει “μεγαλοφυώς”ο Χέγκελ, ότι "κάτι κινείται όχι γιατί βρίσκεται μια στιγμή εδώ και μιαν άλλη πιο κει, αλλά επειδή κάτι συγχρόνως βρίσκεται εδώ κι όχι εδώ, η κίνηση είναι αντιφατική". 
      Η αντιφατικότητα της κίνησης φυσικά απασχολούσε και τους διανοητές της αρχαιότητας και γι’αυτό ο Ζήνων μιλά “για κινούμενο που δεν κινείται”. Οι σχολαστικοί όμως, όντας ορθολογιστές, παγιδεύτικαν αμέσως από αυτόν τον δαίμονα, όπως έκανε καί ο Χέγκελ, αποφαινόμενοι ότι ο Ζήνων απορρίπτει την έννοια της κίνησης. 
     Φαίνεται, ότι κάποιος "Χέγκελ" εκείνης της εποχής, προσεγγίζοντας την έννοια της αντιφατικότητας της κίνησης, την εδέχετο ως αντιφατικότητα της μετακίνησης. Ο Ζήνων έθεσε το θέμα σε διαφορετική βάση. Η κίνηση για τον Ζηνωνα όπως και τον Ηράκλειτο, είναι το γίγνεσθαι και η αλλαγή.  Τα πράγματα  δεν κινούνται αυτά τα ίδια,  αφού για να μπορούν να υπάρχουν, καταλύονται-συντιθέμενα, όντας συνεχώς Άλλα-Αλλού. Έτσι "το κινούμενο δεν κινείται ούτε εκεί που βρίσκεται, ούτε εκεί που δεν βρίσκεται", αλλά αληθινά κινείται μέσα στον εαυτό του, όντας συνεχώς Άλλο-Αλλού.  Για τον λόγο αυτόν ο χρόνος ως διάρκεια, πραγματικά δεν υπάρχει, ούτε ο χώρος ως έκταση επάνω στην οποία να εξελίσσεται το γίγνεσθαι, αλλά ούτε ταχύτητα με τον τρόπο που την θέλουμε υπάρχει. Όπως αναλύσαμε στην πραγματεία περί των προσωκρατικών.

Τρίτη προσέγγιση: Είναι αλαζονία ο Χέγκελ να διδάσκει Αντιφατικότητα, Κίνηση και Διαλεκτική τον Ηράκλειτο και τον Ζήνωνα. Όπως είπαμε ο Ηράκλειτος και ο Ζήνων αντιλαμβάνονταν το Πράγμα ή το Γεγονός ως αντιφατικό, που ευρίσκομενο σε συνεχή καταλυτική-συνθετότητα, είναι «Αυτό-Άλλο-Αλλού». Η Κίνηση για τους διαλεκτικούς προσωκρατικούς συμπίπτει με το Γίγνεσθαι, κάτι που σκόπιμα παραβλέπει, ή αδυνατεί να συλλάβει επιρρεασμένος από τον Αριστοτέλη.
     Όπως λοιπόν αναφέραμε πριν, ο Ζήνων αντιλαμβάνετο ευφυέστερα από τον Χέγκελ την αντιφατικότητα της κίνησης.  Τα «παράδοξα» του Ζήνωνα  δεν αντιστρατεύονται την έννοια της Κίνησης όπως νομίζουν οι δοξογράφοι, ο Χέγκελ κι οι ορθολογιστές, αλλά την έννοια της Μετακίνησης των πραγμάτων ως Ταυτότητες, αναδεικνύοντας έτσι τις αντινομίες του ορθολογισμού. Αφού τα πράγματα ως αντιφατικά δεν μετακινούνται, μα είναι Άλλα-Αλλού.  Το γέρας που επιδιώκει ο Ζήνων, είναι πολύ είναι μεγαλύτερο από αυτό που ονειρεύεται ο Χέγκελ, εκτός αυτού ο Ζήνων ξέρει καλά πως «δεν τον παίρνει» να κάνει πως δεν γνωρίζει τι είπε ο Ηράκλειτος, όπως κάνει ο Χέγκελ 
     Ο Ηράκλειτος κι ο Ζήνων γνωρίζουν πολύ καλά την έννοια του Γίγνεσθαι και κάποιος
μπορεί να φωτιστεί από αυτούς· ενώ εμείς τώρα μαθαίνουμε, πόσο μπορεί να σκοτιστεί απ’τον Χέγκελ. Αυτός βιάζεται να ξεμπλέκει απ’τους Έλληνες διαλεκτικούς, για να μπορέσει απρόσκοπτα να κτίσει το Παλάτι του Απόλυτου.  Η διαλεκτική όμως είναι ένας δύσκολος, αλλά χαριτωμένος δρόμος, που με δεκανίκια το Απόλυτο, το Καθαρό ή το Καθαυτό, ο διανοητής κουτσαίνει χωρίς να είναι κουτσός, γιατί η ιδεοληψία του χριστιανισμού τον έχει πείσει ότι το «σακατλίκι» είναι το πρέπον.

Στη συνέχεια, θεωρώντας τους Έλληνες απλά και μόνον ως ορθολογιστές, ισχυρίζεται ότι: «Μια τέτοια διαλεκτική κοιτάζει μόνο την αρνητική πλευρά του αποτελέσματος και αφαίρει από όσα είναι συγχρόνως πράγματι παρόντα: ένα Προσδιορισμένο αποτέλεσμα, στην παρούσα περίπτωση ένα Καθαρό Μηδέν, αλλά ένα Μηδέν που περιέχει μέσα του το Είναι και αντίστροφα ένα Είναι που περιέχει μέσα του το Μηδέν».

Ισχυρίζεται σκόπιμα ή λανθασμένα ότι η διαλεκτική των ελλήνων, βλέπει μόνο την αρνητική πλευρά του αποτελέσματος και δεν αντιλαμβάνεται την αντιφατικότητα που ο προσδιορισμός περιέχει μέσα του. Έτσι θεωρεί, ότι το καθαρό Μηδέν ως προσδιορισμένο αποτέλεσμα, είναι Κάτι Διαφορετικό, περιέχοντας το Είναι κι αντίστροφα.  Δηλαδή τώρα ενέλαβε το καθήκον να αντιστρέψει τον αρχικό ισχυρισμό του “περί της κενότητας περιεχομένου του Καθαρού-Καθαυτού Είναι κι εξ’αυτού, της σύμπτωσής του με το Μηδέν”.  Δηλαδή αφού το Είναι λαμβάνει τον προσδιορισμό του Μηδενός κι αφού έτσι προσδιορίζεται ως Μηδενικό, εκ του μηδενικού του προσδιορισμού, αποκτά κάποιο προσδιορισμένο περιεχόμενο.
      Το Μηδέν, ως μηδενικός προσδιορισμός, το οποίο στην αρχική του Μηδενολογία είχε χαρακτηριστεί μηδενικού περιεχομένου, ορθώνεται ως περιέχον μέσα του το Είναι, και παίρνοντας περιεχόμενο από αυτό, επιστρέφει στο Είναι περιεχόμενο. Μ’αυτόν τον ταχυδακτυλουργικό τρόπο ο Μηδενικός προσδιορισμός δίνει περιεχόμενο στο Είναι, το Είναι στο Μηδέν κι έπειτα όλη αυτή η μηδενικότητα γεννά Γίγνεσθαι από το τίποτα.

«Άρα το Προσδιορισμένο-Είναι, είναι 1) η ενότητα του Είναι και του Μηδενός,  στην οποία έχει εξαφανιστεί η αμεσότητα αυτών των όρων,  μαζί και η αντίφαση μέσα στον αμοιβαίο σχετισμό τους, μια ενότητα μέσ’ την οποία αυτά είναι μόνο στάδια.  2)  Μια και το αποτέλεσμα είναι η ανηρημένη αντίφαση, αυτό το αποτέλεσμα εμφανίζεται  με τη μορφή της απλής ενότητας με τον εαυτό του·  πρόκειται δηλαδή για ένα Είναι, αλλά ένα Είναι μαζί με άρνηση ή με προσδιορισμό· πρόκειται για το γίγνεσθαι που έχει τεθεί  με την μορφή ενός από τα στάδιά του, δηλαδή του Είναι».

Επειδή μας έχει ορίσει ως ενότητα Είναι και Μηδενός στην  §88 σελ 209:" Όταν το μηδέν
είναι αυτό το άμεσο και ίσο με τον εαυτό του, ταυτίζεται με το Είναι. Η αλήθεια Είναι και Μηδενός είναι λοιπόν η Ενότητά τους· αυτή η ενότητα είναι το Γίγνεσθαι". και στην § 89 218"… η ενότητα Είναι και Μηδενός στη οποίαν έχει εξαφανιστεί η αμεσότητα αυτών των όρων μαζί και η αντίφαση μέσα στον αμοιβαίο αυτοσχετισμό είναι το προσδιορισμένο Είναι", μπορούμε να συνάγουμε πια κάθαρα κάτι που υποψιαζόμαστε: Ότι στη όντος μεγαλοπρεπή διαλεκτική του Χέγκελ το γίγνεσθαι είναι γραμματικής φύσης, δηλαδή ο προσδιορισμός.
       Η οργάνωση αυτού του διαλεκτικού γίγνεσθαι μολονότι ευφυής εμένα δεν με ικανοποιεί, προτιμώ την Ηρακλητική διαλεκτική που μιλά για γίγνεσθαι ουσίας και ζωντανής υλικής πραγματικότητας.
       Η εγελιανη διαλεκτική είναι ένα ιδιοφυές τεστ εξυπνάδας, ένα νοητικό παίγνιο του σαλονιού και της θερμάστρας τις κρύες νύχτες του χειμώνα, ενω η ηρακλειτική διαλεκτική συμπίπτει με τις διαπιστώσεις της σύγχρονης επιστήμης.
      Υπενθυμίζω τη δήλωση του Μπώμ:«Στη θεωρία του πεδίου, κάθε κίνηση στην κβαντομηχανική, περιγράφεται με βάση τη δημιουργία-καταστροφή των στοιχειωδών σωματίων. ΄Ετσι κατά τη σκέδασή του προς άλλη κατεύθυνση ένα ηλεκτρόνιο, θεωρείται περιστατικό  που περιγράφεται  ως καταστροφή  ενός ηλεκτρονίου  σε μια θέση και δημιουργία άλλου σ’άλλη θέση. Εκεί γενικά η κίνηση ενός ελευθέρου σωματίου, περιγράφεται ως καταστροφή ενός σωματίου σ’ένα σημείο και δημιουργία άλλου-αλλού. Η κίνηση γίνεται δεκτή σαν σειρά θέσεων δημιουργίας-καταστροφής που ως γενικό αποτέλεσμα έχει συγχρόνως την αλλαγή».
    Αυτό φανερά θυμίζει το απόσπασμα του Ηράκλειτου: ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ οὐδὲ τῆς αὐτῆς οὐσίας δὶς ἅψασθαι κατ᾽ἔξιν ἀλλ᾽ὀξύτητι καὶ τάχει μεταβολῆς, σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει  καὶ προσεισι καὶ ἄπεισι, (οὐδέ πάλιν ουδ᾽ὕστερον,  ἀλλ᾽ἄμα συνίσταται καὶ απολείπει). [Στον ίδιο ποταμό δεν ξαναμπαίνουμε, ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζουμε, γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, σκορπάνε-μαζεύοντας, καταλύονται-συντιθέμενα, όχι πριν ή μετά αλλά συγχρόνως συνίστανται-αποσυντιθέμενα].
        Εγώ προτιμώ σίγουρα αυτήν την λογικο-γλωσσο-οντική πρόταση από την διαλογική ερμηνεία μιας γραμματικής ψευδούς αντιφατικότητας.

Επίλογος περί Μηδενολογίας : Η εκκίνηση της εγελιανής διαλεκτικής απαιτεί απ’τον διανοητή να δεχτεί μιαν αμφίδρομη ταύτηση |Είναι και Μηδενός|. Δηλαδή το Καθαρό και Καθαυτό Είναι ως μη έχον προσδιορισμό, συμπίπτει με το Μηδέν.  Στη συνέχεια όμως αντιστρέφει αυτή την εξίσωση. Το το Καθαρό και Καθαυτό Μηδέν έχοντας πλέον αυτόν τον προσδιορισμό συμπίπτει με το Είναι αποκτώντας προσδιορισμό το Υπάρχειν. Δηλαδή αυτά τα δύο αλληλοπροσδιορίζονται συνιστώντας γενεσιουργό αντίφαση στο Γίγνεσθαι.
        Όλη αυτή η διεστραμμένη μηδενολογία είναι αναγκαία αφού το γίγνεσθαι για τον Χέγκελ πρέπει να ξεκινά απ’το Μηδέν. Γιατί όπως έχει δηλώσει: “η αντίληψη των αρχαίων ότι απ’το μηδέν δεν μπορεί να γεννηθεί τίποτα, είναι η βάση του Παγανισμού και της Αθεΐας”. Αυτό δεν το ανέχεται ο Χέγκελ με κάθε θυσία, ακόμα και με την προσχώρηση στην ανοησία της παλαιάς διαθήκης που μας διδάσκει ότι Είπεν ο Θεός και Εγένετο…το παγκοσμιο γίγνεσθαι.

§ 90  σελ. 218
α)  «Το Προσδιορισμένο-Είναι, είναι Είναι με έναν Προσδιορισμό ο οποίος Απλά Είναι· ένας τέτοιος άμεσος προσδιορισμός είναι η Ποιότητα. Ως ανασκοπούμενο-εντός-εαυτού, μέσα σε αυτόν τον προσδιορισμό του, το Προσδιορισμένο-Είναι, είναι προσδιορισμένο-ον, Κάτι».

Η Ποιότητα που είναι ο άμεσος προσδιορισμός που Απλά Είναι, είναι η ταυτότητα, της ορθολογικής τυπικότητας κι αυτό είναι το προσδιορισμένο-ον, Κάτι.     Μας έχει όμως τονίσει (κι έχουμε πλέον πειστεί), ότι ο προσδιορισμός αυτός που Απλά Είναι είναι ένα Κενό Είναι που συμπίπτει με το Μηδέν. Απ’την άλλη αυτό το Κενό-Είναι, ανασκοπούμενο εντός του κενού εαυτού, αυτοπροσδιορίζεται όντας Κάτι περισσότερο απ’το Κενό του.  ―Επισημαίνω ότι αυτό είναι ένα από τα κομβικά σημεία για να περάσει «αναίμακτα» το Ξεκίνημα από το Απόλυτο Μηδέν στο Υπάρχειν και στο Γίγνεσθαι. Αυτή η ορθολογική παραχώρηση της εκκίνησης από την Ταυτότητα ως καθαυτή, που είναι η αφηρημένη και καθαυτή ποιότητα, αφήνει συγχρόνως να υφέρπει και το ον σαν αόριστη ουσιαστικότητα.

§ 91 σελ. 220
«Η Ποιότητα ως Ων προσδιορισμός, σε αντίθεση προς την Άρνηση, η οποία περιέχεται μέσ’την Ποιότητα μα  διαφέρει απ’αυτήν, είναι η Ρεαλιστικότητα. Η Άρνηση δεν είναι πια το αφηρημένο μηδέν αλλά ως ένα προσδιορισμένο-Είναι και Κάτι, είναι μόνο μορφή ενός τέτοιου Είναι, είναι ως Άλλο-Είναι [Ετερότητα]. Μια και αυτό το Άλλο-Είναι, μολονότι προσδιορισμός της ποιότητάς του, είναι κατ’αρχήν διαφορετικό από αυτήν, η Ποιότητα, είναι Είναι-Για-Κάτι-Άλλο, -μια διεύρυνση του προσδιορισμένου-Είναι, του Κάτι. Σ΄αντίθεση με αυτή τη σχέση-προς κάτι άλλο, το Είναι της ποιότητας σαν τέτοιο είναι το Καθεαυτό-Είναι».

Επισημανση: Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι κατά τον Χέγκελ στην §6 σελ.61 «Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η Φιλοσοφία έχει περιεχόμενο αυτό που παράγεται και παράγει τον εαυτό του μέσα στην περιοχή της πνευματικής ζωής, έτσι που να γίνει ο κόσμος, ο εξωτερικός και εσωτερικός, κόσμος της συνείδησης κι αυτό το περιεχόμενο είναι η Πραγματικότητα».     Εκτός από όλα τα άλλα η Πραγματικότητα σύμφωνα με τον Χέγκελ είναι αυτό που εμείς συνειδητοποιούμε.  Και βέβαια δεν μας λέει αν αυτό που δε συνειδητοποιούμε είναι υπάρχουσα πραγματικότητα ή όχι;  Κι επειδή η συνειδητότητα αφορά ξεχωριστά το κάθε συγκεκριμένο άτομο, δεν μας λέει αν είναι πραγματικότητα και αυτό που ενώ κάποιος άλλος έχει συνειδητοποιήσει, εγώ δεν έχω.  Αυτή πρόταση από τη διαφορετική οπτική γωνία ενός κριτικού αναγνώστη, οδηγεί στον σολιψισμό δημιουργώντας ερωτήματα για τον υποτιθέμενο αντικειμενικό ιδεαλισμό του Χέγκελ.

Πρώτη προσέγγιση:  Εδώ αναδεικνύεται μια αντιφατικότητα η οποία με γραμματικούς όρους μεταγλωτίζεται σε αντιθετικότητα προϋποθέτοντας φαινομενικό γίγνεσθαι.
    Αυτό διαλεκτικά-προσωκρατικά λέγεται αλλιώς: Κάθε τι είναι μια ποσοτικοποιοτική πραγματικότητα που “αλλάζει-συμφωνώντας με τον εαυτό της” γιατί “καταλύεται-συντιθέμενη, όντας Άλλη-Αλλού”. Εδώ προϋποτίθεται ότι η ποσότητα και η ποιότητα αλληλο-προεκτείνονται χωρίς να αφήνουν κάποιο απαραβίαστο περιθώριο μεταξύ τους, συνιστώντας μιαν αντιφατική ενότητα.

Αυτό  προσωκρατικά  λέγεται  κι αλλιώς:  Κάθε τι που χαρακτηριζεται ποιότητα, περιέχει μέσα της μια ποσοτική κλίμακα απεριόριστων ομοίων που ξεκινά από τον εαυτό και περνώντας από όλες τις θέσεις ομοιότητας-ανομοιότητας καταλίγει σ’αυτό το οποίο μπορεί να χαρακτηριστεί αντίθετό του. Δηλαδή συνιστά μιαν ολοκληρωμένη σχέση ποσοτικοποιοτικής απειροστικής αντιφατικότητας ή αλλιώς θα λέγαμε “έχει αντιφατική φύση”.  Η αντιφατική ποιότητα είναι η πραγματικότητα, όπως ορίζεται ως συγκεκριμένη από το αντιφατικό Μέτρο.

Δεύτερη Προσέγγιση: “Το Είναι της Ποιότητας σαν τέτοιο, είναι το Καθαυτό-Είναι”. Επειδή όμως σ’αυτή την πραγματεία διαχειριζόμαστε έννοιες, μπορούν όλες αυτές να είναι Ιδέες, ως έσχατα και αναλλοίωτα στοιχειώδη κλειστού αντιθετικού δυναμικού συστήματος το όποίο ξεκινώντας από το μηδέν καταλήγει στο απόλυτο.  Το γίγνεσθαι αυτό αληθινά δεν μπορεί να υπάρχει αφού το κλειστό δυναμικό και αντιθετικό σύστημα προϋποθέται μιαν αριστοτελική “εντελέχεια”. Αυτή προϋποθέτει από τη στιγμή της ποσοτικο-ποιοτικής της ολοκλήρωσης ν’αναπαράγει τα προκαθορισμένα-πεπερασμένα παίγνια του γερασμένου και νεκρού γίγνεσθαι του εαυτού της.
       Έτσι για να υπάρξει αληθινό γίγνεσθαι πρέπει υπάρξει η Ιδέα της Ποιότητας Καθαυτής, η οποία εξυψώνεται σε Μία Γενική και Αόριστη που κάθε φορά παίρνει αναλόγως ειδικότερο ή γενικότερο διαφορετικό περιεχόμενο, αφού με τη σειρά τους και κάθε μια ξεχωριστά όλες αυτές οι συγκεκριμένες ποιότητες των καθαυτών πραγμάτων ανάγονται σ’αυτήν και αυτό απ’άπειρον. Υπ’αυτή την έννοια η Ιδέα της Ποιότητας ως Είναι ως Καθαυτό, βρίσκεται σε ένα αντιφατικό γίγνεσθαι, όπου κάθε συγκεκριμένη ποιότητα που ανάγεται στην ποιότητα ως καθαυτή είναι κι ένα νέο διαφορετικό ξεκίνημα από μια διαφορετική εκκίνηση.  Το γίγνεσθαι αυτό που ως αντιφατικό δεν μπορεί να είναι φαινομενικό συμπίπτει με το υλικό αντιφατικό στοιχειώδες, την αντιφατικότητα μηδενός και απείρου. Έτσι αυτή η Καθαυτή Ποιότητα συμπίπτει με την αντιφατικότητα γυμνή του Ζήνωνα, που είναι η Υλικότητα

§ 92 σελ. 221
β)  «Εάν το Είναι συλλαμβανόταν σαν διαφορετικό απ’τον προσδιορισμό του ως Καθ’-εαυτό-Είναι, θα ήταν μόνο μια κενή αφαίρεση του Είναι.  Μέσα στο προσδιορισμένο-Είναι ο προσδιορισμός ταυτίζεται με το Είναι· τιθέμενος ταυτόχρονα σαν άρνηση, ο προσδιορισμός είναι ένα όριο, ένας φραγμός. Επομένως το άλλο Είναι, δεν είναι κάτι αδιάφορο έξω από αυτό, αλλά δικό του στάδιο. Ένα Κάτι, είναι μέσω της ποιότητάς του αφενός πεπερασμένο, αφετέρου μεταβλητό· έτσι ο πεπερασμένος και μεταβλητός  χαραχτήρας ανήκουν στο Είναι  του».

Πρώτη προσέγγιση: Διαλεκτικά ο προσδιορισμός, είναι ο χαραχτηρισμός που ενδύεται το Είναι παύοντας να θεωρείται ακριβώς αυτό που ήταν, αλλά κάτι επιπλέον.  Έτσι το προσδιορισμένο-Είναι, δεν είναι απλά Κάτι Άλλο, αλλά αυτοεπιβεβαιώνει-διαψεύδοντας συγχρόνως τον εαυτό ως αέναη καταφατική-άρνηση. Δηλαδή συνεχίζει να αντιφάσκει ΕίναιΑυτό-ΌνταςΆλλο.

Δεύτερη προσέγγιση: Ορθολογικά ο προσδιορισμός ως κατάφαση, είναι η άρνηση για μιαν απεριόριστη σειρά άλλων προσδιορισμών που υπάρχουν σ’αντίθεση με αυτόν ή που μπορούν να θεωρηθούν διαφορετικοί απ’αυτόν. Ο Χέγκελ την αντιφατικότητα της καταφατικής-άρνησης που διαλεκτικά είναι ο προσδιορισμός, αναλύει σε ειδικές σχέσεις αντίθεσης κάθε θετικού προσδιορισμού με κάθε άλλο συγκεκριμένο θετικό προσδιορισμό που τον αποκλείει αρνούμενος, μετατρέποντας έτσι την αντίφαση σε αντίθεση.

Τρίτη προσέγγιση: Αλλά κι αυτές οι προσεγγέσεις είναι ελλιπείς, αφού ο μηδενικός προσδιορισμός του Καθαυτού Είναι, διαφοροποιώντας το Είναι από το Τίποτα στο Τίποτα, δεν μπορεί να έχει ούτε αντιφατική, ούτε ορθολογική φύση. Η αντιφατικότητα του προσδιορισμού του Καθεαυτού-Είναι, πρέπει ν’αφορά την Υλικότητα ή κάποιαν ουσία συγκεκριμένη, που συνιστάμενη από μιαν απεριόριστη σειρά αντιφατικών προσδιορισμών νοείται πάντα με το δικό της τρόπο ως αντιφατική. Ένας προσδιορισμός ο οποίος δεν λαμβάνει υπ’όψιν την αντιφατική φύση του προσδιοριζόμενου ως υλικού συγκεκριμένου τίθεται σ’Αντίθεση με μια απεριόριστη σειρά καθαυτών προσδιορισμών, που συνιστούν αντιθετικό γίγνεσθαι ορθολογικής τάξης (Γιατί η εκκίνηση κάποιου νοητικού γίγνεσθαι από καθαυτά όπως τονίσαμε ανταποκρίνεται σ’ένα αντιθετικό κλειστό σύστημα αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων). Η ορθολογική τάξη όμως μιας εξ’αρχής απορρίπτει το υπάρχειν του Μηδενός σε κάθε του μορφή και γι’αυτό ακριβώς απορρίπτει κάθε προσδιορισμό αληθινά και όχι φαινομενικά αντιφατικό τον οποίον θεωρεί αντινομία της νόησης.

Τέταρτη προσέγγιση: Η Καθαυτή και καθαρή Εννοιακή Αντιφατικότητα, δεν μπορεί να
υπάρξει, αφού ως ιδεατή είναι εξ’ανάγκης αντιθετική. Έτσι προϋποθέτει κλειστά δυναμικά
συστήματα απόλυτων όρων λειτουργίας και απολύτων όριων ενός προδιαγεγραμμένου τέλους. Αυτή θα πρέπει να έχει ως αποτέλεσμα ένα φαινομενικό αντιθετικό Γίνεσθαι της Ιδέας το οποίο, όπως αναφέραμε, ως ορθολογικό δεν δικαιούται να ξεκινά απ’το Μηδέν. Για τον προηγούμενο λόγο αυτό το αντιθετικό φαινομενικό γίγνεσθαι της Ιδέας, δεν μπορεί να υπάρξει ούτε ουσιαστικά ούτε εννοιολογικά.  [Υπενθυμίζω ότι τα αντίθετα διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα μεταξύ τους έσχατο όρια, ενώ τα αντιφατικά δεν αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους].                                                                                                                                                                                               Επισήμανση: Ο Χέγκελ, την φανταστική διαλογική πορεία της φανταστικής Ιδέας που ξεκινά από το απόλυτο Μηδέν και ολοκληρώνεται στο Απόλυτο Είναι, θέλει αντινομώντας και για θεολογικούς λόγους, να περιλάβει στην έννοια του γίγνεσθαι. Υποχρεούται λοιπόν γι’αυτό να εμπλακεί παράνομα στην έννοια της αντιφατικότητας αντινομώντας με τους απόλυτους όρους του ιδεατού διαλογικού του παιγνίου. Έτσι αναγκάζεται στο διαλογικό παίγνιο του καθαρού και καθαυτού Είναι να μετατρέπει την αντιφατικότητα συνεχώς κι έντεχνα σ’αντιθετικότητα, μπαίνοντας σ’αυτόν τον διαλογικό λαβύρινθο.

«Ένα Κάτι μέσω της ποιότητάς του, αφενός είναι πεπερασμένο, αφετέρου μεταβλητό».    

            Αυτή την πρόταση, προσεγγίζουμε με δυο τρόπους:
Α) Το πεπερασμένο ως ιδεατά ποιοτικό είναι κατ’ανάγκη αντιθετικό. Εκεί το Κάτι (το πράγμα), ως πεπερασμένο δεν μπορεί αληθινά να είναι μεταβλητό, αλλά φαινομενικά. Κι έτσι αναδύεται η αριστοτελική έννοια της “Εντελέχειας” όπου κάθε συγκεκριμένο έχει ιδιότητες που προϋποθέτουν τον πεπερασμένο χαρακτήρα του, ορίζοντας εξ’αρχής την ολοκλήρωσή του. Όταν λοιπόν ο πεπερασμένος και μεταβλητός χαραχτήρας περιέχονται στο Είναι του, συνίσταται ενότητα όπου μέσα της υπάρχει η αντίθεση των αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων.
     Για να συνταχθεί όμως η έννοια σ’αυτή την περίπτωση, βασικό ρόλο παίζει το Κάτι που δεν μπορεί παρά να είναι έστω και ευκαιριακά μια ταυτότητα.  Ακόμα λοιπόν και αν η ταυτότητα αυτή θεωρείται μεταβλητή με όρο το πεπερασμένο, επειδή αναλύεται ιδεατά σε έσχατα αναλλοίωτας στοιχειώδη, προϋποτίθεται ότι έχει αντιθετική φύση κι υπακούει στην ορθολογική τάξη.  Κάθε στιγμή μιας όποιας έρευνας η οποία σχετίζεται μ’αυτό το Κάτι, προϋποθέτει αυτό να είναι πεπερασμένο και ως ένα προδιαγεγραμμένο βαθμό μεταβλητό. Η μεταβλητότητα αυτή είναι αποτέλεσμα των εσχάτων κι αναλλοίωτων όρων οι οποίοι συνιστούν αυτό το πεπερασμένο και προδιαγεγραμμένο δυναμικό αντιθετικό σύστημα.  Εκεί η έρευνα υποχρεούται να γίνεται με συνεχείς τμηματικές προσεγγίσεις, οι οποίες κάθε φορά ξεκινούν από κάποια συγκεκριμένη θέση εκκίνησης καταλήγοντας σε μια συγκεκριμένη και προδιαγεγραμμένη θέση άφιξης.

Β) Τον αντιφατικό όπου, σύμφωνα με τα αποσπάσματα του Αναξίμανδρου και του Ηράκλειτου, «κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο», «διαφερόμενον, συμφωνεί με τον εαυτό του» κι όπου σύμφωνα με τ’αποσπάσματα του Ζήνωνα «δεν υπάρχουν αναλλοίωτα έσχατα στοιχειώδη, αφού το στοιχειώδες τείνοντας προς το μηδέν, τείνει την ίδια στιγμή προς το άπειρο». Αυτό είναι το Αντιφατικό Στοιχειώδες, που είναι μηδενικού μεγέθους  και συγχρόνως απείρου (ακίνητο κι ακαριαίο).   Έτσι κάθε τι  περιέχοντας το Αντιφατικό Στοιχειώδες ως δομικό στοιχείο, δεν μπορεί να είναι απόλυτα πεπερασμένο αλλά συμβατικά, ακόμα κι όταν λογίζεται σε μιαν ιδεατή τμήση ή σε ένα συμβατικό "στάσιμο", της διαφορικότητάς του.  Αυτό το Κάτι νοείται αντιφατικά αφού ακόμα και όταν συμβατικά θεωρείται στατικό είναι μεταβλητό, αφού οι έσχατοι όροι της σύστασής του είναι τα αντιφατικά στοιχειώδη, που περιέχουν μέσα τους την αντιφατικότητα μηδενός και απείρου.     Σύμφωνα με τον Ηράκλειτο «την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, σκορπάνε-μαζεύοντας, φεύγούν-επιστρέφοντας, Είναι-ΜηΌντας,  καταλύονται-συντιθέμενα  συγχρόνως»,  και  έτσι  δεν μπορεί  να έχει  ούτε απόλυτη αρχή ούτε απόλυτο τέλος. Όταν λοιπόν κάτι φαίνεται ότι χάθηκε ουσιαστικά υπάρχει ως Άλλο.    Οντολογικά στη διαλεκτική, ως «έσχατο δομικό στοιχείο» που μπορεί να θεωρηθεί και σημείο εκκίνησης του γίγνεσθαι, είναι το Αντιφατικό Στοιχεώδες.  Αυτό, όπως έχουμε ξαναπεί, είναι μηδενικό και άπειρο, ακίνητο και ακαριαίο, αρχή και τέλος, έχει συγχρόνως όλες τις μορφές εν δυνάμει και καμιά, είναι η Αντιφατικότητα γυμνή, το γίγνεσθαι ως ουσία, (όπως τα όρισε ο Ζήνων) αίροντας έτσι την έννοια της εκκίνησης, αφού βρίσκεται σε αέναη κίνηση.      

§93 σελ. 222     §94 σελ 222    §95 σελ. 223    
«Ένα Κάτι, γίνεται κάτι Άλλο· αλλά και το Άλλο είναι επίσης Κάτι· άρα γίνεται και αυτό Κάτι Άλλο, και αυτό επ’ Άπειρον».. . . .  «Αυτή η Απεραντοσύνη, είναι η Κακή, ή Αρνητική απεραντοσύνη· είναι μόνον η άρνηση του πεπερασμένου· αλλά το πεπερασμένο αναδύεται επανειλημένα άρα δεν έχει αναιρεθεί. Μ’άλλες λέξεις, η απεραντοσύνη αυτή, εκφράζει μόνο το ότι πρέπει να αναιρεθεί το πεπερασμένο.  Η επ’άπειρον  πρόοδος  δεν  προχωρεί  πέρα  από  την διατύπωση  της αντίφασης,  η οποία περιέχεται στο πεπερασμένο, δηλαδή ότι το πεπερασμένο είναι καί Κάτι καί κάτι Άλλο και είναι η άπαυτη συνέχιση της εναλλαγής αυτών των όρων, ο καθένας από τους οποίους προάγει τον άλλο».…   «Αυτό που έχουμε τώρα πράγματι μπρος μας είναι, ότι κάτι γίνεται κάτι άλλο και ότι το άλλο εν γένει γίνεται κάτι άλλο.  Μέσα στη σχέση του προς κάτι άλλο, ένα Κάτι είναι ήδη άλλο απ’τον εαυτό του· άρα μιας και αυτό, στο οποίο μεταβαίνει, είναι εντελώς ίδιο με αυτό που μεταβαίνει ― γιατί και τα δύο έχουν έναν και τον αυτόν προσδιορισμό, δηλαδή ότι είναι κάτι άλλο―,  προκύπτει ότι το Κάτι μεταβαίνοντας σε κάτι άλλο απλά και μόνο συνδέεται με τον εαυτό του. Αυτός ο αυτοσχετισμός μέσα στη μετάβαση και μέσα στο άλλο, είναι η αληθινή απεραντοσύνη. Ή από αρνητική άποψη: αυτό που αλλοιώνεται είναι το Άλλο: γίνεται άλλο του άλλου. Έτσι το Είναι, ως άρνηση της άρνησης αποκαθίσταται ξανά, όντας το δι’εαυτό-Είναι».

Επισήμανση: Διαλεκτικά άπειρο και πεπερασμένο αλληλοπροεκτείνονται συνιστώντας ατέρμονο αντιφατικό γιγνεσθαι. Έτσι το άπειρο αναδύεται απ’το πεπερασμένο και το πεπερασμένο απ’το άπειρο.  Ουσιαστικά το άπειρο είναι γίγνεσθαι πεπερασμένου αφού αλλιως το άπειρο θα ήταν τετελεσμένο ολοκληρωμένο και τότε θα ήταν κι αυτό πεπερασμένο.
        Αυτή η μικρή πραγματεία περί του απείρου γίγνεσθαι που στηρίζεται στην αντιθετική  λογικο-γλωσσική του σύνταξη μολονότι “ψευδίζει” το νόημα του απείρου γίγνεσθαι  χωλαίνει για δύο λόγους.  Πρώτος και βασικός είναι ότι επειδή θέλει αυτή την πραγματεία να είναι αφηρημένη και ιδεατή υποχρεούται μέσω της “Άρνησης της Άρνησης” να συγχέει την αντιθετικότητα με την αντιφατικότητα.  Η αντιθετικότητα προϋποθέτει την ύπαρξη αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων και γι’αυτό κλειστό και τετελεσμένο και πεπερασμένο σύστημα λειτουργίας, το οποίο μετά από ένα χρονικό διάστημα, αναπαράγει τα ίδια τελικά παίγνια για πάντα.  Αλλά και η αντιφατικότητα που ενδύει το ιδεατό φαινομενικό γίγνεσθαι της λογικο-γλωσσικής του σύνταξης, (όντας κι αυτή ιδεατή και φαινομενική) δεν μπορεί να είναι συμβατή με τα αληθινά θεμέλια του απειροστικού γίγνεσθαι (όπως κατ’επανάληψιν τονίσαμε και δικαιολογήσαμε), γιατί καί αυτά υπακούουν  στην αντιθετικότα.   Θα  έπρεπε λοιπόν  να είχε  ορίσει  τον τρόπο  που το Άπειρο,  έχει  αντιφατική  φύση  έτσι  ώστε  το σύστημα λειτουργίας του να μην είναι κλειστό κι αντιθετικό που απαγορεύει το αληθινό άπειρο.
      Για το λόγο αυτό ας αφήσουμε πάλι τον Αναξίμανδρο, που είναι ο πρώτος που μίλησε και ονόμασε την έννοια του απείρου μαζί μα τον Ηράκλειτο και τον ζώνωνα να μας διδάξουν πως οι έννοιες του απέιρου και του γίγνεσθαι συμίπτουν:

ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ
--Το σύμπαν είναι Ένα, κινούμενον και άπειρον… Αρχή και στοιχειώδες των όντων είναι το άπειρο…Στην αλληλομετατροπή των τεσσάρων στοιχείων της φύσης αυτός δεν αξιώνει κανένα από αυτά ως γενεσιουργό, αλλά κάτι άλλο εκτός απ’αυτά. Δεν δέχεται πως η γένεση τελείται από την αλλοίωση ή την μετατροπή των υπαρχόντων στοιχείων, αλλά από το διάλογο των εναντίων δια μέσου της αέναης κίνησης.
--Ο Αναξίμανδρος κι όλοι όσοι πιστεύουν, ότι το Ένα είναι συγχρόνως Πολλά, ισχυρίζονται ότι οι εναντιότητες είναι σύμφυτες στο Ένα κι απορρέουν απ’αυτό.
--Ο Αναξίμανδρος είπε ότι τα όντα εξουσιάζονται από κάποιο είδος απείρου, από το οποίο γεννιώνται οι ουρανοί και οι κόσμοι που περιέχονται μέσα τους. Αυτό είναι αέναο κι αγέραστο περιέχοντας όλους τους κόσμους. Γι’αυτό ο χρόνος είναι σχετικός κι αποκτά νόημα απ’τη γέννηση και την φθορά της κάθε ουσίας… Έπί πλέον όρισε πως το άπειρο είναι η αέναη κίνηση, που μέσα της συμβαίνει το γίγνεσθαι των ουρανών.
--Αυτό που άρχει είναι η αιώνια κίνηση, μέσα στην οποία άλλα γεννιώνται και άλλα χάνονται.

Κατά τον Αναξίμανδρο το Σύμπαν δεν συνίσταται από δύο κόσμους, (τον υλικό και τον ιδεατό), αλλά τα πάντα συνιστούν μιαν ενότητα σε άπειρη εξελικτική πορεία, δηλαδή σε αιώνιο καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι.  Αυτός απορρίπτει την ύπαρξη αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων, τα οποία δεν παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, συνθέτοντας με τους αντιθετικούς συνδιασμούς το σύμπαν.  Αντίθετα δέχεται  ότι το σύμπαν  συντίθεται από την αλληλεπίδραση των εναντίων, η οποία δεν επιτρέπει απαραβάστα όρια μεταξύ τους γεννώντας έτσι την αέναη Κίνηση. Τα ενάντια αυτά ως αντιφατικά στοιχειώδη Κατ’αυτόν λοιπόν το Σύμπαν συμπίπτει με το Άπειρο, το οποίο συμπίπτει με το αέναο Γίγνεσθαι.  Επίσης αφού ο Χρόνος σχετίζεται με τη γένεση και τη φθορά των όντων, άρα σχετίζεται και με το Γίγνεσθαι. Δηλαδή το Είναι, ο Χρόνος, ο Χώρος, η Κίνηση και το Άπειρο συμπίπτουν στο παγκόσμιο Γίγνεσθαι.
      Αυτό είναι δυνατόν επειδή κατά τον διάλογό τους τα ενάντια αλληλο-προεκτείνονται
χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Έτσι ο διάλογος σε κάθε αντιφατική ενότητα παραβιάζοντας τα όρια των εναντίων, μπορεί να ταξιδεύει μακριά έξω παραβιάζοντας και τα όρια της αντιφατικής σχέσης και να διαλέγεται με το ίδιο το σύμπαν.
     Δηλαδή κάθε στοιχειώδες ή γεγονός, ως αντιφατικό, ξεκινώντας απ’τον διάλογο με τον εαυτό του, περνά στον διάλογο με τις εγγύτερες αντιφατικές ενότητες, μετά με τις απώτερες και τέλος με το ίδιο το Σύμπαν, που είναι ο Άλλος ο απώτατος εαυτός κι η έσχατη αιτία της αλλαγής του γεγονότος. Μέσω του διαλόγου αυτού το γεγονός συνεχώς αλλάζει, αλλάζοντας και τα άλλα με τα οποία διαλέγεται. Με τον τρόπο αυτό, κάθε στοιχειώδες είναι πάντα μια αντιφατική σχέση αφού έχει φύση καταλυτικο-συνθετική-εξελικτική κι έτσι μπορεί να περιέχει εν δυνάμει ένα πρόσωπο του απείρου. Έτσι το άπειρο δεν είναι μόνον η αρχή ως Όλον εν τω γίγνεσθαι αλλά και το στοιχειώδες ως ελάχιστο δυναμικό μέρος τους.
      Σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο δεν μπορεί να υπάρξει Άπειρο αν τα στοιχειώδη, τα πράγματα κι οι κόσμοι που το συνιστούν, δεν περιέχουν καθένα μέσα του δυναμικά το άπειρο. Το άπειρο όμως μόνο δυναμικά θα μπορούσε να είναι τέτοιο αφού αν ήταν ολοκληρωμένο τότε θα ήταν πεπερασμένο-τετελεσμένο. Το άπειρο λοιπόν πρέπει ως μη ολοκληρωμένο να αντλεί συνεχώς από το πεπερασμένο συνιστώντας ενότητα μαζί του.

Επισήμανση: Κρίνοντας την §94 πρέπει να τονιστεί ότι η επ’άπειρον πρόοδος της αλλαγής Κάποιου σε Άλλο, δεν υπάρχει ως αποτέλεσμα της συνεχούς αντιθετικής διαδικασίας «άρνησης της άρνησης» κάποιου, αλλά της καταφατικής-άρνητικότητας, που ουσιαστικά είναι η καταλυτική-συνθετότητα του όντος, η Αντιφατικότητα.  Η Αντιθετικότητα της «Αρνησης της Άρνησης» όπως έχουμε ήδη ορίσει προϋποθέτει κλειστό πεπερασμένο τετελεσμένο αντιθετικό δυναμικό σύστημα το οποίο μετά από κάποια στιγμή  αναπαράγει επ’άπειρον τον προκαθορισμένα παίγνια του τετελεσμένου εαυτού του. Είναι ένα νεκρό άπειρο―κακό άπειρο.  Ενώ η αντιφατικότητα προϋποθέτει αυτά που μπορούν συμβατικά να θεωρηθούν τα ενάντια να μην δρούν ως αρνητικά τη μια και ως θετικά την άλλη, αφού τη στιγμή που αρνούνται το υποτιθέμενο αντίθετο καταφάσκουν σ’αυτό γεννώντας το κι’όλας. Έτσι λοιπόν είναι φυσικό το Πεπερασμένο, ν’αναδύεται απ’το Άπειρο και το Άπειρο απ’το Πεπερασμένο, αφού τίποτα απόλυτο δεν υπάρχει. Αν το πεπερασμένο είχε αναιρεθεί απόλυτα, θα είχαμε ολοκληρωμένο κακό άπειρο που θα ήταν περιορισμένο μέσα στην τελειότητα του τετελεσμένου του.  Διαλεκτικά το άπειρο προεκτείνεται μέσα στο πεπερασμένο και το πεπερασμένο στο άπειρο, χωρίς να αφήνουν περιθώρια αυτονομίας ή ανεξαρτησίας μεταξύ τους.  Έτσι η ουσία της αντιφατικότητας πεπερασμένου-απείρου, ορίζεται πλήρως στην πρόταση του Ζήνωνα για την αντιφατική σχέση μηδενός κι απείρου, ακίνητου και ακαριαίου, που έχουμε ήδη αναφέρει στην κριτική της εισαγωγής, όπου το Κάτι τείνοντας προς το Μηδέν, την ίδια στιγμή τείνει προς το Άπειρο. Αλλά αυτό αναφαίνεται κι απ’τα λεγόμενα του Αναξίμανδρου, όπου το Μέγα, το Άπειρο, περιέχει και περιέχεται απ’το Μικρό, το Στοιχειώδες.

Ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται την διαφορότητα των πεπερασμένων αντιθετικά. Αν δεχόταν τη διαφορότητα των όντων και κατά συνέπειαν των εννοιών, ως αποτέλεσμα της αντιφατικότητας τους,  δεν  θα χαραχτήριζε  την  απειροστική  φύση  της  διαφορότητας, στείρα και αρνητική. Γιατί τότε «η επ’άπειρον πρόοδος εναλλαγής όρων που ο ένας προάγει τον άλλον», δεν θα είχε αντιθετικό χαραχτήρα (όπου θα υπήρχε απόλυτη εναλλαγή), αλλά αντιφατικό χαραχτήρα, όπου τα αντίθετα δεν μπορούν να έχουν ανεξαρτησία και τότε η αντιθετικότητα θα κατέρρεε .

Ο Ηράκλειτος ορίζει την ταυτότητα ως αντιφατική: «διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει» αυτό αρκεί. Ο Χέγκελ προσπαθεί να ορθολογήσει την πρόταση του Ηράκλειτου, με τον άθλιο τρόπο χρήσης της τυπικής λογικής. Δηλαδή πατώντας στον προσδιορισμό κάποιου που είναι συνέχεια Άλλο, οργανώνει μέσω της “Άρνησης της Άρνησης” τον μίζερο και άκομψο συγκριτικό συνειρμό |του Άλλου του Άλλου| για να ορίσει το άπειρο. Τελικά μετά την σκανδαλώδη αυτή χρήση της τυπικής λογικής καταλήγει στο ότι: «ο αυτοσχετισμός μέσ’τη μετάβαση και μέσα στο άλλο είναι η αληθινή απεραντοσύνη». Η μετάβαση αυτή όμως πρέπει να οριστεί ως αντιφατική και όχι αντιθετική και να περιγραφεί ο υλικο-εννοιακός μηχανισμός της.
      Σε τι θα χρησίμευε η ουδέτερη αυτή και “άχρωμη” συνειρμική εννοιο-ιδεατή ακολουθεία “του άλλου του άλλου”, μήπως στην επιστήμη ή στην αληθινή κατανόηση της έννοιας του απείρου;   Τέτοιου είδους μίζεροι συνειρμοί σκοτώνουν την διαλεκτική σκέψη και επί πλέον της αφαιρούν την ποιητική μεγαλοπρέπεια.  Η Αντιφατικότητα είναι το εντός εαυτού γιγνεσθαι κάθε γεγονότος που συνίσταται-καταλυόμενο και γι’αυτό Είναι-ΜηΌντας- Αυτό-Αλλού.  Δηλαδή όπως ήδη έχουμε αναφέρει είναι η ενότητα του Είναι, του Χώρου, του Χρόνου και του Γίγνεσθαι στο Άπειρο.  Το Γίγνεσθαι είναι το αληθινό Άπειρο. Για τον λόγο αυτόν όπως τόνισε ο Παρμενίδης το φαινομενικό γίγνεσθαι δεν προϋποθέτει άπειρο.
      Η Άρνηση της Άρνησης είναι ένα αντιθετικό λογοπαίγνιο που προσπαθεί να κρύψει επιμελώς την αποδοχή ότι τα Καθαυτά Όντα, είναι αιώνια και αναλλοίωτα και γι’αυτό δεν μπορούν να δώσουν γίγνεσθαι και άπειρο, αποκαθηλώνοντας έτσι και τη διαλεκτική σκέψη σε ορθολογική.
      Ορθολογικά τα πεπερασμένα συνιστούν απεριόριστη σειρά που καθένα περιέχεται στο άπειρο κι έτσι κανένα δεν μπορεί να εγείρει ανάστημα ως αντίθετο του απείρου. Έτσι προϋποθέτει κάθε συγκεκριμένη έννοια ν’ανταποκρίνεται σε κάτι πεπερασμένο, ενώ η έννοια του απείρου να είναι ο ανώτατος κι αόριστος ποσοτικός προσδιορισμός. Το άπειρο Ορθολογικά δεν υπάρχει ως τέτοιο, αλλά μαζί με το Είναι, είναι οι πιο αόριστες κατηγορίες της νόησης. (Ορθολογικά το άπειρο είναι το άσυλο της ανοησίας)
       Ο Χέγκελ ως εκκίνηση της έννοιας του απείρου θεωρεί ότι άπειρο και πεπερασμένο
ορθώνονται εννοιολογικά ισάξια αφού αμφότερα μπορούν να είναι μόνον αφηρημένες έννοιες, όπου το πεπερασμένο είναι αντίθετη έννοια από αυτήν του απείρου.  Έτσι κατά την ακολουθεία του φαινομενικού γίγνεσθαι που επιχειρεί, η αντιθετικότητα κρύβεται κάτω απ’το χαλί του διαλογικού λαβύρινθου |των διευκρινίσεων των διευκρινίσεων|,  που σκοτώνουν τη διαλεκτική.

c) Δι’-εαυτό-Είναι
                                                                                                                                                             §96  σελ. 228    §97 σελ 229
«α) Το δι’-εαυτό-Είναι ως αυτοσχετισμός είναι η Αμεσότητα και ως αυτοσχετισμός του αρνητικού είναι δι’-εαυτό-ον, το Ένα.  Η ενότητα αυτή που υπάρχει χωρίς εσωτερική διαφορά αποκλείει απ’τον εαυτό το Άλλο».… «β) Ο αυτοσχετισμός του αρνητικού, είναι αρνητική σχέση και άρα διάκριση του Ενός από τον εαυτό του ή απώθηση του Ενός·  είναι δηλαδή μια πράξη κατά την οποία τίθενται πολλά Ένα.  Σύμφωνα με την αμεσότητα των δι’εαυτά-όντων, αυτά τα πολλά είναι Όντα, και η απώθηση κάθε ενός από αυτά, γίνεται απώθηση του ενός έναντι του άλλου, ως ήδη παρόντων, με άλλες λέξεις: αμοιβαίος αποκλεισμός». (Στην §95, «από αρνητική άποψη: αυτό που  αλλοιώνεται είναι το άλλο: γίνεται το άλλο του άλλου. Έτσι το Είναι, ως άρνηση της άρνησης αποκαθίσταται, ξανά: είναι το Δι’-Εαυτό-Είναι»).

Πρώτη προσέγγιση: Δεν υπάρχει καμιά ενότητα χωρίς εσωτερική διαφορά, η οποία να μπορεί να αποκλείσει το άλλο, γιατί ο κόσμος το Είναι και όλες οι ουσίες έχουν βασικό στοιχείο ύπαρξης της αντιφατικότητα.

Δεύτερη προσέγγιση: Εδώ βλέπουμε τις παγίδες που δημιουργούν οι αφηρημένοι προσδιορισμοί. Η διαλεκτική γίνεται σοφιστική, δηλαδή μια νάυλον κάλτσα που τραβώντας την εδώ κι εκεί μπορείς να περιλάβεις τα πάντα, ακόμα κι αυτά που είχες αναιρέσει. Έτσι εδώ το Δι-Εαυτό-Είναι, ορίζεται ως αποτέλεσμα της «άρνησης της άρνησης», μια που φανερώνει αυτό που αλλάζει γινόμενο άλλο και στη συνέχεια «άλλο του άλλου». Το συναντάμε στην §96 «ως ενότητα που υπάρχει χωρίς εσωτερική διαφορά,  η οποία αποκλείει  από τον εαυτό της  το Άλλο»· κι ακόμα στην §97«αυτός ο
αυτοσχετισμός που είναι το Δι’Εαυτό-Είναι και ως αυτοσχετισμός του αρνητικού είναι η διάκριση του Ενός από τον Εαυτό του, είναι η Απώθηση, δηλαδή η πράξη που τίθενται Πολλά-Ένα».  
     Ο Χέγκελ ανακάλυψε έναν “λογικό” τρόπο με την «Απώθηση» του Ενός από τον Εαυτό του, το Ένα να γίνει Πολλά. Έτσι το Είναι ως Καθαρό, που είχε μηδενικό περιεχόμενο, γίνεται Ένα-Κάτι και με την Απώθηση, γίνεται Πολλά, και μετά με κάποιον τρόπο Έλξης, που είναι αντίθετη από την Απώθηση, θα μπορέσει στο τέλος να γεννηθεί γίγνεσθαι για να ολοκληρωθεί την αποθέωση της Ιδέας, ―το Απόλυτο.

Διαλεκτικά όμως ο αυτοσχετισμός δεν έχει αποτέλεσμα την αντιθετικότητα αλλά την αντιφατικότητα. Δεν δίνει απ’το Ένα τα Πολλά που αλληλοαπωθούνται, αλλά το Ένα που συνίσταται-καταλυόμενο από Πολλά  αφού αλληλο-προεκτείνονται χωρίς να αφήνουν χώρο για μιαν υποδόρια και κρυφή αυτονομία μεταξύ τους, όπως τη θέλει ο Χέγκελ.  Αυτά όπως λέει ο Ηράκλειτος έλκονται-απωθούμενα, καταλύονται-συντιθέμενα Είναι-ΜηΌντας συγχρόνως. 

§98 σελ. 230
γ)  «Αλλά από τα Πολλά το κάθε Ένα είναι ότι και το Άλλο,  καθένα είναι Ένα, ή έστω
Ένα από τα Πολλά·  άρα τα Πολλά είναι ένα και το αυτό.  Ή αν εξετάσουμε όλα όσα περιλαμβάνει η Απώθηση, θα δούμε ότι αυτή ως αρνητική συμπεριφορά των πολλών-Ένα προς άλληλα, είναι εξίσου ουσιαστικά ένας αλληλοσχετισμός· κι αφού εκείνα με τα οποία σχετίζεται το Ένα μέσα στην απώθησή του είναι Ένα, μέσα σ’αυτά το Ένα σχετίζεται με τον εαυτό του. Έτσι η απώθηση είναι ουσιαστικά Έλξη· και το αποκλείον δι’ εαυτό-Είναι αναιρείται.  Ο ποιοτικός προσδιορισμός ο οποίος μέσα στο Ένα έχει φτάσει στο ανώτατο σημείο  προσδιορισμού  του  [κατά  λέξη:  στο  καθ’ εαυτό και δι’εαυτό-προσδιορισμένο-Είναι του], έχει έτσι μεταβεί σε ένα νέο προσδιορισμό ως ανηρημένη ποιότητα, δηλαδή στην ποσότητα».

Εξομοιώνει μεταξύ τους τα Πολλά, γιατί «έχουν κοινό προσδιορισμό να είναι μονάδες και το επιβεβαιώνει αφού έχουν όλα τους και τον χαρακτηρισμό να είναι Πολλά έτσι τα θεωρεί ένα και το αυτό μεταξύ τους!   Και επειδή θεωρεί την Απώθηση ως αρνητική συμπεριφορά των Πολλών μονάδων μεταξύ τους γίνεται Αυτοσχετισμός. Η Απώθηση συμπίπτει με την Έλξη και το αποκλείον δι’εαυτό αναιρείται».  Τόσο απλά!
      Θέλοντας  να ορθολογήσει την  διαλεκτική με έναν τρόπο παρωδίας της ορθολογικής τυπικότητας, την οποία συχνά απαξιώνει, συμπεραίνει ότι: επειδή οι Πολλές Μονάδες είναι κάθε μια «Ένα», ως έννοια το Ένα αποκτά ένα είδος υπαρξιακής αυτονομίας. Δεν λαμβάνει όμως υπόψιν ότι κάθε μονάδα ως συγκεκριμένη ουσία, μπορεί να είναι κάτι άλλο: μια διαφορετική ποιότητα. Μετά ορίζει την Απώθηση, Έλξη, κι έχει την Αναίρεση με μια παρωδία της διαλεκτικής (αντινομώντας ορθολογικά).  Αυτού του είδους η αναίρεση  όμως δεν είναι «για κάτι Άλλο», αλλά αναίρεση στο τίποτα.
     Ο δογματισμός μπορεί να παρασύρει έναν ευφυή άνθρωπο σαν τον Χέγκελ στον παραλογισμό, γιατί το Πλήθος και η Μοναδικότητα ως αφηρημένα, δεν έχουν καμιά  συγκριτική  αξία  για  λογική  χρήση.   Η μοναδικότητα  διαλεκτικά  είναι  μια αντιφατική έννοια που ενώ περιέχει το χαραχτηριστικό της διαφορετικότητας, αυτό αναδύεται μόνο μέσα από την ομοιότητα μιας σειράς άλλων.  Πρέπει να είναι μοναδικό μεταξύ ομοίων για να μπορεί να οριστεί η διαφορετικότητά του και η μοναδικότητά του. Το απόλυτα ή το αόριστα Ένα, δεν έχει όρους σύγκρισης για να εγείρει διαλεκτική μοναδικότητα
     Ο Χέγκελ με αυτούς τους συλλογισμούς και μ’αυτόν τον τρόπο χρήσης της Τυπικής Λογικής, αντί να επικουρεί την Διαλεκτική, την εξευτελίζει.  Οι ορισμοί του, που κάποιοι είναι θαυμάσιοι, δεν χρειάζεται να ορθολογηθούν γιατί έτσι αυτοκαταρρέουν. Αμέσως χάνεται η κομψότητα, ο ρυθμός κι η αισθητική του διαλεκτικού λέγειν που έχει ο Λόγος του Ηράκλειτου και του Ζήνωνα.  Επίσης οι ορθολογικές επεξηγήσεις και παρεμβολές, του Χέγκελ στην διαλεκτική του, είναι φορές που την υποβιβάζουν σε σοφιστική.
     Τέλος, διαλεκτικά, η ποιότητα δεν χρειάζεται κάποιου είδους προσδιορισμό για να αναιρεθεί σε ποσότητα. Είναι αρκετό να λέμε ότι δεν υπάρχει τίποτα απόλυτα ποσοτικό ή ποιοτικό, αφού όλα έχουν ποσοτικο-ποιοτικό χαραχτήρα που παίρνει συγκεκριμένη μορφή ανάλογα με το Αντιφατικό Μέτρο.

Β. ΠΟΣΟΤΗΤΑ

α) Η καθαρή  ποσότητα                                                                                                                                                                                      § 99 σελ. 232.
«Η Ποσότητα είναι το Καθαρό Είναι, στο οποίο ο προσδιορισμός δεν έχει πια τεθεί ως ενιαίος με το Είναι, αλλά ως ανηρημένος ή αδιάφορος».

Πρώτη προσέγγιση: Στην πρόταση αυτή διαπιστώνουμε ότι η Ποσότητα ως Καθαρό Είναι  (που ως καθαρό δεν έχει  προσδιορισμό)  ή ότι δεν προσδιορίστηκε ακόμα, είναι η
Ποσότητα που δεν είναι ενιαία αλλά αδιάφορη προς το Καθαρό Είναι συμπίπτει με το Μηδέν.  Στην §91 σελ. 220  «… το Είναι της ποιότητας σαν τέτοιο είναι το καθαυτό-Είναι». Έτσι κι η ποιότητα είναι προσδιορισμός του Είναι ως Καθεαυτού που θα πρέπει να συμπέσει καί αυτός με το Μηδέν.  Και αν δεν έχω παρανοήσει τους προσδιορισμούς του Χέγκελ, το Καθεαυτό Είναι δεν πρέπει να διαφέρει απ’το Καθαρό Είναι. Αφού τα καθαυτά δεν μπορούμε να τα γνωρίσουμε, αλλά τα δεχόμαστε χωρίς καμιά εμπειρική εμπλοκή. Η ποσότητα λοιπόν ως Καθαρό Είναι, πρέπει να συμπέσει με την ποιότητα, ως Καθεαυτό Είναι και όλα μαζί με να συμπέσουν με το Μηδέν.
     Χρησιμοποιώντας και εγώ την ορθολογική τυπικότητα με τον αθλιο τρόπο που συνηθίζει ο Χέγκελ στην “Επιστήμη της Λογικής”, η οποία τουλάχιστον στην περιοχή του ξεκινήματος από το Μηδέν και τις διαστάσεις που μπορεί να πάρει καταχρηστικά μπορεί να ονομαστεί επιστήμη της Μηδενολογίας.

Δεύτερη προσέγγιση: Στη διαλεκτική το Είναι, όπως κάθε τι είναι αντιφατικό και στην περίπτωση που συζητάμε, είναι ποσοτικο-ποιοτικό.  Η ποσότητα δεν μπορεί ποτέ να είναι ξέχωρη απ’την ποιότητα. Ο διαχωρισμός τους οδηγεί σε διαπραγμάτευση που είναι εκτός διαλεκτικής σκέψης. Όταν λέμε «ένα μήλο», η λέξη «μήλο» είναι ποιοτική κι η λέξη «ένα» είναι ποσοτική. Σύμφωνα με το εγελιανό σκεπτικό όμως λέγοντας απλώς «ένα» ή «δύο» χωρίς άλλον προσδιορισμό, οι έννοιες αυτές ως καθαυτές μπορεί να μην είναι ποσοτικές, αλλά καθαρές και ποιοτικές έννοιες που μπορεί τέλος να εκπροσωπούν την αφηρημένη έννοια της μονάδας (του Ενός) και την έννοια του ζεύγους (του Δύο). Με την Εγελιανή αντίληψη, δεχόμενοι την αφηρημένη Ποσότητα ως Καθαυτή, μπορεί να γίνουν δεκτοί όλοι οι αφηρημένοι αριθμοί ως έννοιες Καθαυτές (Ιδέες).
     Μπορεί όμως κάποιος να πεί: “Αυτό είναι μήλο” εννοώντας ότι εδώ η ποσότητα δεν εμπλέκεται. Διαλεκτικά ο ποιοτικός προσδιορισμός κάποιου (εδώ του μήλου) μπορεί μόνο να καθοριστεί από τη διαφορά και την ανομοιότητα μεταξύ πολλών, που στην περίπτωση  περιέχουν  την  έννοια  της ποσότητας.  Η ανομοιότητα  επίσης δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την ομοιότητα, το ένα γεννά τ’άλλο και συγχρόνως το αναιρεί. Εξ’αυτού συνάγεται ότι το ειδικό στοιχείο το οποίο διαχωρίζει τις ποιοτικές διαφορές Ενός συγκεκεριμένου εξάγεται από την σύγκριση με τα Πολλά-Άλλα.   Ο Πλάτων έδειξε στον «Παρμενίδη» του ότι η ανάπτυξη ορθολογικών προσδιορισμών σε τέτοιου είδους λογικές ακολουθίες αντινομούν. Αντιφατικές έννοιες που ορίζονται σε καθαυτά, καθαρά, αντίθετα, κ.λπ., τη γενεσιουργό αντίφαση μετατρέπουν σ’αντινομική αυτοαναίρεση.

§99 σελ 232    
«1) Ο όρος Μέγεθος δεν είναι ταιριαστός με την ποσότητα εν γένει, γιατί σημαίνει προπάντων την προσδιορισμένη ποσότητα».

Μια ποσότητα μόνον ως προσδιορισμένη μπορεί να είναι τέτοια και μάλιστα να προσδιορίζει πάντα μία ποιότητα γιατί ως απροσδιόριστη και ιδεατή αντινομεί ως τέτοια και ορθώνεται ορισμένες φορές ως αφηρημένη και καθαυτή ποιότητα. Μάλιστα η ποσότητα και η ποιότητα αλληλο-προσδιορίζονται συνιστώντας πάντα μιαν αδιαχώριστη ποσοτικο-ποιοτική σχέση.  Ακόμα και όταν λέμε αόριστα ότι “αυτό είναι ένα κιλό”,  παρουσιάζουμε  μια  μονάδα  μέτρησης  που  έχει  αξία και νόημα γιατί αντλεί από αυτό το ποιοτικό στοιχείο που θα μετρήσει. Η απροσδιόριστη και αφηρημένη καθαυτή ποσότητα δεν μπορεί ουσιαστικά να υπάρξει.

§99 σελ 233
«3) Το Απόλυτο είναι η καθαρή ποσότητα. Αυτή η άποψη γενικά συμπίπτει με έκείνη η οποία ορίζει το απόλυτο ως Ύλη, στην οποία η μορφή είναι ασφαλώς παρούσα αλλά ως ασήμαντο χαραχτηριστικό. Η ποσότητα απoτελεί το θεμελιώδες χαραχτηριστικό του Απολύτου, όταν το απόλυτο εκλαμβάνεται ως το απόλυτα αδιαφοροποίητο, δηλαδή γίνεται παραδεκτό ότι κάθε διαφορά σ’αυτό είναι μόνο ποσοτική».

Πρώτη προσέγγιση: Η συζήτηση γύρω από κάθε Απόλυτο αντινομεί και αυτοκαταρρέει:  «Το Απόλυτο, είναι η Καθαρή Ποσότητα», αλλά επίσης είναι η ύλη όπου η μορφή είναι παρούσα αλλά ως ασήμαντο χαρακτηριστικό».   Από αυτή την εξίσωση αντιλαμβάνομαι ότι το Απόλυτο που απ’ότι γνωρίζω είναι αναλλοίωτο, απαρβίαστο, αιώνιο και γι’αυτό το μόνον Αληθές (και άρα η μόνη ίσως αληθινή ποιότητα), δεν διαθέτει ποιότητα αλλά είναι η ποσότητα (έστω και ως καθαυτή). Στη συνέχεια συμπίπτει με την ύλη η οποία θεωρείται περιστασιακή αφού μάλιστα η μορφή (που είναι χαρακτηριστικό της ποιότητας) μολονότι υπάρχει είναι κάτι ασήμαντο. Δηλαδή η ύλη συμπίπτει με την καθαρή ποσότητα, αλλά έχουσα μορφή, κοινωνεί και ολίγον με την ποιότητα.
         Μετά «η ποσότητα αποτελεί θεμελιώδες χαραχτηριστικό του Απολύτου όταν το απόλυτο εκλαμβάνεται ως απόλυτα αδιαφοροποίητο, δηλαδή η κάθε διαφορά σ’αυτό είναι μόνο ποσοτική».   Ενώ το απόλυτο ήταν η καθαρή ποσότητα, τώρα μετετρέπευαι σε χαρακτηριστικό του απολύτου, όταν αυτό εκλαμβάνεται ως απόλυτα αδιαφοροποίητο. Δηλαδή το απόλυτο μπορεί να είναι λιγότερο ή περισσότερο αδιαφοροποίητο, άρα και διαφοροποιούμενο; …  «δηλαδή όταν η διαφορά είναι μόνο ποσοτική».  Αλλά αφού το Απόλυτο είναι η καθαρή ποσότητα, όταν όμως η διαφορά είναι μόνο ποσοτική σημαίνει ότι απόλυτο που είνα η ποσότητα μπορεί να διαθέτει και ποιότητα.
         Τελικά όμως καθαυτή ποσοτική διαφορά από μόνη της δεν μπορεί να υπάρξει, γιατί μόνον η ποιότητα μπορεί να δώσει νόημα στην ποσοτική διαφορά, η οποία ποιότητα μπορεί να προσδιορίζεται από το ποσό της διαφοράς.
      Τίθεται όμως το ερώτημα:  Άραγε όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί περί ποιότητας και ποσότητας μπορούν να μπούν σ’ένα μηχανισμό λογικής πειθαρχίας και να δώσουν παραγωγικά αποτελέσματα;

Δεύτερη προσέγγιση: Η άποψή του ότι το απόλυτο είναι καθαρή ποσότητα, συμπίπτει με εκείνην  που ορίζει το απόλυτο ως Ύλη  στην οποία η μορφή είναι ασφαλώς παρούσα
αλλά ως ασήμαντο χαραχτηριστικό, όπου το Απόλυτο (ως ύλη) εκλαμβάνεται ως απόλυτα αδιαφοροποίητο αφού η διαφορά είναι μόνο ποσοτική.   Επειδή λοιπόν κάθε διαφορά σ’αυτό το απόλυτο που συμπίπτει με την ύλη είναι μόνο ποσοτική, εκλαμβάνει ο Χέγκελ την ύλη ως απόλυτα αδιαφοροποίητη ποιοτικά.  Ή αλλιώς η ύλη ως Απόλυτη και στη συνέχεια ως έννοια Καθαρής Ποσότητας είναι αδιαφοροποίητη, έχοντας ασήμαντη μορφή.  (Η όποια μορφή όμως είναι στοιχείο της ποιότητας). 
      Είναι πιθανόν εδώ να παρανοώ την άποψη του Χέγκελ, όπως επίσης αυτό μπορεί να συμβαίνει και στους περισσότερους αναγνώστες. Είναι όμως σίγουρο ότι ακόμα κι αν δεν συνέβαινε αυτό δεν θα κέρδιζα τίποτα, γιατί μετά εκατό χρόνια από την διατύπωση της Λογικής του και την ευνοηκότατη αποδοχή από τη σύγχρονη φιλοσοφία, επιστημονικά δε μας έδωσε ακόμα τίποτα.

Σχετικά με αυτό τονίζω ότι:  Η ύλη είναι αυτό που συνεχώς εξελίσσεται και ακριβώς από κει συνήγαγαν οι προσωκρατικοί τη Διαλεκτική σκέψη και την έννοια του Γίγνεσθαι.  Δηλαδή είναι το μοναδικά υπάρχον και σε συνεχές γίγνεσθαι και δεν έχει καμιά σχέση με τίποτα απόλυτο. 
      Σύμφωνα με την ορθολογική αντίληψη του Αριστοτέλη και του Ένγκελς «η ύλη δεν υπάρχει ως τέτοια αλλά είναι κατηγορία της νόησης». Αντίθετα η προσωκρατική διαλεκτική επιτάσσει ότι το Είναι και η Ύλη ως καθαυτά είναι η Αντιφατικότητα γυμνή, το Γίγνεσθαι ως Ουσία που παίρνουν τη συγκεκριμένη [σημαντική] μορφή, που το αντιφατικό Μέτρο θα επιτρέψει.  

§99 σελ 234
«Άλλωστε  οι  καθαροί  χώρος  και χρόνος μπορούν να λαμβάνονται  ως παραδείγματα της Ποσότητας αν θεωρούμε το ρεαλιστικά υπαρκτό ως κάτι που γεμίζει τον χώρο και τον χρόνο, αδιάφορο τι είναι αυτό».

Ο Χέγκελ σ’επιστημολογικά θέματα, δεν μας εκπλήττει ποτέ εποικοδομητικά, όπως κάνουν οι προσωκρατικοί, η αντίληψη του περί χώρου και χρόνου είναι αντιδιαλεκτική κι αντιεπιστημονική. Δε θα χρεαζόταν η μεγαλοφυΐα του Αϊνστάιν για ν’αντιληφθούμε ότι ο χώρος κι ο χρόνος δεν υπάρχουν ως ξέχωρα και καθαρά κι ότι το «ρεαλιστικά υπαρκτό» είναι η σχετικότητά τους, αφού ο Αναξίμανδρος, ο Ζήνων κι ο Ηράκλειτος το έδειξαν με μοναδικό εργαλείο τη διαλεκτική σκέψη 2500 χρόνια πριν.

§ 100 σελ 234
«Όσον αφορά τον άμεσο αυτοσχετισμό της ή την μέσω έλξης ισότητά της με τον εαυτό
της, η ποσότητα είναι μέγεθος συνεχές· αλλά αν ιδωθεί το άλλο της χαραχτηριστικό, το Ένα που περιέχεται μέσα της, η ποσότητα είναι μέγεθος διακεκριμένο. Ωστόσο η συνεχής ποσότητα είναι και διακεκριμένη γιατί δεν είναι παρά συνέχεια πολλών· κι η διακεκριμένη ποσότητα είναι επίσης συνεχής γιατί η συνέχειά της είναι το Ένα, η ενότητα, δηλαδή η ταυτότητα πολλών Ένα».… «1) Το συνεχές και το διακεκριμένο μέγεθος δεν πρέπει να θεωρηθούν σαν δυο είδη μεγέθους, σαν να μην ταίριαζε στο ένα το χαραχτηριστικό του άλλου. Η μόνη διαφορά ανάμεσά τους είναι ότι το Ίδιο Όλον [ποσότητας], τίθεται τη μια φορά κάτω από το ένα χαραχτηριστικό και την άλλη κάτω από το άλλο».

Διαλεκτικά κάθε τι είναι τόσο συνεχές όσο τετμημένο. Κι όπως τονίζει ο Ζήνων: στη μέγιστη τμήση, τα μέρη του διαχωρισμού, τείνοντας προς το μηδέν τείνουν στην ενότητα
της άπειρης συνέχειας· δηλαδή συμπίπτει με την παγκόσμια ενότητα απείρου-μηδενός.
        Επειδή τίποτα απόλυτο δεν υπάρχει, η ποσότητα και η ποιότητα συνιστούν μιαν αντιφατική σχέση η οποία είναι τόσο τετμημένη (ποιοτική), όσο ρεούμενη (ποσοτική) συγχρόνως. Η ποσότητα και η ποιότητα αλληλοπροεκτείνονται η μία μέσα στην άλλη χωρίς να αφήνουν κάποιο απαραβίαστο όριο μεταξύ τους.  (Η άποψη αυτή με κάποιο τρόπο αντιστρατεύεται την περί ατόμου άποψη των Λεύκιππου και Δημόκριτου και ταιριάζει μάλλον με τις σύγχρονες κβαντικές αντιλήψεις).

C. TΟ ΜΕΤΡΟ  
§ 107 σελ 244                                                                                                                                       «Το Μέτρο είναι το ποιοτικό ποσό κατ’αρχήν ως κάτι άμεσο, ένα ποσό με το οποίο είναι συνδεδεμένο ένα προσδιορισμένο-Είναι ή μια ποιότητα».

Το Μέτρο είναι η μορφή που παίρνει μια αντιφατική ποσοτικο-ποιοτική σχέση κάθε συγκεκριμένη στιγμή. Αυτό είναι το αντιφατικό ποσοτικο-ποιοτικό στοιχειώδες  κάποιου συγκεκριμένου γίγνεσθαι.   Ο Ηράκλειτος έδειξε πρώτος την έννοια του Μέτρου στη φιλοσοφία, όπως ο Αναξίμανδρος την έννοια του Απείρου και του Γίγνεσθαι.  Όμως το Μέτρο  γενικότερα  μας  έρχεται  και από την αρχαία  ελληνική  τραγική σκέψη.   Βασικό στοιχείο της τραγωδίας είναι ότι η παραβίαση του Μέτρου στις ανθρώπινες σχέσεις, είναι η πτώση του ανθρώπου σε αλαζονική και υβριστική συμπεριφορά.  Θεωρούσαν ότι ο Διθύραμβος (το πέρασμα απ’τις δυο αντίθετες θύρες του Είναι συγχρόνως) που ήταν η Αντιφατικότητα, εκπροσωπούσε τις εγγενείς αντιθέσεις που εξισορροπούσαν τη φύση και την κοινωνία. Το Μέτρο ήταν η δυναμική αντιφατική ισορροπία κάθε κατάστασης.  Όταν ένα σκέλος της αντιφατικής σχέσης διατάρασσε την ισορροπία, τότε παρέσυρε μαζί του και το Άλλο,  δηλαδή κατέρρεε το Μέτρο.  Όταν ένας ηγεμόνας γινόταν αυταρχικός, ξεπερνώντας το Μέτρο σχέσης αγάπης και σεβασμού με τον λαό του εμπνέοντας φόβο, γινόταν τύραννος προκαλώντας μίσος και οργή. Οντολογικά η κατάρρευση του Μέτρου μιας αντιφατικής ισορροπίας προϋπέθετε τη δημιουργία άλλης διαφορετικού μέτρου.

§ 108 σελ 245
«Καθόσον μέσα στο μέτρο η ποιότητα και η ποσότητα είναι μόνο άμεσα ενωμένες, η διαφορά τους προκύπτει κατά τρόπο επίσης άμεσο.  [Δύο τινά μπορούν να συμβούν:] Το ειδικό ποσόν [ή μέτρο] είναι σκέτο ποσόν και το προσδιορισμένο-Είναι, είναι ικανό για αύξηση και μείωση χωρίς το μέτρο (που τότε είναι κανόνας) να αναιρείται.  Ειδάλλως η μεταβολή του ποσού είναι και μεταβολή της ποιότητας».

Λέει «επιστημονικά» για την εποχή του, αυτό που ορίζουν οι αρχαίοι ως Μέτρο της σχέσης ποσότητας-ποιότητας.     Ο Λάο Τσε το ορίζει με πιο κομψό τρόπο και σύμφωνο με την σύγχρονη επιστήμη και την Διαλεκτική Λογικο-γλωσσική σύνταξη: «η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή», «το μεγάλο τετράγωνο δεν έχει γωνίες» και τα σύγχρονα μαθηματικά ορίζουν ότι «ο κύκλος είναι πολύγωνο απείρων γωνιών»:  Η μετατροπή κάποιου στο αντίθετό της, όταν το ποσοτικό-ποιοτικό Μέτρο διαταραχθεί.

§109 σελ 246      §110 σελ 246
«Στη δεύτερη περίπτωση, όταν ένα μέτρο μέσω της ποσοτικής του φύσης έχει βγεί έξω και υπεράνω του ποιοτικού του χαραχτήρα πρόκειται για Αμετρία. Αλλά μιας και η δεύτερη ποιοτική σχέση, που σε σύγκριση με την πρώτη είναι αμετρία, είναι επίσης ποιοτική, η Αμετρία είναι επίσης Μέτρο.  Αυτές οι δυο μεταβάσεις:  από την ποιότητα
προς την ποσότητα και αντιθέτως, μπορούν να παρασταθούν ως μια απέραντη πρόοδος, ως αναίρεση του Μέτρου μέσα στην Αμετρία».
     «Αυτό που πράγματι συμβαίνει εδώ,  είναι ότι η αμεσότητα, η οποία ανήκει ακόμα στο Μέτρο ως τέτοιο, αναιρείται· μέσα στο Μέτρο κατ’αρχήν η ποσότητα και η ποιότητα είναι άμεσες, και το Μέτρο είναι μόνον η Σχετική Ταυτότητά τους. Το Μέτρο  φανερώνεται ν’αναιρείται μεταβαίνοντας στην Αμετρία· εντούτοις η Αμετρία, μολονότι είναι άρνηση του Μέτρου είναι ενότητα της ποσότητας και της ποιότητας· έτσι μέσ’την Αμετρία το Μέτρο ξαναφανερώνεται να συμβαδίζει μόνο με τον εαυτό του».

Αυτό το αποτέλεσμα έχει η όποια “διαλεκτική”, μετατρέπει την αντιφατικότητα σε αντιθετικότητα υιοθετώντας ορθολογική φρασεολογία.  Γίνεται ανακριβής και άκομψη.  Στο πάθος του ο Χέγκελ για αντίθετους όρους, βάζει κι εκεί που δεν υπάρχουν. Τίποτα δεν μπορεί να χαραχτηριστεί ως Αμετρία. Μάλιστα όταν καί ο ίδιος παραδέχεται ότι και αυτή η Αμετρία είναι ένα κάποιο Άλλο Μέτρο.

§ 111 σελ 247
«Αντί για τους αφηρημένους όρους Είναι και Μηδέν, Κάτι και Άλλο, κλπ, το απέραντο που είναι κατάφαση ως -άρνηση της άρνησης-, δέχεται τώρα τους όρους:  -ποιότητα και ποσότητα-.  Αυτοί οι όροι α) κατ’αρχήν έχουν μεταβεί: η ποιότητα σε ποσότητα (§98) και η ποσότητα σε ποιότητα (§105) και έτσι ανεδείχθησαν και οι δυο ως αρνήσεις. β) Αλλά μέσ’την ενότητά τους, δηλαδή μέσα στο Μέτρο, είναι διαφορετικοί όροι και ο ένας είναι μόνο Μέσω του Άλλου.  Και γ) αφού η αμεσότητα αυτής της ενότητας ανεδείχθει ως αυτοαναιρούμενη, αυτή η ενότητα έχει τώρα τεθεί ως αυτό που είναι καθ’εαυτήν, ως απλός αυτοσχετισμός, ο οποίος περιέχει μέσα του ως ανηρημένα, το Είναι εν γένει και όλες τις μορφές του.   Το Είναι δηλαδή η αμεσότητα, η οποία μέσω της άρνησης του εαυτού της είναι μεσολάβηση με τον εαυτό της και σχέση προς εαυτόν, είναι άρα μεσολάβηση που μεταβάλλεται αυτοαναιρούμενη σε αυτοσχετισμό, δηλαδή σε αμεσότητα, είναι η Ουσία».

Αυτό διαλεκτικά μπορεί να λέγεται έτσι: Η αντιφατική σχέση ποιότητας και ποσότητας, στην  πιο  ριζική  της  μορφή, είναι  η αντιφατικότητα γυμνή, η Υλικότητα ή η Ουσία ως
τέτοια.  Το Μέτρο είναι η Μορφή που παίρνει η αντιφατική ισορροπία, ως συγκεκριμένη ουσία ή γεγονός.    Αυτή είναι η σχέση ενός και πολλών, μεγάλου και μικρού, μηδενικού και απείρου που διατύπωσε ο Ζήνων και την οποία ο Χέγκελ μετατρέπει σε σχέση ποσότητας και ποιότητας.   Η πρόταση αυτή του Ζήνωνα μαζί μ’άλλες σημαντικές προτάσεις των αρχαίων, είναι βασική για την κατανόηση της Διαλεκτικής. Επίσης για να κρίνει ή να αποκωδικοποιήσει κάποιος τις προτάσεις του Χέγκελ, πρέπει σε κάθε βήμα της διερεύνησης να τις έχει στο νού του. Και μόνον έτσι μπορεί να διαπιστώνονται οι ιδεαλιστικές παρεκκλίσεις του και οι ιδεαλιστικές παραμορφώσεις της διαλεκτικής του. 

Ο Χέγκελ θεωρεί την λογική του  ως περιπέτεια της καθαρής νόησης και δεχόμενος την Ιδέα ως Αυτόνομα Υπαρκτή, αποδέχεται και το Μηδέν ως υπαρκτό νόημα-Ιδέα, ανατρέποντας έτσι δυο φορές την τάξη της πραγματικότητας. Πρώτα δέχεται την Έννοια ως ξέχωρα υπαρκτή απ’την ουσία (ούσα πια μια άλλη ανώτερη γενεσιουργός ουσία των ουσιών) και μετά αναγκάζεται να δεχτεί μ’έναν ιδιόμορφο τρόπο, ότι υπάρχει αυτό που εξ’ορισμού είναι το Μη-Υπάρχον, το Μηδέν. Στη συνέχεια θέλοντας να υπερβεί τις αντινομίες του ορθολογισμού, όπως παρουσιάζονται από τον Πλάτωνα, στο διάλογό του «Παρμενίδης», ξεκινά από τις δύο βασικές αντινομίες που επισημάναμε.
      Το στοιχείο «εκκίνησης» της προσωκρατικής διαλεκτικής είναι η αντιφατική σχέση μηδενός και απείρου, δηλαδή η αντιφατικότητα γυμνή και το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Το «ξεκίνημα» αυτό ο Χέγκελ, μετατρέπει σε Απόλυτο, Καθαρό και καθαυτό Είναι, που ξεκινά  από  το καθαυτό Μηδέν,  ως ουσιαστικά  (ως ιδέα) υπαρκτό.  Με τέτοια εκκίνηση όμως και με τέτοιους όρους δεν μπορεί να αναπτυχθεί γίγνεσθαι ως αντιφατικότητα, αλλά ως αντιθετικότητα.
     Η διαλεκτική των αρχαίων, συμπίπτει με την αντιφατική σχέση Ουσίας-Νοείν-Λόγου, που συνιστούν το Άπειρο Γίγνεσθαι. Ενώ η διαλεκτική του Χέγκελ είναι μια φαινομενική αντιθετική πορεία αυτοπροσδιορισμού της Ιδέας Εντός Εαυτής, η οποία συγχρόνως είναι κι Εκτός Εαυτής που ξεκινά από το Μηδέν που είναι το Απόλυτα Απροσδιόριστο-Είναι, και καταλήγει μέσω του φαινομενικού γιγνεσθαι στο Απόλυτο Είναι, ως Προσδιορισμένο.
                                                                                                                                           Επαναλαμβάνω: η “βουτιά” της Ιδέας σ’αυτό που ο Χέγκελ ορίζει αντίφαση, έχει κι έναν άλλο χαραχτήρα που είχε υπολογίσει πάρα πολύ καλά από πριν. Η «Άρνηση της Άρνησης»,  ως «Ενότητα των Αντιθέτων» που προτείνει για τη διαλεκτική του, ακόμα κι όταν την ενδύει με αντιφατικότητα, το κάνει με τρόπο που διαφαίνεται  η αντιθετικότητά της.  Επειδή ο Ιδεαλισμός «θέλει» Καθεαυτά Όντα ή Ιδέες, η διαλεκτική του πρέπει να είναι αντιθετική και φαινομενική. Δηλαδή δέχεται ότι οι Ιδέες, που έχουν ως αποτέλεσμα αυτό το αντιθετικό φαινομενικό εξελικτικό παίγνιο, συνιστούν την απόλυτη αλήθεια που όμως δεν βρίσκεται σ’αυτό το γίγνεσθαι αλλά κάπου Αλλού στο απώτατο βάθος του Απόλυτου Είναι. 
      Οι προσωκρατικοί διαλεκτικοί μη «έχοντας υποχρέωση» να δίνουν αναφορά στον Πλάτωνα, στον Αριστοτέλη, στον Χριστιανισμό ή στον Κάντ, αφού δεν τους γνώριζαν, είχαν αφήσει σε ησυχία το Απόλυτο, κι αυτό με τη σειρά του δεν τους ενοχλούσε καθόλου. Έτσι δεν χρειάστηκαν ούτε το στοιχείο της καθαρότητας ούτε του απολύτου ούτε του καθαυτού στους διαλογισμούς τους.  Βλέπουμε λοιπόν ότι σε πέντε-έξη σελίδες, με τρόπο σεμνό και λιτό, που αρμόζει στους διαλεκτικούς, να ορίζουν τη Διαλεκτική ως Λογική,  κάτι που προσπαθεί  να επιτύχει  ο Χέγκελ με τρόπο  δαιδαλώδη κι ατελέσφορο, γιατί το Απόλυτο δεν ταιριάζει με την Διαλεκτική και δημιουργεί ανάγκη απεριόριστων διευκρινήσεων.  Επειδή το λέγειν στατικοποιεί το γίγνεσθαι κι επειδή πολύ λίγα μπορούν να λέγονται διαλεκτικά, ανετέθει στη Διαλεκτική η συνοπτική λογικο-γλωσσική σύνταξη που αναδεικνύει την αντιφατική αμφισημία  του  Είναι].                                                                                                                                                                                                                              

 ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ

 Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ

§ 112 σελ, 249   
«Η Ουσία είναι η έννοια ως τεθημένη έννοια.  Οι όροι μέσ’την Ουσία είναι σχετικοί και όχι ακόμα απόλυτα ανασκοπούμενοι μέσα τους·  γι’αυτό μέσα στην ουσία η έννοια δεν πραγματώθηκε ακόμα ως κάτι δι’εαυτό. Η ουσία, ως Είναι που έρχεται σε μεσολάβηση με τον εαυτό του  μέσω της άρνησης του εαυτού του, είναι αυτοσχετισμός
μόνο καθ’όσον είναι σχετισμός με κάτι άλλο, αλλά αυτό το άλλο παρουσιάζεται άμεσα όχι ως ον, αλλά ως τεθημένο και μεσολαβημένο».

§ 112 σελ 250
«Το Είναι δεν έχει εξαφανιστεί· καταρχήν η ουσία ως απλός αυτοσχετισμός είναι το Είναι· έπειτα όσον αφορά το μονόπλευρο χαραχτήρα της αμεσότητάς του, το Είναι έχει συρρικνωθεί».… «Το Απόλυτο είναι η ουσία. Αυτός ο ορισμός ταυτίζεται με τον προηγούμενο ορισμό, το Απόλυτο είναι το Είναι, εφόσον το Είναι, είναι επίσης ένας απλός αυτοσχετισμός· αλλά είναι συνάμα ένας ανώτερος ορισμός, γιατί η ουσία είναι το Είναι που έχει βαδίσει Μέσα Στον Εαυτό Του· δηλαδή ο απλός αυτοσχετισμός του έχει τεθεί ως άρνηση του αρνητικού, ως μεσολάβησή του εντός εαυτού με τον εαυτό του. Όταν όμως το Απόλυτο ορίζεται ως ουσία,  η αρνητικότητα που περιέχεται σε αυτό  εκλαμβάνεται  συχνά  μόνο  με το νόημα  μιας αφαίρεσης  των προσδιορισμένων κατηγορουμένων. Αυτή η αρνητική πράξη, η αφαίρεση,  πέφτει έξω από την ουσία και παραμένει τότε ένα σκέτο αποτέλεσμα, ξέχωρα από τις προκείμενές  του, ένα caput mortuum (νεκροκεφαλή) της αφαίρεσης.  Αλλά μια κι η αρνητικότητα δεν είναι εξωτερική προς το Είναι, αλλά είναι η δική του διαλεκτική, η αλήθεια του (δηλαδή η ουσία), είναι το Είναι που έχει βαδίσει μέσα στον εαυτό του ή που είναι εντός εαυτού.  Τη διαφορά του απ’το άμεσο Είναι, συγκροτεί εκείνη η ανασκόπηση, δηλαδή η εμφάνισή του μέσ’τον εαυτό του, και αυτή είναι το ιδιότυπο χαραχτηριστικό της ουσίας».

§113 σελ 252
«Ο αυτοσχετισμός μέσ’την Ουσία, είναι η μορφή της ταυτότητας, της ανασκόπησης εντός εαυτού. Αυτή έχει αντικαταστήσει εδώ την αμεσότητα του Είναι. Αυτές οι δυο είναι η ίδια αφαίρεση: αφαίρεση του αυτοσχετισμού. Η απερισκεψία της αίσθησης να εκλαμβάνει κάθε τι  περιορισμένο και πεπερασμένο ως Ον, γίνεται εδώ μια μονομανία της διάνοιας, που έγκειται στο ότι το πεπερασμένο συλλαμβάνεται ως ταυτόν με τον εαυτό του, μη αντιφατικό με τον εαυτό του».                                                                                                                                         

§ 114 σελ 253
«Αυτή η ταυτότητα επειδή προέρχεται απ’το Είναι, εμφανίζεται κατ’αρχήν μόνον ως συνοδευόμενη από τα χαραχτηριστικά του Είναι και ως σχετιζόμενη με το Είναι ως  προς κάτι εξωτερικό.  Αν  αυτό το εξωτερικό ληφθεί ξέχωρα απ’την Ουσία, ονομάζεται επουσιώδες.  Αλλά αυτό είναι λάθος, γιατί η Ουσία είναι εντός-εαυτού-Είναι, είναι ουσιώδης μόνο καθόσον είναι μεσολάβηση.  Άρα, έχει το επουσιώδες, ως δική της εμφάνιση μέσα στον εαυτό της.  Αλλά εφόσον μέσα στην εμφάνιση ή μεσολάβηση περιέχεται η διάκριση,  και όσα διαφέρουν  (ως διαφέροντα από εκείνη την ταυτότητα,απ’την οποία προκύπτουν και μέσ’την οποία δεν υπάρχουν ή υπάρχουν ως εμφάνιση), αποκτούν τη μορφή της ταυτότητας, η εμφάνιση πραγματώνεται κατά τον τρόπο του Είναι,  δηλαδή  της αυτοσχετιζόμενης  αμεσότητας.  έχει μέσα  της  το  αρνητικό της,  δηλαδή  τον  σχετισμό  με κάτι  άλλο. Και έτσι η σφαίρα της ουσίας, μεταβάλλεται σε μιαν ακόμη ατελή σύνδεση της αμεσότητας και της μεσολάβησης.  Μέσα της, το κάθε τι έχει τεθεί έτσι, ώστε να σχετίζεται με τον εαυτό του και να τον έχει ταυτόχρονα υπερβεί, ― ως ένα Είναι της ανασκόπησης, ένα Είναι μέσα στο όποίο, εμφανίζεται κάτι άλλο και το οποίο εμφανίζεται μέσα σε κάτι άλλο. Η σφαίρα της Ουσίας, είναι λοιπόν η σφαίρα της τεθημένης αντίφασης, η οποία αντίφαση μέσ’τη σφαίρα του Είναι, είναι μόνον καθ’εαυτήν [δυνάμει].  Επειδή η Μία έννοια είναι  κάτι  κοινό που υπόκειται όλων, μέσ’την ανάπτυξη της ουσίας βρίσκουμε τους ίδιους όρους με εκείνους που βρήκαμε μέσ’την ανάπτυξη του Είναι, αλλά με μορφή ανασκοπούμενη. Αντί για Είναι και Μηδέν παρουσιάζονται εδώ οι μορφές: Θετικό κι Αρνητικό· το  πρώτο κατ’αρχήν ως Ταυτότητα αντιστοιχεί προς το χωρίς αντίθεση Είναι, το δεύτερο αναπτύσσεται (εμφανίζεται μέσ’ τον εαυτό του) ως Διαφορά.  Επί πλέον  παρουσιάζεται το Γίγνεσθαι ως Θεμέλιο του Διορισμένου Είναι, το οποίο όταν αντανακλάται (ανασκοπείται) πάνω στο θεμέλιο, είναι Ύπαρξη.
    Η Διδασκαλία περί της ουσίας είναι το δύσκολότερο μέρος της Λογικής. Περιέχει κυρίως τις κατηγορίες της Μεταφυσικής και της επιστήμης εν γένει.  Αυτά είναι προϊόντα ανασκοπούσης διάνοιας η οποία εκλαμβάνει τις διαφορές ως αυθύπαρκτες,  και συνάμα θέτει επίσης τη σχετικότητά τους, ωστόσο συνδέει  την αυθυπαρξία και την σχετικότητα ως συνυπάρχουσες ή ως διαδοχικές μ’ένα «επίσης», χωρίς να συνδέει αυτές τις σκέψεις και χωρίς να τις ενοποιεί σε μίαν έννοια».

Στο μέρος αυτό γίνεται η επική προσπάθεια να αναδυθεί μέσω μιας ιδιοφυούς λογικο-γλωσσικής σύνταξης απ’την αντιθετική ορθολογικότητα η αντιφατικότητα του γίγνεσθαι.   Ακόμα γίνεται η προσπάθεια να ξεκαθαριστεί η ουσία ως αυτοαναιρούμενη  ιδεατότητα. Γι’αυτό το σοβαρότατο και ευφυές μέρος θα επισημάνω μόνο ότι πάσχει από μιαν φοβερή δυστροπία η οποία προέρχεται από τις δύο διαλογικές εκτροπές του Χέγκελ. Τον Ιδεαλισμό του και την εκκίνηση εκ του Μηδενός οι οποίες εκτροπές συνιστούν μαζί την λογικογλωσσική μετατροπή της αντιφατικότητας σε αντιθετικότητα η οποία κατεδαφίζει την αληθινή διαλεκτική σκέψη.

Είναι κρίμα αυτός ο μεγαλοφυής να πέσει στην παγίδα του Ιδεαλισμού βάζοντας μια βραδυφλεγή βόμβα στα θεμέλια της διαλεκτικής σκέψης. Αν όμως αντέστρεφε αυτό το ιδεαλιστικό σχήμα στην καθιερωμένη υλιστική διαλογική τάξη θα συνέπιπτε με την προσωκρατική σκέψη. Τότε το μεγαλύτερο από το έργο του δεν θα είχε λόγο να γραφεί και η διαλεκτική του θα ήταν συνοπτική και σεμνή ηρακλειτική:  Την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, απλώνουν-μαζεύοντας, αναχωρούν-επιστρέφοντας,  καταλύονυαι-συντιθέμενα,  Είναι-μηΌντας.    Κάτι που διαπίστωσε μέσα στα πολύτιμα εργαστήρια ο μεγάλος επιστήμονας και ανθρωπιστής Μπώμ: «Στη θεωρία του πεδίου, κάθε κίνηση στην κβαντομηχανική, περιγράφεται με βάση τη δημιουργία-καταστροφή των στοιχειωδών σωματίων. ΄Ετσι κατά τη σκέδασή του προς άλλη κατεύθυνση ένα ηλεκτρόνιο, θεωρείται περιστατικό  που περιγράφεται  ως καταστροφή  ενός ηλεκτρονίου  σε μια θέση και δημιουργία άλλου σ’άλλη θέση. Εκεί γενικά η κίνηση ενός ελευθέρου σωματίου, περιγράφεται ως καταστροφή ενός σωματίου σ’ένα σημείο και δημιουργία άλλου-αλλού. Η κίνηση γίνεται δεκτή σαν σειρά θέσεων δημιουργίας-καταστροφής που ως γενικό αποτέλεσμα έχει συγχρόνως την αλλαγή».

Διαλεκτικά υλιστικά η Ουσία είναι η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Είναι ως Γίγνεσθαι και Ουσία Καθαυτή. Η Αντιφατικότητα ως Γίγνεσθαι είναι το Είναι το οποίο είναι το μόνο Καθαυτό υλιστικά.  Τη διαλεκτική υλιστική λειτουργική αντιστοιχία του Είναι ως Ουσία και ως υλικό Γίγνεσθαι θα αναδείξω στο Τρίτο Μέρος αυτής της πραγματείας και στην ανάπτυξη της “Αντιφατικής Μοναδολογίας και Οικουμενικής Βιοχαρτογραφίας”.

Α. Η ΟΥΣΙΑ ΩΣ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ

a) Οι καθαρές κατηγορίες της ανασκόπησης

α) Ταυτότητα.                                                                                                                                                                                                                                                                                                  §115 σελ 256
«Η  Ουσία  εμφανίζεται  εντός εαυτής,  δηλαδή  είναι καθαρή  ανασκόπηση· άρα είναι                  αυτοσχετισμός, όχι ως άμεσος αλλά ως ανασκοπούμενος ―ταυτότητα με τον εαυτό της.  Αυτή η ταυτότητα είναι Μορφική ή της Διάνοιας, αν κάποιος εμμένει σ’αυτήν και κάνει Αφαίρεση της Διαφοράς.  Ή μάλλον η αφαίρεση είναι το να τίθεται η μορφική ταυτότητα, η  μεταμόρφωση κάποιου όντος εντός εαυτού συγκεκριμένου, σ’αυτή τη μορφή απλότητας. [Αυτό μπορεί να γίνει με δυο τρόπους:] Είτε να παραμεριστεί δια μέσου της ονομαζόμενης ανάλυσης ένα μέρος από τα πολλαπλά χαραχτηριστικά που υπάρχουν στο συγκεκριμένο όν, και να επιλεγεί μόνον Ένα απ’ αυτά· είτε να παραμεριστεί η διαφορετικότητά τους   και  να συναθροιστούν τα  πολλαπλά χαραχτηριστικά σε Ένα».

Είναι σημαντικό, να έχει πάντα στο νου του ο αναγνώστης, ότι σύμφωνα με τον Χέγκελ, η ουσία είναι ιδεατή, είναι η καθαρή ανασκόπηση, ο άμεσος αυτοσχετισμός (με τον εαυτό της, που είναι η Ταυτότητα ως αφηρημένη και Ιδεατή). Παρουσιάζει λοιπόν την τυπική ταυτότητα σαν μία αφαίρεση που επιτυγχάνεται: Παραμερίζοντας τη διαφορική δυναμικότητα που ενυπάρχει στην ταυτότητα, για να μπορεί να τη δεχτεί ως στατική και  απ’όλες τις ιδιομορφίες κρατώντας μία, τη γενικότερη απ’τα χαραχτηριστικά της. Έτσι δείχνει ότι το «ξεκίνημα» της διαλεκτικής λογικής του δεν μπορεί παρά να είναι αντιθετικό και ιδιόμορφα ορθολογικό. 

Αλλά δεν μπορούμε να δεχτούμε την προηγούμενη πρόταση απόλυτα ως αληθινή, αφού ο ίδιος ο ορθολογισμός ποτέ δεν έχει δεχθεί αυτούς τους όρους.
      Είναι ανάγκη της τυπικής λογικής να στατικοποιεί ιδεατά τις καταστάσεις ή τις ουσίες, για να μπορεί να προβεί σε συγκριτικές διεργασίες.  Η «επάρατη» αριστοτελική τυπικότητα το δέχεται συμβατικά, ενώ εδώ βλέπουμε τον Χέγκελ να το θέτει ως βασικό όρο για το Ξεκίνημα της πορείας του νοητικού γίγνεσθαι στη λογική του.  Η εγελιανή Διαλεκτική δίνει συνεχώς κρυφή αναφορά στον Ορθολογισμό και στην τυπική λογική, που πολλές φορές απαξιώνει. Η διαφορικότητα ως δυναμική αντιθετηκότητα, που ενδύει ο Χέγκελ τη λογική του συναντάται και στον Αριστοτέλη ως Εντελέχεια των όντων και των αντικειμενικών καταστάσεων αλλά και στη μαθηματική διαφορική προίκα του ορθολογισμού με αδιάβλητη επιστημονική συνέπεια. Η εγελιανή λογική βασικά χωλαίνει στο ότι δεν ορίζει ουσιαστικούς δομικούς μηχανισμούς του παγκοσμίου υλικού γίγνεσθαι, οι οποίοι θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν στην επιστήμη, αντ’αυτού πρότεινε την ιδεαλιστική λογικο-γλωσσική γραμματική σύνταξη της Επιστήμης της Λογικής η οποία εκ των πραγμάτων δεν είναι φτιαγμένη για την επιστήμη αλλά για τη μεταφυσική και την υψηλή θεολογία.

Ο ορθολογισμός του Παρμενίδη, απλά και μόνον αρνήθηκε την ύπαρξη του Μη Είναι και από κει θέλησε να αποκαθάρει τη σκέψη από την αντιφατικότητα (του «Είναι-Μη Όντας»), αφού θεώρησε το Μη-Είναι εξ’ορισμού απατηλό. Δέχτηκε ότι ο κόσμος παρουσιάζεται φαινομενικά αντιφατικός αλλά αν θέλουμε να σκεπτόμεθα Ορθολογικά, πρέπει ν’αφαιρέσουμε την φαινομενική αντιφατικότητα απ’τη σκέψη μας.   Όταν λοιπόν ο Ορθολογισμός στατικοποιεί μια κατάσταση για να την διερευνήσει, θέλει μέσα στο καταιγιστικό και αέναο γίγνεσθαι έστω και στιγμιαία να αγγίξει το Είναι, το Υπάρχον, το Εόν, ξεχωρίζοντάς το απ’την περιαστασιακότητα του Γίγνεσθαι αφού η ορθολογική διαδικασία πάντα αυτόν το σκοπό είχε.   Όσο για την Γενικοποίηση και Ιδεοποίηση, που εκπροσωπεί η ταυτότητα, είναι καί αυτή μια αναγκαία σύμβαση, για να μπορεί η νόηση να έχει ορθολογική πυξίδα.  Η νομιμότητα αυτής της αποδοχής, δικαιολογήθει από τον Πλάτωνα ο οποίος συνέλαβε τις Ιδέες ως απάντηση στο ερώτημα: «πως το Γνωρίζειν και το Νοείν είναι δυνατά». Έτσι η κοινωνία με τον κόσμο των Ιδεών, έδινε στο όν τη δυνατότητα για εσωτερικές λογικές συγκριτικές αντιστοιχίες κι είναι αυτό που ο Κάντ όρισε ως «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου».  Σήμερα η «κοινωνία με τον κόσμο των Ιδεών» και η «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου», παραχώρησαν «στην εκ των προτέρων κληρονομική δυνατότητα γνώσης και δράσης», που είναι το DNA, και είναι γυμνό από κάθε μεταφυσικό ένδυμα. Δηλαδή είναι η εν των προτέρων κληρονομική εμπειρική κωδικά συσσώρευση του ανθρώπου.
       Η μετατροπή της γενικοποίησης ή της ιδεοποίησης μιας κατάστασης ή ενός πράγματος σε Ταυτότητα, είναι αναγκαία για να έχει ο ορθολογισμός κάποια έσχατα σημεία κριτικής αναφοράς, καθαρά από το σφάλμα του Μη-Είναι, του Ανύπαρκτου. Γιατί η ορθο-λογική δραστηριότητα, έχει καθήκον, τη διερεύνηση αυτού που Είναι (του Υπάρχειν), και την κάθαρση των νοημάτων από αυτό που δεν υπάρχει, του Μη-Είναι, του Μηδέν.  Αυτό δικαιολογείται από τη σύλληψη του Παρμενίδη ότι: “το Είναι, που μόνον αυτό Υπάρχει, ως Όλον είναι τετελεσμένο, μη εξελίξιμο και ακίνητο αφού δεν έχει που Αλλού να πάει γιατί πληρεί τα πάντα. Έτσι ο λογισμός αγνοώντας το γίγνεσθαι που είναι φαινομενικός διάκοσμος, αφού περιέχει έστω κι ευκαιριακά το Μη-Είναι ως στοιχείο του, πρέπει να σταθεί στο Ορθό που είναι το Υπάρχον, το Είναι. Κι επειδή το Όλον είναι ακίνητο, τετελεσμένο και ανεξέλικτο, το Νοείν υποχρεούται να συμπέστει απόλυτα με το Είναι και το Λέγειν”.  
      Βλέπουμε εδώ ν’αναδύεται το πραγματικό Απόλυτο και όχι αυτό που ο Χέγκελ ονομάζει απόλυτο, αλλά συνεχώς το υπονομεύει ως σχετικό θέλοντας να κινείται και ν’αντιφάσκει. Στη θέση αυτού που ονομάζει ο Χέγκελ «Απόλυτο», οι Έλληνες διαλεκτικοί είχαν βάλει την Αντιφατικότητα, που είναι το Γίγνεσθαι ως Ουσία.  Στην διαλεκτική σκέψη, όπως και στον ορθολογισμό το “Απόλυτο” νοείται ως αταλάντευτο κι αιώνια αναλλοίωτο, άρα διαλεκτικά ως ανύπαρκτο.
    Ο Χέγκελ λοιπόν ξεκινά από ένα “Απόλυτο” που αντιφάσκει, όντας από τη μια το |Καθαρό και Καθαυτό Είναι| κι από την άλλη το |Καθαυτό και Καθαρό Μηδέν|, που μπαίνει στη διαδικασία αυτοαναίρεσης για ν’αυτοπροσδιοριστεί σε ένα συνεχώς ανώτερο επίπεδο. Μετά προσδιορίζει το Απόλυτο-Είναι μέσα στην ίδια του την Άρνηση, (το απόλυτα Υπάρχον μέσα στο απόλυτα Μη-Υπάρχον), δηλαδή στο Μηδέν και γεννώντας Κάτι απ’το Τίποτε έχει το γίγνεσθαι.   Αυτό μόνο με τη βοήθεια του Θεού γίνεται.  Έτσι αυτό που έχουμε εδώ είναι η λογική της θεολογίας ή τη θεολογία της λογικής. Αυτή είναι η πορεία του Θεού μέσα στο ψευδές, το φαινομενικό μέρος του Εαυτού του, που θα αναδείξει το Αληθές.  Η διαλεκτική του Χέγκελ δεν φιάχτηκε για όργανο επιστημονικής έρευνας, ούτε και είναι βολική γι’αυτό, αφού για να βρεθεί το Αληθές, που σύμφωνα με τον Χέγκελ αντλείται απ’το Απόλυτο, πρέπει να πατά συνεχώς σε μιαν αντιφατικότητα που αρνείται το Απόλυτο.  Στη συνέχεια, μεταβάλλει το αντιφατικό γίγνεσθαι με την τριαδική διαδικασία “Θέση-Αντίθεση-Σύνθεση” και τη διαδικασία της “Άρνησης της Άρνησης” σε θετικούς και αρνητικούς όρου κι αποδέχεται το αντι-κείμενο ως βάση του της Λογικής του.  Το αντικείμενο όμως,  ορθώνεται ως έννοια, όντας αυτό που αντίκειται έναντι του άλλου,  προϋποθέτοντας  ορθολογισμό, άρα ταυτότητα και μη αντίφαση. Έτσι θα χαραχτηρίσω τη Γλωσσο-εννοιολογική Σύνταξη, που ο Χέγκελ θεωρεί Διαλεκτική Λογική λαθραία, αφού πατά σκόπιμα καί στις δυο γλωσσο-εννοιολογικές συντάξεις του Νοείν, δηλαδή τη διαλεκτική και τον ορθολογισμό, μη μπορώντας να είναι τελικά τίποτα απ’τα δύο. 

§115 σελ 257
«Αν συνδέσουμε την ταυτότητα με το Απόλυτο, μεταβάλλοντας το Απόλυτο σε υποκείμενο μιας πρότασης, προκύπτει: το Απόλυτο ταυτίζεται με τον εαυτό του. Όσο αληθινή και αν είναι αυτή η πρόταση, είναι αμφίβολο άν νοείται μέσα στην αλήθεια της· γι’αυτό ως προς την έκφρασή της είναι τουλάχιστον ατελής. Γιατί μένει αναποφάσιστο κατά πόσον εννοεί την αφηρημένη ταυτότητα της διάνοιας, δηλαδή την αντίθεση προς τα άλλα χαρακτηριστικά της ουσίας ή την ταυτότητα, ως κάτι εντός εαυτού Συγκεκριμένο. Στην δεύτερη περίπτωση, καθώς θα φανεί, η ταυτότητα είναι καταρχήν το Θεμέλιο και έπειτα σε ανώτερο βαθμό αλήθειας, η Έννοια. Ακόμα και η λέξη Απόλυτο δεν έχει συχνά καμιά σημασία πέρα απ’το Αφηρημένο. Έτσι ο απόλυτος χώρος και ο απόλυτος χρόνος δεν σημαίνει τίποτα άλλο απ’τον αφηρημένο χώρο και τον αφηρημένο χρόνο.
     Όταν οι όροι της Ουσίας λαμβάνονται ως Ουσιώδεις Όροι, γίνονται κατηγορούμενα ενός προϋποτιθέμενου υποκειμένου το οποίο, επειδή αυτοί είναι ουσιώδεις, είναι το Κάθε Τι. Οι προτάσεις που προκύπτουν έτσι, διατυπώνονται ως γενικοί νόμοι της νόησης.  Η πρώτη απ’ αυτές, η Αρχή της Ταυτότητας λέει:  Κάθε τι Ταυτίζεται με τον Εαυτό του· και αρνητικά: Κάθετι δεν μπορεί να Είναι και να Μην είναι ο Εαυτός του. Αυτή η πρόταση αντί να είναι αληθινός νόμος της νόησης, δεν είναι παρά νόμος της Αφηρημένης Διάνοιας. Ήδη η προτασιακή μορφή αντιφάσκει προς αυτήν: γιατί μια πρόταση υπόσχεται πάντα κάποια διαφορά ανάμεσα στο υποκείμενο και στο κατηγορούμενο· αλλά αυτή η πρόταση δεν εκπληρώνει αυτό που απαιτεί η μορφή της.  Κυρίως όμως αυτός ο νόμος αναιρείται με τους υπόλοιπους υποτιθέμενους νόμους της νόησης  οι οποίοι μεταβάλλουν σε νόμο, το αντίθετο αυτού του νόμου».

Πρώτη προσέγγιση: Οι Λογικογλωσσικές αυτές διευκρινήσεις, οι οποίες προκαλούν  διαλογικό θαυμασμό, μπορούν άραγε να ενταχτούν σε ένα τυπικό διαλεκτικό εργαλείο έρευνας; Μας δείχνουν κάποιον χρήσιμο μηχανισμό αντιφατικών δομών της φύσης για χρήση;  Βέβαια όχι! Αν ο ιδιοφυής αυτός άνθρωπος δεν είχε παρασυρθεί από τον ιδεαλισμό, τον χριστιανισμό και την μεταφυσική και είχε αφιερωθεί στις προτάσεις των προσωκρατών, σίγουρα θα δημιουργούσε μια άψογη υλιστική διαλεκτική λογική και δεν θα είχε πέσει αυτό το καθήκον σε κάποιους ανθρώπους διαλογικά χωλλούς όπως εγώ.  Έτσι σήμερα η αποδοχή κι η εφαρμογή της διαλεκτικής λόγω των ευνοϊκών συγκυριών που συνέπεσαν με την εμφάνιση του έργου του και την εμφάνιση της κβαντομηχανικής θα ήταν κυριαρχική.

Δεύτερη προσέγγιση:  Ο Χέγκελ  χαρακτηρίζει  την ορθολογική  τυπικότητα  ανεπαρκή,
ασυνεπή και λογικο-συντακτικά απλοϊκή. Όμως ξεκινώντας κι ο ίδιος τη διαλεκτική του από τις έννοιες του Είναι και Μηδενός, κάνει το ίδιο ορίζοντας το Είναι και το Μηδέν ως έννοιες καθαυτές. Ο προσδιορισμός που προσάπτει στο Είναι-ως καθεαυτό-, δεν μπορεί να έχει άλλο προσδιορισμό, παρά μόνο τον εαυτό του ως αφηρημένο.  Δηλαδή ότι «το Είναι είναι το Είναι». Αυτή είναι η «αρχή της ταυτότητας» στην πιο αφηρημένη της μορφή, που σαν αρχή με τον τρόπο που τη χρησιμοποιεί ο Χέγκελ, είναι η «αφαίρεση της αφαίρεσης».
       Η Αρχή της Ταυτότητας προϋποθέτει ένα σκόπιμο στάσιμο του ερευνουμένου, για να γίνει δυνατή η λειτουργία των άλλων αρχών, που θα μπορέσουν να προωθήσουν τις συγκριτικές διαδικασίες. Το ότι η Αρχή της Αιτιότητας προϋποθέτει διαφορικότητα, δεν σημαίνει ότι αντιφάσκει με τις δυο πρώτες αρχές όπως ισχυρίζεται, αλλά ότι το σύστημα αυτών των αρχών, δρα συμπληρωματικά για να φέρει αποτελέσματα, όπως και το κάνει. Η «αρχή της ταυτότητας» είναι κάτι σαν το «Ξεκίνημα του Είναι» για να προσδιορίσει τον εαυτό του, όπως κάνει κι ο Χέγκελ στη λογική του. Στον ορθολογισμό αυτό το «Ξεκίνημα» που γίνεται με την «αρχή της ταυτότητας» δεν είναι καθόλου αφηρημένο, ούτε ξεκινά από το Αφηρημένο ως Καθεαυτό που αναγκάζεται να αντινομεί όντας και Μηδέν.  Με την Αρχή της Ταυτότητας, το Είναι αυτοεπιβεβαιώνεται ως ουσία και έννοια, αρχίζοντας γρήγορα-γρήγορα τη δουλειά. Μπαίνει χωρίς ψευδο-διαλεκτικές φιοριτούρες στις συγκριτικές διεργασίες με το Άλλο (ή τα Άλλα), ή τις αναλυτικές διεργασίες εντός εαυτού από τον εαυτό, έτσι ώστε το Μηδέν (το μη υπαρκτό), ν’αποκλειστεί από το Υπάρχειν (το Είναι), για να καταλίξει στο ζητούμενο που είναι η Αλήθεια.  Έτσι πια το Μηδέν δεν μπορεί να προσδιορίζει το Είναι (ως απροσδιόριστο), αφού αυτό με την ταυτότητα του εαυτού ως ουσία κι έννοια, ξεκίνησε αυτόματα τον προσδιορισμό του, που με τις συμπληρωματικές αρχές της, η τυπική λογική θα τον ολοκληρώσει ακόμα και δυναμικά ή διαφορικά (κάτι που έχει επιτευχθεί από ορθολογιστές μαθηματικούς με το «Διαφορικό και Ολοκληρωτικό Λογισμό» και με άλλες μαθηματικές εφαρμογές).                                                                                                                   

§ 115 σελ 258
«Αν κάποιος ισχυρίζεται ότι η αρχή της ταυτότητας δεν μπορεί ν’αποδειχθεί αλλά κάθε συνείδηση πορεύεται σύμφωνα μ’αυτήν εμπειρικά μόλις την ακούσει, σ’αυτήν την υποτιθέμενη εμπειρία της Σχολής πρέπει να αντιπαραταχθεί η γενική εμπειρία, ότι καμιά συνείδηση δεν σκέπτεται σύμφωνα με το νόμο αυτό και ούτε φτιάχνει παραστάσεις σύμφωνα μ’αυτόν και καμιά ύπαρξη οποιουδήποτε  είδους,  δεν υπάρχει σύμφωνα με αυτόν.  Το να μιλά κανείς, σύμφωνα μ’αυτόν τον υποτιθέμενο νόμο της αλήθειας, «Ένας πλανήτης  είναι  ένας  πλανήτης».  « Ο μαγνητισμός  είναι ο  μαγνητισμός». «Τό πνεύμα είναι το πνεύμα», θεωρείται πολύ σωστά ηλιθιότητα· αυτό είναι σίγουρα γενική εμπειρία.   Η μόνη σχολή  μέσα στην οποία ισχύουν τέτοιοι νόμοι, μαζί με τη Λογική της, την οποία εκθέτει  με πολλή σοβαρότητα, έχει χάσει εδώ και πολύ καιρό την  αξιοπιστία της, τόσο στον υγιή ανθρώπινο νου, όσο και στη φιλοσοφική λογική ικανότητα».

Ότι είπαμε πριν για τις αρχές της τυπικής λογικής ισχύουν και γι’αυτές τις σκέψεις  του  Χέγκελ.  Όμως η αλαζονία και η απαξίωση που αντιμετωπίζει την τυπική λογική, μολονότι καί εγώ ενστερνίζομαι τις αντιληψεις για την αντιφατικότητα του Είναι κι είμαι φανατικός θιασώτης της διαλεκτικής σκέψης, μ’αναγκάζει να υπενθυμίσω ότι ακόμα και ο Χέγκελ στην πραγματεία του περί λογικής, χρησιμοπιεί περισσότερο την τυπική λογική από τις αρχές  της διαλεκτικής  που ο ίδιος ευαγγελίζεται.  Επίσης ακόμα και σήμερα, ότι έχει η επιστήμη ως εργαλείο έρευνας, είναι αυτή η “επάρατη” Τυπική Λογική.  Εκατόν ογδόντα δύο χρόνια μετά την έκδοση της «Διαλεκτικής Λογικής» του, και παρά την άκρως ευνοϊκή αποδοχή της και αντιμετωπισή του ως διανοητή (μολονότι ιδιόμορφη και επαναστατική), δεν έχει προσφέρει πουθενά τίποτε ακόμα, απ’όλα αυτά που υπόσχεται.
     Αυτό το Ένα Καθαρό κι αυθαίρετο Ξεκίνημα του Καθαυτού-Είναι, που κάνει ο Χέγκελ στην λογική του, στηρίζοντας επάνω όλη του την σοφία, αλλά και τα κρυφά ξεκινήματα των εκάστοτε προσδιορισμών, η τυπική λογική τα κάνει σε κάθε ξεκίνημα λογικών διεργασιών θεωρώντας τα ως συμβατικά. Αντίθετα ο Χέγκελ το αρχικό αυτό Ξεκίνημα, αλλά και τα δευτερεύοντα ξεκινήματα που υπολανθάνουν, θεωρεί ουσιαστικά.

β) Η διαφορά.                                                                                                                                          §116 σελ 259         
«Η ουσία είναι καθαρή ταυτότητα και εμφάνιση μέσα στον εαυτό της,  μόνο καθόσον είναι αυτοσχετιζόμενη αρνητικότητα κι άρα αυτοαπώθηση του εαυτού της. Περιέχει λοιπόν το χαραχτηριστικό της Διαφοράς. Η ετερότητα δεν είναι πια εδώ ποιοτική, ένα όριο, ένας προσδιορισμός. Η ετερότητα είναι τώρα μέσ’την ουσία, η οποία σχετίζεται με τον εαυτό της, άρα η άρνηση είναι ταυτόχρονα μια σχέση, είναι Διαφορά, Τεθημένο-Είναι, Μεσολαβημένο-Είναι».

       Η ταυτότητα σύμφωνα με τον Ηράκλειτο είναι αυτοαναιρούμενη-αντιφατική: 
                                 «διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει».

«Η Διαφορά είναι 1) Άμεση Διαφορά, Διαφορετικότητα· μέσα σ’αυτήν τα διαφορετικά όντα είναι καθένα δι’εαυτό αυτό που είναι κι αδιάφορο για τη σχέση του προς το άλλο.  Αυτή η σχέση,  είναι λοιπόν  κάτι εξωτερικό προς αυτά. Εξαιτίας της αδιαφορίας των διαφορετικών για τη διαφορά τους, αυτή η διαφορά πέφτει έξω απ’αυτά σε κάτι τρίτο, τον Συγκρίνοντα όρο.  Αυτή η εξωτερική διαφορά, ως ταυτότητα των σχετιζομένων όντων, είναι Ομοιότητα· ως Μη-Ταυτότητα τους, είναι Ανομοιότητα. Η διάνοια  χωρίζει αυτά τα χαραχτηριστικά τόσο πολύ, ώστε μολονότι η σύγκριση έχει ένα και το αυτό υπόστρωμα για την ομοιότητα και την ανομοιότητα οι οποίες οφείλουν να εξηγηθούν ως διαφορετικές πλευρές και απόψεις του· εντούτοις η ομοιότητα καθ’εαυτήν [ξέχωρα ιδωμένη] είναι μόνο το πρώτο απ’τα στοιχεία, δηλαδή η ταυτότητα κι η ανομοιότητα δι’εαυτήν είναι η διαφορά. Η διαφορετικότητα όπως και η ταυτότητα, έχει υποστεί μεταμόρφωση διαμορφωμένη σε πρόταση: «Το κάθε τι είναι διαφορετικό» ή «δεν υπάρχουν δυο πράγματα που είναι εντελώς όμοια μεταξύ τους».  Εδώ στο «κάθε τι» δίνεται ένα κατηγορούμενο, που είναι αντίθετο από την ταυτότητα που του αποδιδόταν στο πρώτο αξίωμα·  άρα του αποδίδεται ένας νόμος που αντιφάσκει στον πρώτο.  Ωστόσο αυτό εξηγείται.  Εφόσον η διαφορετικότητα εκλαμβάνεται ως ανήκουσα μόνο στην εξωτερική σύγκριση, κάθε τι που βλέπεται δι’εαυτό οφείλει να είναι το Αυτό με τον εαυτό του και έτσι αυτή η δεύτερη πρόταση δεν χρειάζεται να αντιφάσκει προς την πρώτη.  Τότε όμως  και η διαφορετικότητα δεν ανήκει στο κάτι ή στο κάθετι: δεν αποτελεί ουσιώδες χαραχτηριστικό αυτού του υποκειμένου·  μ’αυτό το νόημα η δεύτερη πρόταση δεν επιτρέπεται καν να λέγεται.  Αν όμως το ίδιο το «κάτι» είναι όπως λέει η πρόταση,  διαφορετικό, είναι τέτοιο μόνο μέσω  του δικού του  χαραχτήρα·   τότε όμως  δεν  νοείται  πια η διαφορετικότητα  ως τέτοια,  αλλά  η Προσδιορισμένη  [«ειδοποιός»]  διαφορά.  ―Αυτό είναι  το νόημα της πρότασης του Leibniz.  («Το κάθετι είναι διαφορετικό», «ένα κάτι, για να διαφέρει πράγματι  από άλλα τινά, πρέπει να διαφέρει από τον εαυτό του,  δηλαδή να είναι καθ’εαυτό προσδιορισμένο».

Αυτή η παράγραφος είναι υποσημειώσεις στον «Παρμενίδη» του Πλάτωνα, μέσα απ’το “νεωτερικό” πνεύμα που εισήγαγε εκείνη την εποχή ο Καντ.  Αυτό όμως το θέμα περί ομοιότητας-ανομοιότητας, έχουν εξαντλήσει διαλεκτικά οι αρχαίοι, κι έχουν καταλήξει στην πρόταση του Ζήνωνα: «εἰ πολλά τὰ ὄντα, τὸ αὐτό ὄν ὅμοιόν εστι καὶ ἀνόμοιον». (Αν υπάρχουν πολλά όντα, καθένα είναι όμοιο και ονόμοιο με τον εαυτό του).  Και αυτό ενισχύεται από την πρότασή:  «Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και μιαν απόσταση από άλλο.  Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο αναλόγως, γιατί και αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως.  Θα το πω  μια για πάντα. Δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος, ούτε του περιθωρίου, ακόμα δεν μπορεί να υπάρξει κάτι άσχετα από κάτι άλλο, δηλαδή από μόνο του.  Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι μικρά συγχρόνως και μεγάλα. Τόσο μικρά, που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να έχουν άπειρο μέγεθος».
     Αυτή είναι η διαλεκτική σχέση Ενός και Πολλών, Μεγάλου και Μικρού, Όμοιου κι Ανόμοιου, Ακαριαίου κι Ακίνητου, Μηδενός και Απείρου που είναι η αντιφατικότητα. Εκεί οι φερόμενες ως αντίθετες έννοιες προεκτείνονται η μία στη άλλη χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια ανεξαρτησίας μεταξύ τους συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Είναι μάταιο και αντιδιαλεκτικό κάποιος ν'αποκαθάρει και να ορθολογήσει με προσδιορισμούς αυτές τις έννοιες, αφού προεκτείνονται η μια στην άλλη χωρίς ν’αφήνουν έσχατο απαραβίαστο περιθώριο μεταξύ τους. Παίρνουν συγκεκριμένο νόημα, μια συγκεκριμένη στιγμή και μορφοποιούνται ανάλογα με το Μέτρο της συγκέκριμένης αντιφατικής σχέσης. (Τόσο μεγάλο όσο μικρό, τόσο όμοιο όσο ανόμοιο, ανάλογα με την συγκεκριμένη περίπτωση, που ορίζεται από πάρα πολλούς συγκεκριμένους αντιφατικούς παράγοντες).
    Η Λογικο-γλωσσική Σύνταξη του Χέγκελ δεν βοηθά ούτε να κατανοήσουμε την πραγματικότητα καλύτερα, ούτε να έχουμε ένα λογικο-πρακτικό εργαλείο δράσης στη ζωή και την επιστήμη.    Εγώ την αντιμετωπίζω με τον ιδιόμορφο θαυμασμό, προς ένα έργο ιδιοφυούς διανοητικής διαστροφής. 

§ 118 σελ 263
«Η ομοιότητα είναι μια ταυτότητα τέτοιων μόνο όντων, που Δεν Είναι τα Αυτά, δεν ταυτίζονται μεταξύ τους· κι η ανομοιότητα είναι σχέση ανομοίων όντων. Αυτές οι δυο, δεν πέφτουν λοιπόν σε διαφορετικές πλευρές ή όψεις όντων ώστε να μη συγγενεύουν, αλλά η κάθε μιά τους είναι ένας φωτισμός της άλλης. Η διαφορετικότητα είναι η διαφορά της ανασκόπησης ή η Διαφορά Καθεαυτήν, Προσδιορισμένη [«ειδοποιός»] Διαφορά».

Παραβάλλοντας στην §118, την πρόταση του Ζήνωνα: «Αν υπάρχουν πολλά όντα, κάθε ον είναι όμοιο κι ανόμοιο με τον εαυτό του», διαπιστώνουμε τη διαφορά προσέγγισης. Η ομοιότητα  στην πρόταση  του Ζήνωνα  είναι αντιφατικής  φύσης,  ενώ στην πρόταση του Χέγκελ  θέλει  να έχει  αντιφατικό χαραχτηρα  αλλά δεν μπορεί.  "Η ομοιότητα" που κατά τον Χέγκελ "είναι η Ταυτότητα όντων που δεν είναι τα Αυτά" αντινομεί, αφού η έννοια  της ταυτότητας δεν αφορά Άλλα, αφορά κάποιο Ταυτόν με τον Εαυτό του. Διαφορετικά πράγματα όμως μπορεί να είναι όμοια αλλά όχι Ταυτά.  Η θαυμάσια αυτή πρόταση λοιπόν ότι "η ανομοιότητα, είναι σχέση ανομοίων", ταυτολογεί και αυτοκαταρρέει.
       Θέλοντας να παρουσιάσει ως δημιουργική αντίφαση την «ομοιότητα-ταυτότητα όντων που δεν είναι τα αυτά», αντινομεί αφού τέτοια σχέση ομοίων δεν υπάρχει. Η Ταυτότητα είναι κάτι αλλο από την Ομοιότητα.  ―Όταν λέμε πως κάτι είναι όμοιο με κάτι, είναι φυσικό αυτά που συνθέτουν μιαν ομοιότητα, να είναι Άλλα μεταξύ τους και φυσικά να μην είναι τα Αυτά. Επίσης η ομοιότητα των όντων, ως έννοια και ως ουσία, περιέχει την ανομοιότητα.  ―Δυο μήλα μολονότι είναι όμοια, πάντα διαφέρουν. Είναι δυο διαφορετικές ταυτότητες που συγκρίνονται και έχουμε αντιθετικότητα. ―Όταν λέμε όμως πως κάτι είναι όμοιο κι ανόμοιο με τον εαυτό του, έχουμε αντιφατικότητα Ηρακλειτικού τύπου όπου κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο, όντας συνεχώς διάφορο απ’τον εαυτό του. Αυτού του είδους η αντιφατικότητα όμως, μπορεί να περιέχει μέσα της και μιαν άλλην ευκαιριακή συγκριτική αντιθετικότητα. Η συγκριτική βεβαιότητα της τυπικής λογικής, δεν υπονομεύεται ούτε απ’την αντιφατικότητα της φύσης, ούτε από την αντιφατικότητα της ίδιας της έννοιας της ομοιότητας, γιατί η τυπική λογική με τα σημερινά δεδομένα, έχει προσεγγιστικό και συμβατικό χαρακτήρα. Αξίζει μόνον ως όργανο λογικών διεργασιών, όταν οι όποιες σχέσεις αφορούν τον αντικειμενικό κόσμο της νευτώνιας αντικειμενικότητας.

§ 119 σελ 264
« 2) Η καθεαυτήν διαφορά είναι ουσιώδης: είναι το θετικό και τ’αρνητικό.  Το θετικό είναι ο ταυτός αυτοσχετισμός, με τρόπον ώστε να μην είναι το αρνητικό και το αρνητικό είναι το διαφορετικό δι’ εαυτό έτσι που να μην είναι το θετικό. Εφόσον καθένα τους είναι δι’ εαυτό, έτσι ώστε να μην είναι το άλλο, καθένα απ’αυτά εμφανίζεται μέσα στο άλλο και υπάρχει όσο υπάρχει το άλλο.  Άρα η ουσιώδης διαφορά είναι Αντίθεση, σύμφωνα με την οποία το διαφορετικό δεν αντιτίθεται προς κάτι άλλο γενικά, αλλά προς το δικό του άλλο.  Δηλαδή καθένα απ’αυτά τα δυο [αρνητικό και θετικό] έχει το δικό του χαραχτηριστικό στη σχέση του προς το άλλο· ανασκοπείται μέσ’τον εαυτό του μόνο καθόσον ανασκοπείται μέσ’το άλλο και αντίστροφα.  Έτσι λοιπόν καθένα είναι του άλλου το δικό του άλλο».

Εδώ έχουμε μιαν αντιφατικότητά που μετατρέπεται σε αντιθετικότητα, αλλά συγχρόνως, καθαιρείται από τέτοια, ελπίζοντας ότι το γίγνεσθαι μπορεί ν’αναδύεται από ιδιόμορφα συντακτικά λογοπαίγνια ή γλωσσοδέτες.
      Επίσης βλέπουμε την αντίθεση αρνητικού-θετικού, παίρνοντας μορφή συγκεκριμένη, να γίνεται “Ταυτότητα” και συγχρόνως με τον αυτοσχετισμό τους, το Αντίθετο. Δηλαδή αυτό που τα κάνει ως Ταυτότητα να είναι Άλλα, όντας Αντίθετα Εντός Εαυτών. Τέτοιου είδους Αντιφατικότητα, που είναι κι Αντιθετικότητα αλλά συγχρόνως και Ταυτότητα, ίσως είναι ένα εντυπωσιακό φραστικό παίγνιο, όμως δεν βοηθάει σε καμιά χρήση αλλά αοριστοποιεί και περιπλέκει. Επίσης αν όλο αυτό ορθολογηθεί, ακόμα και η ταυτότητα της τυπικής λογικής γίνεται δεκτή ν’αντιφάσκει στις κρίσεις Εντός Εαυτής, ως το σημείο που η αλληλεπίδραση των συνιστωσών εντός της ταυτότητας φτάσει στο όριο της ανεξαρτησίας κάθε μιας συνιστώσας.  Εκεί αναδύεται η αντίθετικότητα των αναλυτικών εσχάτων που είναι και η έσχατη νομιμότητα της Ταυτότητας.  Η ταυτότητα που αποδέχεται η τυπική λογική, είναι το στοιχείο της αντίθεσης που έχει τον δικό του απαραβίαστο χαραχτήρα Εντός-Εαυτού από το Άλλο, και μπορεί χωρίς απώλειες, έστω κι ευκαιριακά, να θεωρηθεί ως αντικειμενικά Ταυτόν με τον Εαυτό του. Το ότι, «το θετικό και το αρνητικό, έχει το δικό του χαραχτηριστικό στη σχέση του ως προς το Άλλο» (αντίθεση), εφόσον «ανασκοπείται εντός εαυτού μόνο καθόσον ανασκοπείται μέσα στο άλλο και αντίστροφα» (αντίφαση)., δεν επανορθώνει τίποτα από την αντιφατικότητα που αρχικά ανελύθει σε αντιθετικότητα. Οι ορθολογιστές δεν είναι ανόητοι· δεν υπάρχει σήμερα ορθολογιστής που να πιστεύει ότι η ταυτότητα είναι κάτι αδιαίρετο, αναλλοίωτο και ανεξέλικτο μέσα στο χώρο και στο χρόνο. (Το αναλλοίωτο σύμφωνα μ’αυτούς βρίσκεται στο απώτατο βάθος του Είναι, μη γνώσιμο κι αχρείαστο στις ορθολογικές συγκριτικές διαδικασίες). Ακόμα και για τη διαφορικότητα που οραματίζεται ο Χέγκελ, οι ορθολογιστές έχουν πολύ πριν γεννηθεί προτείνει εργαλεία μαθηματικά, όπου η διαφορικότητα προσδιορίζεται, πρακτικά, ακριβέστερα και επιστημονικά αδιάβλητα. 

§ 119 σελ 265
«Η καθεαυτήν διαφορά περιέχει το αξίωμα: Το κάθε τι είναι  ουσιαστικά διαφορετικό· ή όπως έχει εκφραστεί: [Από δύο αντίθετα κατηγορούμενα, μόνο το ένα μπορεί να αποδοθεί σε κάτι, το τρίτο δεν υπάρχει]. Αυτή, [η αρχή της αντίθεσης], αντιφάσκει ξεκάθαρα προς την αρχή της ταυτότητας· η δεύτερη λέει ότι είναι αυτοσχετισμός μόνον, ενώ η πρώτη ότι είναι το αντίθετο, σχετισμός με το Άλλο του. Αυτή είναι η ιδιόμορφη απερισκεψία της αφαίρεσης: να παραθέτει δίπλα-δίπλα δύο τέτοιες αντιφατικές προτάσεις  ως νόμους, χωρίς να τους συγκρίνει».

Ο Χέγκελ παρωδεί τον ορθολογισμό, ξεχυλώνοντας το νόημα της τυπικής λογικής,  κρίνοντάς την στην πιο αφηρημένη της μορφή.  Ο Ορθολογισμός και η τυπική λογική όμως δέχονται πως κάθε τι είναι Ταυτόν με τον Εαυτό του, Διάφορο όμως από τα Άλλα-Όμοια προς σύγκριση.
     Η απερισκεψία της αφαίρεσης της ορθολογικής τυπικότητας την οποία μέμφεται, είναι στιγμιαία και σε συνεχή αναφορά με την πραγματικότητα, όπως την εννοεί ο ορθολογισμός.  
     Η αρχή της τυπικής λογικής που διακωμωδεί, αφορά αυτό που είναι Ταυτόν με τον Εαυτό του (την ταυτότητα) αλλά όχι την ομοιότητα μεταξύ άλλων διαφορετικών, (τις οποίες ο Χέγκελ συγχέει) όπως φαίνεται απ’την κριτική του. Τα Άλλα όμως δεν μπορεί να είναι Ταυτά μεταξύ τους, αλλά έχουν ομοιότητες επειδή είναι διαφορετικά και στην περίπτωση αυτή, οι “Αρχές της Τυπικής Λογικής” διερευνούν τις σχέσεις σύγκρισης ομοιοτήτων.

«Η αρχή του  αποκλειόμενου τρίτου είναι το αξίωμα της προσδιορισμένης διάνοιας η οποία θέλει ν’αποφύγει την αντίφαση αλλά  επιχειρώντας τούτο πέφτει σ’αντίφαση. Το Α πρέπει να είναι ή +Α ή -Α·   μ’αυτές τις λέξεις, εκφράζεται ήδη ένα τρίτο Α,  που δεν είναι ούτε+ ούτε- (συν ή πλήν),  και το οποίο τίθεται τόσο ως +Α όσο και -Α. Εάν +Μ σημαίνει 6 μίλια ανατολικά και -Μ σημαίνει 6 μιλια δυτικά και τα +και- αλληλοαναιρούνται, τότε τα 6 μίλια δρόμου ή χώρου παραμένουν ότι ήταν, χωρίς και μαζί με την αντίθεση. Ακόμα και τα σκέτα συν ή πλην του αριθμού ή της αφηρημένης κατεύθυνσης έχουν τρόπον τινά το μηδέν ως τρίτο τους· πρέπει πάντως να αναγνωρίσουμε ότι η κενή αντίθεση την οποία θέλει η διάνοια ανάμεσα στα συν και πλην έχει την αξία της σε τέτοιες αφαιρέσεις όπως ο αριθμός, η κατεύθυνση κλπ».

Πρώτη προσέγγιση: Μια λαθραία κριτική της «αρχής του αποκλειόμενου τρίτου». Ότι και να λέμε από συνήθεια, ποτέ δεν εννοούμε τη φράση, πως κάτι πρέπει να είναι «-Α ή +Α», αφού στη χρήση της αυτή η αρχή πάντα έχει να κάνει με όμοια πράγματα ή καταστάσεις κι όχι με αφηρημένα Α, Β ή Γ, όπως φανερώνεται συμβολικά στις σχέσεις της τυπικής λογικής.  Έτσι όταν λέμε: [«αν το Α είναι όμοιο του Β και το Γ δεν είναι όμοιο του Α τότε το Γ δεν είναι όμοιο του Β», εννοούμε ότι «αν ένα συγκεκριμένο πράγμα Α, μοιάζει με ένα άλλο συγκεκριμένο Β, και το συγκεκριμένο Γ δε μοιάζει με το συγκεκριμένο Α,  τότε  και το συγκεκριμένο Γ  δεν  μοιάζει  με το συγκεκριμένο  Β»].  Αν
τώρα τα συγκεριμένα Α και Β είναι πρόβατα και το συγκεκριμένο Γ είναι γίδι, τότε θα   μπορούσαμε να λέμε [Είναι ή Δεν Είναι] αντί του μοιάζει. Αλλ’αυτό  είναι αυταπόδειχτο απ’την αρχή της ταυτότητας που το πρόβατο είναι πρόβατο και το γίδι, είναι γίδι.  Έτσι λοιπόν η αρχή αυτή, χρησιμοποιείται για τη διερεύνηση συγκεκριμένων ομοιοτήτων αντικειμένων κι αντικειμενικών καταστάσεων που είναι δυνατή η συγκριτική διεργασία. Όσο για το παράδειγμα των +6 και -6 μιλίων, διαλεκτικά είναι χρεωκοπημένο, μια που ή έννοια 6 δεν υπάρχει από μόνη της αλλά πάντα προσδιορίζει Κάτι, αλλά ούτε η διεύθυνση 6 μίλια μπορεί από μόνη της. Πρέπει να ορίζει 6 μίλια προς κάτι, που μπορεί να είναι προς δυτικά ή ανατολικά αλλά καί αυτό δεν είναι συγκεκριμένο, για να είναι Κάτι.  Στους αφηρημένους διαλογισμούς, το Κάτι μπορεί να είναι όλα τα πράγματα και οι καταστάσεις και έτσι αληθινά δεν είναι Τίποτα, «δεν είναι Κάτι»].

Δεύτερη προσέγγιση: Στους ισχυρισμούς του ο Χέγκελ αφαιρεί απ’την τυπική λογική τον χαραχτήρα του αντικειμενικού και συγκεκριμένου απογυμνώνοντάς την.  Κι αυτό δεν το κάνει μόνο για να την απαξιώνει, αλλά ακόμα και όταν την χρησιμοποιεί  ζητώντας τις  υπηρεσίες της. Αυτό θέλει ερμηνεία. Έτσι στον οίστρο του για το καθαρό και αφηρημένο «ανοίγει τρύπες» και πέφτει ο ίδιος μέσα. Συχνά συγχέει το συγκεκριμένο με το αφηρημένο και στο «δημιουργικό του οίστρο», εξομοιώνει το Είναι με το Ομοιάζειν για να δυσφημίσει τον ορθολογισμό και την τυπική λογική. Μπορούμε ν’ανατρέψουμε το παράδειγμα του Χέγκελ, χρησιμοποιώντας την Ζηνώνια διαλεκτική περί πραγμάτων και αποστάσεων, περί χρόνου και χώρου, περί κίνησης και ακινήτου κλπ. Ακόμα οι σύγχρονες αντιλήψεις για τη χωροχρονική ενότητα όπου τα έξη μίλια πρέπει να συνοδεύονται με την ανάλογη ταχύτητα και την ορμή ενός συγκεκριμένου αντικειμένου κι όπου αυτά τα μίλια μπορεί να είναι υπο συνθήκες και από την οπτική γωνία κάποιου παρατηρητή 6, ενώ από την οπτική γωνία άλλου 6,1. Και όπου ανάλογα με την ταχύτητα του αντικειμένου, αυτό να αλλοιώνεται σε μέγεθος κατά τη διεύθυνση της φοράς του. (Αυτή είναι μια διαλεκτική προσέγγιση που ο Ζήνων είχε προτείνει στη σύνταξη των παραδόξων του), ενώ ο Χέγκελ, σε τέτοια θέματα είναι βαθιά νυχτωμένος.

§ 119 σελ 266
«Μέσα στη διδασκαλία περί αντιφατικών εννοιών, η μια έννοια, πχ το μπλέ (γιατί μέσα σ’αυτή τη διδασκαλία ακόμα και η αισθητηριακή παράσταση ενός χρώματος ονομάζεται έννοια)  και η άλλη,  όχι-μπλέ.  Αυτή η άλλη,  δεν είναι κάτι καταφατικό ας πούμε κίτρινο αλλά μόνο το αφηρημένα αρνητικό του πρώτου. Το ότι το αρνητικό εντός εαυτού είναι επίσης το θετικό,  δες την επόμενη §· τούτο περιέχεται ήδη μέσα στον ορισμό, ότι αυτό που περιέχεται μέσα σε κάτι άλλο είναι το άλλο του  [=το δικό του άλλο]».

Εδώ ο Χέγκελ μας παρουσιάζει μ’ένα ρηχό τρόπο την αντιφατική ταυτότητα, θέλοντας να τριγυρίζουν όλα γύρω απ’την έννοια. Λέει και ξαναλέει, ότι η έννοια είναι αντιφατική επειδή περιέχει μέσα και το αντίθετό της για να μπορεί να υπάρχει. Το παράδειγμα όμως της αντίθεσης του μπλέ με το μη-μπλέ, είναι άκυρο. Το μη-μπλέ ως κάτι συγκεκριμένο, μπορεί να είναι κάθε άλλο χρώμα, ακυρώνοντας αυτή την αντίθεση ή την αντίφαση. (κάθε άλλο χρώμα δεν είναι όπωσδήποτε αντίθετο ή αντιφατικό του μπλέ).   Αντιφατικά μπορούν να θεωρηθούν τα χρώματα της ίριδος, όπου το μπλέ και το κίτρινο δεν έχουν σαφή διαχωριστικά όρια.  Αυτά συνθέτουν ενότητα που ξεκινά από το μπλέ, περνά από όλους τους τόνους του πράσινου, καταλήγοντας στο κίτρινο. Αυτό συμβαίνει με το κίτρινο και κόκκινο ή το μπλέ και βιολέ (το ιώδες), και όλα αυτά μαζί συνιστούν το φως, που ανάλογα με την σχέση συχνότητας μήκους κύματος έχει μιαν απόχρωση που ποτέ δεν είναι σαφής.  Όλα μαζί τα χρώματα είναι το κοινό φως (το λευκό), που έχει μέσα του εν δυνάμει όλες τις αποχρώσεις (είναι όλες μαζί και καμία την ίδια στιγμή). ―Αυτό είναι το αντιφατικό―.   Το αντίθετο στις σχέσεις των χρωμάτων μέσα στη φύση δεν μπορεί να οριστεί αντικειμενικά.  Μόνο το Μαύρο  είναι αντίθετο του Άσπρου, αλλά αυτά δεν υπάρχουν αληθινά στη φύση, παρά μόνον υποθετικά και ειδικά στην ορθολογική νόηση.

[Ηρακλειτικά η ύπαρξη κι η απόχρωση του κοβαλτίου (του μπλέ) οφείλεται στην αντιφατικότητά του. Δηλαδή στην καταλυτική-συνθετότητά που οποία εκφράζεται στο Μέτρο ροής-αντιροής λήψης-εκπομπής υπογεγινότων σε θέση. Όπως λέμε σήμερα στη σχέση συχνότητας-μήκους κύματος η οποία δίνει το μπλέ χρώμα στο οξείδιο του κοβαλτίου].
     Στη Φύση δεν μπορεί να ορθωθεί αντίφαση ή αντίθεση στο μπλέ, με κάτι όπως το μη-μπλέ, αφού είναι ασαφές τι χρώμα μπορεί να είναι το μη-μπλέ το οποίο μπορεί να είναι κάθε χρώμα.

§119 σελ 266
«Η κενότητα της αντίθεσης ανάμεσα στις επονομαζόμενες αντιφατικές έννοιες εκτέθηκε με πληρότητα στη μεγαλοπρεπή έκφραση ενός γενικού νόμου, ότι σε κάθε πράγμα ανήκει το ένα και όχι το άλλο απ’όλα τα έτσι αντιτιθέμενα κατηγορούμενα·  έτσι ώστε το πνεύμα είναι είτε λευκό είτε μη λευκό, είτε κίτρινο είτε όχι κίτρινο, και ούτω καθ’εξείς επ’άπειρο».

Πρώτη προσέγγιση: Μ’έναν εξοργιστικό τρόπο παραλείπει ότι οι τις τυπικές διεργασίες του Ορθολογισμού χρησιμοποιούνται στην πράξη με περίσκεψη και πάντοτε αφορούν σε
συγκεκριμένα πράγματα, γεγονότα και καταστάσεις· έτσι που μπορεί να είναι όργανο επιστημονικής έρευνας. Επειδή όμως ο Χέγκελ θέλει να προτείνει μιαν άλλη καθαρή λογική σε αντίθεση με αυτήν του Καντ, δεν θα πεί ότι ο ορθολογισμός και η τυπική λογική των αρχαίων θεωρείτο Καθαρή.  Αυτοί ευτυχώς δεν είχαν καμιά σχέση μ’εκείνον τον ιδεαλισμό, που διαμορφώθηκε μετά την έλευση του χριστιανισμού.
      Μόλαταυτα από την εποχή του Χέγκελ μέχρι σήμερα, συνεχίζεται η χρήση αυτού του «επάρατου» τυπικού ορθολογικού οργάνου, μάλιστα αυτό είναι ακόμα και μόνον αυτό «ότι έχουμε» στην επιστημονική έρευνα και ως την εμφάνιση της κβαντομηχανικής δεν υστερούσε. Χωρίς ηλεκτρονικούς υπολογιστές, όμως τι θα γινόταν η επιστήμη και αυτοί χωρίς την τυπική λογική;

Δεύτερη προσέγγιση: Κατηγορεί ηνη ορθολογική τυπικότητα ότι μετατρέπει την αντιφατικότητα σε αντιθετικότητα. Εδώ μας βάζει σε σκέψεις! Είναι πολύ πιθανόν στη λογική του να “μην γνωρίζει η δεξιά τι ποιεί η αριστερά”. Αφού αυτό ακριβώς κάνει καί αυτός εξ’ανάγκης.  Ο ιδεαλισμός του δεν μπορεί παρά να δέχεται στο βάθος του κόσμου αιώνια καθαυτά ιδεατά ή υλικά, τα οποία ωθούν την αντιφατικότητα να οργανώνεται λάθρα σε αντιθετικότητα. Εγώ πίστευα ότι το έκάνε σκόπιμα, αλλά η προηγούμενη παράγραφος μας δείχνει ότι πιθανόν “δεν χάνουμε μόνον εμείς τον μπούσουλα” με τους συνεχείς προσδιορισμούς των προσδιορισμών, αλλά καί αυτός.

§119 σελ, 266
«Επειδή ξεχνιέται πως η ίδια η ταυτότητα κι η αντίθεση είναι αντίθετες, η «αρχή της αντίθεσης», εκλαμβάνεται και ως «αρχή της ταυτότητας» με τη μορφή της «αρχής της αντίφασης».  Μια έννοια που από δυο αντιφατικά μεταξύ τους χαραχτηριστικά, δεν έχει κανένα ή έχει και τα δύο, πχ ένας τετράγωνος κύκλος λογικά θεωρείται σφάλμα. Μολονότι ένας πολυγωνικός κύκλος και ένα ευθύγραμμο τόξο κύκλου αντιφάσκουν προς αυτό το αξίωμα, οι γεωμέτρες δεν διστάζουν να θεωρήσουν τον κύκλο ως ένα πολύγωνο με ευθύγραμμες πλευρές».

Σ’αυτή την παράγραφο δείχνει ότι συγχέει τις έννοιες αντίθεσης και αντίφασης. Σε αυτού του είδους “πολυγωνικό κύκλο”, όταν το μήκος των πλευρών τείνει προς το μηδέν, ο αριθμός τους τείνει προς το άπειρο. Αυτό πιο σωστά λέγεται ότι: “Ο κύκλος είναι πολύγωνο απείρων γωνιών”.   Το έχει περιγράψει κι ο Λάο-Τσε διαφορετικά: «Η Μεγάλη Ευθεία οφείλει να είναι κυρτή· το Μεγάλο Τετράγωνο δεν έχει γωνίες». Ο Λάο-Τσε όρισε πιο σωστά και κομψά την αντιφατικότητα ευθείας και κυρτότητας, όπου η ποσοτική συσσώρευση κάποιας ιδιότητας δίνει το αντίθετό της.  Κι ο Αϊνστάιν το λέει: "Αν κάποιο σώμα κινείται ευθύγραμμα και ομαλά στο σύμπαν κάποια στιγμή θα έπιστρέψει στο σημείο που ξεκίνησε".
    Η αντιφατικότητα δεν πέφτει στο παράλογο αλλά μας δείχνει μια δυναμική σχέση, όπου το Ένα περιέχει μέσα του αυτό που φαίνεται Αντίθετό του κι ενώ το μάχεται, κατ’ουσίαν δεν το αναιρεί αλλά το ανεβάζει σε μιαν άλλη ποιότητα.

§119 σελ 267
«Αλλά ένας κύκλος, (δηλαδή ο σκέτος ονοματικός του προσδιορισμός) δεν είναι ακόμη έννοια. Μέσα στην έννοια του κύκλου, το κέντρο κι η περιφέρεια είναι εξίσου ουσιώδη· και τα δυο αυτά χαραχτηριστικά της ανήκουν· κι όμως το κέντρο κι η περιφέρεια είναι αντίθετα κι αντιφατικά μεταξύ τους».

Όταν λέμε «αυτό είναι κύκλος», νομίζω ότι δεν ανακαλύπτουμε εκείνη τη στιγμή τον κύκλο, έτσι που τ’όνομα του κύκλου να θέλει προσδιορισμούς για να είναι έννοια, ούτε η περιφέρια και το κέντρο είναι αντίθετα ή αντιφατικά. Αυτά είναι διαφορετικά στοιχεία του κύκλου που έχουν συμπληρωματική σχέση. Δεν είναι δυνατό ό,τι δεν είναι ίδιο με κάτι να το θεωρούμε ως αντίθετό του ή ως έχον αντιφατική σχέση μ’αυτό.                                                                                                                                                                      
§119 σελ 267      § 120 σελ. 268     §120 σελ 269
«Η αντίληψη της πολικότητας που τόσο πολύ κυριαρχεί στη Φυσική, περιέχει μέσα της τον πιο σωστό ορισμό της αντίθεσης. Αλλά αν η Φυσική προσκολληθεί στη συνηθισμένη Λογική σχετικά με τους νόμους της νόησης, θα έπρεπε να τρομοκρατηθεί για καλά, αν επεξεργαζόταν κάποτε την πολικότητα και να οδηγηθεί στα νοήματα που εξετάζει αυτή η Λογική».
     «[Η εναντίωση έχει δυο μορφές]: Το θετικό είναι εκείνος ο Διαφορετικός όρος, που κατανοείται ως δι’ εαυτόν [αυθύπαρκτος] κι εντούτοις, όχι ως αδιάφορος για τη σχέση του προς το άλλο του.  Το αρνητικό είναι εξίσου αυθύπαρκτο, ως αρνητική σχέση προς εαυτόν, ως κάτι δι’εαυτό, αλλά ταυτόχρονα ως απόλυτα αρνητικό πρέπει να έχει τον αυτοσχετισμό του, δηλαδή το θετικό του μόνο μέσα στο άλλο. Το θετικό και το αρνητικό είναι λοιπόν η τεθημένη αντίφαση·  και τα δύο είναι  καθεαυτά [=δυνάμει] το αυτό.  Αυτά τα δυο ταυτίζονται και δι’εαυτά εφόσον καθένα απ’αυτά είναι αναίρεση του άλλου και του εαυτού του. Έτσι μεταβαίνουμε στο θεμέλιο».
       «Ή αλλιώς: η ουσιώδης διαφορά ως διαφορά καθεαυτήν και δι’ εαυτήν, είναι άμεσα μόνο η διαφορά του εαυτού της από τον εαυτό της, άρα περιέχει το ταυτόν· στην ολική, καθ’εαυτήν και δι’εαυτή υπάρχουσα διαφορά, ανήκει λοιπόν τόσο η διαφορά όσο κι η ταυτότητα. Η Διαφορά, ως αυτοσχετιζομένη διαφορά, είναι ήδη το ταυτόν με τον εαυτό του,  και το Αντίθετο είναι γενικά εκείνο που περιέχει μέσα του το ένα και το άλλο, τον εαυτό του και το αντίθετό του. Το εντός-εαυτού-Είναι της ουσίας έτσι οριζόμενο, είναι το Θεμέλιο».Η αντιφατικότητα διαλεκτικά είναι μια μαχητική ισορροπία, όπου τα στοιχεία που συνιστούν την αντιφατική σχέση, αλληλοπροεκτείνονται το ένα μέσα στ’ άλλο, χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους. Η όποια αυτονομία μεταξύ τους είναι επιφανειακή και φαινομενική. Ο χαρακτηρισμός κάποιου όρου ως θετικού ή αρνητικού είναι ευκαιριακός και συμβατικός, αλλά ουσιαστικά ανύπαρκτος· αφού κάθε αντιφατική σχέση εκπροσωπεί μια Αντιφατική Μονάδα, η οποία δεν περιορίζεται στις φαινομενικές σχέσης της Αντίθεσης.   Η μονάδα αυτή «κατεβαίνοντας» όλα τα επίπεδα του κόσμου, αφού τα περιέχει, όπως όρισε ο Ζήνων, κοινωνεί της αντιφατικότητας ως γυμνής, που είναι το εν δυνάμει Είναι, το Γίγνεσθαι ως Ουσία.  Αυτό θα μπορούσαμε να το λέμε Θεμέλιο, αλλά δεν είναι ανάγκη να το λέμε έτσι, μας είναι αρκετό να το λέμε Αντιφατικό Στοιχειώδες ή Αντιφατική Μονάδα.   Ο Ηράκλειτος το λέει: «διαφερόμενον ἑαυτώ ὁμολογέει».

LIDDELL&SCOTT: Διαφέρω: διαβιβάζω απέναντι, φέρω δια μέσου…Διαφέρομαι: σχίζω εις δύο, διασκορπίζομαι, έχω διαφορά, είμαι ανόμοιος, ερίζω, μάχομαι, αγωνίζομαι κλπ. (Αυτό που έχει διαφορά, που ερίζει, που μάχεται τον εαυτό του, που διαχωρίζεται ή διασκορπάται απ’τον εαυτό του, ομολογεί, συμφωνεί και ταυτίζεται μ’αυτόν)].

γ) Το θεμέλιο.                                                                                                                                     
                                                                                                                                                             §121 σελ 270
«Το θεμέλιο είναι η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς, η αλήθεια όσων προέκυψαν ως διαφορά και ταυτότητα (ανασκόπηση εντός εαυτού που είναι και ανασκόπηση εντός άλλου,  και  αντίστροφα).  Το θεμέλιο  είναι η ουσία τεθημένη ως ολότητα.  Το αξίωμα περί θεμελίου έχει ως εξής: [κάθε τι  έχει το επαρκές του θεμέλιο], δηλαδή το αληθινά ουσιώδες κάθε πράγματος δεν είναι ο προσδιορισμός του ως ταυτού με τον εαυτό του, ούτε ως διαφορετικού ούτε ως απλώς θετικού ή απλώς αρνητικού, αλλά ως έχοντος το Είναι του μέσα σε κάτι άλλο που ως ταυτόν με τον εαυτό ετούτου, είναι η ουσία του.  Αυτή  η ουσία δεν είναι η αφηρημένη ανασκόπηση εντός-εαυτού, αλλά εντός-άλλου. Το θεμέλιο είναι η ουσία που βρίσκεται εντός εαυτής· η ουσία είναι το κατ’ ουσίαν θεμέλιο και είναι θεμέλιο μόνο γιατό είναι θεμέλιο κάποιου δηλαδή κάποιου άλλου».

Αυτό διαλεκτικά λέγεται έτσι: Το θεμέλιο είναι η αντιφατικότητα γυμνή, η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς, η αντιφατικότητα ως Ουσία, η υλικότητα, το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Μολονότι αυτή η άποψη του Χέγκελ θα μπορούσε να ορίσει τον αληθινό βηματισμό της διαλεκτικής σκέψης, βαδίζοντας στο δρόμο της ιδιόμορφης ορθολογικής ορολογίας του, περιπλέκεται τόσο που μετατρέπεται σε γρίφο. Και αυτό γιατί θέλει οπωσδήποτε να δημιουργεί αναφορικές αντιστοιχίες στον ορθολογισμό και από κει στον ιδεαλισμό.  Ξεχνώντας να έχουμε αυτό ως πυξίδα, σε κάποιες έννοιες θα χάναμε το νόημα, όπως το θέλει ο Χέγκελ.

Αν αντιστρέφαμε όμως την ιδεολογική τάξη του έργου του, αφαιρώντας το θεολογικό και ιδεαλιστικό του χαραχτήρα, τα νοήματα θα έπαιρναν το δρόμο της αληθινής διαλεκτικής κι αυτό ως εκ θαύματος θα γύριζε «πίσω στους προσωκρατικούς».

§122 σελ 271
«Η ουσία είναι κατ’αρχήν εμφάνιση και μεσολάβηση εντός εαυτής· Αλλά όταν ολοκληρώνεται ο κύκλος της μεσολάβησης, η ενότητα της ουσίας με τον εαυτό της,  έχει τεθεί ως αυτοαναίρεση της διαφοράς, άρα και της μεσολάβησης. Για μια ακόμα φορά αποκαθίσταται η αμεσότητα, δηλαδή το Είναι ―αλλά το Είναι καθόσον έχει μεσολαβηθεί με την αναίρεση της μεσολάβησης· αυτό το Είναι είναι η ύπαρξη».

Εδώ υποψιαζόμαστε ότι το Είναι, η Ουσία κι η Ύπαρξη, παρουσιάζονται ως διαφορετικά στάδια μιας απροσδιόριστης, μυστικής και υπερβαίνουσας κατάστασης, η οποία ξεκινήσε από το Είναι ως Μηδέν που με τη μεσολάβηση μετατρέπεται στο Είναι ως ύπαρξη. Δηλαδή απ’το Είναι ως Τίποτα, όπου έτσι έχει εντός του το Διαφορετικό από τον εαυτό του, με την αυτοαναίρεση αυτής της διαφοράς, ως εκ θαύματος αναπηδά η Ύπαρξη.  Κι όλα αυτά επειδή το Είναι ως Κενό Καθεαυτό «θέλει» να αυτοπροσδιοριστεί. Οι προσδιορισμοί αυτοί είναι όλα τα συνώνυμα του Είναι, στα οποία δίνει κάθε φορά μια διαφορετική  και  «βαρύνουσα»  σημασία.   Έτσι  δημιουργεί  από  το  τίποτα  στάδια και επαληθεύει-διαψεύδοντας την κατάφαση με μιαν απεριόριστη σειρά καταφατικο- αρνητικών προσδιορισμών.  Αυτό σημαίνει ότι το αυτοπροσδιοριζόμενο ουσιαστικά δε μπορεί ποτέ να ολοκληρώσει απόλυτα τον προσδιορισμό του παρά μόνο ωθώντας την ταυτότητα σε παντοτινή, συνεχή αυτοαναίρεση και αλλαγή. Με τον τρόπο αυτό, το Θεμέλιο γίνεται η Αντιφατικότητα Γυμνή, όντας συνεχώς αιτία κι αποτέλεσμα της Αλλαγής και του Γίγνεσθαι (χωρίς να έχει ανάγκη την όποια Βούληση ή τον όποιο Θεό).

b)  Η ύπαρξη.   §123 σελ 273                                                                                                                                         «Η Ύπαρξη είναι η άμεση ενότητα της ανασκόπησης εντός-εαυτού με την ανασκόπηση-εντός-άλλου.  Άρα είναι ένα απροσδιόριστο πλήθος υπαρχόντων ως ανασκόπουμένων-εντός-εαυτών τα οποία ταυτόχρον αεμφανίζονται-εντός-άλλου [=αλληλοφωτίζονται], δηλαδή σχετίζονται μεταξύ τους και σχηματίζουν ένα κόσμο αμοιβαίας εξάρτησης και απέραντης συνάρτησης θεμελίων και θεμελιωμένων. Τα ίδια τα θεμέλια είναι υπάρξεις και τα υπάρχοντα είναι  από  πολλές  όψεις, τόσο θεμέλια όσο θεμελιωνόμενα».

Η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι συγχρόνως ανασκόπηση-εντός-άλλου, είναι το στοιχείο της αντιφατικότητας γυμνής, που παίρνει διάφορες μορφές, ανάλογα με το Μέτρο της συγκεκριμένης αντιφατικής σχέσης.  Ο κόσμος μας είναι απείρως πολύμορφος και  πολύπλοκος.  Κάθε στοιχειώδες, σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο και τον Ζήνωνα, περιέχει το άπειρο (το όλον) με έναν δικό του δυναμικό τρόπο.  Τα απλοϊκά λοιπόν συντακτικά σχήματα λόγου, που συνηθίζει ο Χέγκελ, δεν μπορούν να περιλάβουν μέσα τους το αληθινό Γίγνεσθαι· οι έννοιες συγχέονται μέσα στην πληθώρα των ορισμών που συντάσσει ως διευκρινίσεις, που συχνά τείνουν σε ταυτολογίες. Με την ανασκόπηση-εντός-εαυτού, που είναι ανασκόπηση-εντός-άλλου, βλέπουμε ν’αναδύονται τα πάντα (ύπαρξη, ουσία, θεμέλιο, κλπ), δεν έχει διασαφηνίσει ή ίσως αντιληφθεί ότι αυτό που είναι η βάση της διαλεκτικής του, θα μπορούσε να οριστεί ως “ο πιο απλός μηχανισμός της αντιφατικότητας γυμνής” του Ζήνανα. Αντ’αυτού δε χάνει την ευκαιρία να τεμαχίζει σε ιδεατά αντιθετικά στάδια “επιστημονικοποιώντας” την αντιφατική σκέψη και ακυρώνοντάς την ως διαλεκτική.  Και επειδή θέλει να αποκαλύψει το σχέδιο του Θεού, που δεν μπορεί παρά να είναι καθαρό και ιδεατό, μπλέκει τον αναγνώστη σε αυτό το φανταστικό παίγνιο της Ιδεατής Γλωσσικής Σύνταξης, που μάλλον θεωρεί ως τον Αληθινό Λόγο του Θεού. Αντίθετα εμείς μπορούμε να πούμε ότι αυτός ο ευφυής άνθρωπος ενεπλάκη σε ένα μεγαλοφυές λάθος! «Σ’ένα Μεγαλοπρεπές λάθος» όπως χαρακτήρισε κάποτε κι ο Χάιντεγκερ το δικό του έργο "Είναι και Χρόνος".  

Επισήμανση: Αν δεν είχε αντιστρέψει τη λογική τάξη, ορίζοντας το Είναι ως έννοια καθαυτή αλλά όριζε το Είναι ως Ουσία καθαυτή, τότε η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι κι ανασκόπηση-εντός-άλλου, θα συνέπιπτε με την Αντιφατικότητα Γυμνή, που ως γυμνό θεμέλιο είναι το Γίγνεσθαι.  Όμως δεν έχει κανένα νόημα πως θα το ονομάζαμε, αφού η ορολογία του δεν παίζει ρόλο στην επιστημονική έρευνα, αλλά ούτε στην άσκηση για την «άνοδο προς το Θείο».  Στην επιστήμη χρειάζονται αξιόπιστοι μηχανισμοί λογικής σύνταξης που να ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα, ενώ στη θρησκεία είναι αναγκαία μόνον η άσκηση της πίστης, η οποία «σκοτώνεται» απ’αυτούς τους λογικούς συνειρμούς  (δηλαδή η άσκηση της πίστης ως καθαρής,  που και αυτή δεν μπορεί να είναι καθαρή, αλλά εμπειρικά «μιασμένη»).
    Στη Διαλεκτική, ως επιστημονικό όργανο, είναι ανάγκη ο Λόγος και το Είναι να συμπίπτουν, έτσι που το Λέγειν να φανερώνει τις Δομές της Ουσίας ως καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι.

§ 124 σελ 274
«Η ανασκόπηση-εντός-άλλου, του υπάρχοντος είναι όμως αδιαχώριστη από την ανασκόπηση-εντός-εαυτού· το θεμέλιο είναι η ενότητά τους, από την οποία έχει προκύψει η ύπαρξη.  Άρα το υπάρχον περιέχει σχετικότητα και έχει καθεαυτό πολλαπλές συναρτήσεις με τ’άλλα υπάρχοντα·  ανασκοπείται εντός-εαυτού ως θεμέλιο. Μ’αυτή την περιγραφή το υπάρχον είναι το Πράγμα.  Το Πράγμα Καθεαυτό, που έγινε τόσο περίφημο μέσ’την Καντιανή Φιλοσοφία, δείχνεται εδώ μέσα στη γένεσή του.  Φανερώνεται δηλαδή ως αφηρημένη ανασκόπηση-εντός-εαυτού, ενάντια στην ανασκόπηση-εντός-άλλου και στους διάφορους όρους. Το πράγμα καθεαυτό είναι λοιπόν η κενή βάση αυτών των όρων».

Η αδιαχώριστη ανασκόπηση του Υπάρχοντος εντός εαυτού με την ανασκόπηση εντός άλλου, που η ενότητα τους είναι το θεμέλιο, απ’όπου προέκυψε η ύπαρξη και το οποίο έχει καθαυτό πολλαπλές συναρτήσεις με άλλα υπάρχοντα, σ’εμένα φαντάζει ως Πράγμα αντιφατικό. Από την άλλη όμως ως αφηρημένη ανασκοπηση εντός εαυτού, ενάντια στην ανασκόπηση εντός άλλου φαντάζει ότι δεν είναι αντιφατικό.
      Νομίζω ότι εδω υπάρχουν υπολανθάνοντα στάδια που μου διαφεύγουν.
Διαλεκτικά όμως ούτε Καθαρό και Καθαυτό, ούτε στάδιο της Εκκίνησης ή στάδια ανάπτυξης υπάρχουν, το μόνο που υπάρχει είναι το συνεχές γίγνεσθαι που δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, αφήνοντας έτσι το Θεό άνεργο και περιττό.

c) Το πράγμα.     §125 σελ 275                                                                                                                                         «Το πράγμα είναι η ολότητα, ως ανάπτυξη που έχει τεθεί μέσα στην ενότητα, των δύο κατηγοριών: θεμέλιο και ύπαρξη. Σύμφωνα με ένα απ’τα στάδιά του δηλαδή την ανασκόπηση-εντός-άλλου, έχει μέσα του δύο διαφορές δυνάμει των οποίων είναι ένα προσδιορισμένο και συγκεκριμένο πράγμα. α) Αυτοί οι όροι είναι διαφορετικοί μεταξύ τους· έχουν ανασκόπηση-εντός-εαυτού κατά το μέρος του πράγματος, όχι κατά το μέρος του εαυτού τους [=καθ’εαυτόν].  Είναι ιδιότητες του πράγματος, και η σχέση τους προς το πράγμα εκφράζεται με το ρήμα έχειν»

Όλα αυτά τα επιστημονικά στάδια ανάπτυξης σκοτίζουν τη διαλεκτική σκέψη η οποία οφείλει ως Λόγος να είναι συνοπτική, αφού ο μόνος καθαρά διαλεκτικός Λόγος είναι η ίδια η πράξη.  Συνοπτικά και Διαλεκτικά το Πράγμα ως ουσία, όπως κάθε τι, είναι σύμφυτο με τις ιδιότητές του και δεν χωρίζεται απ’αυτές, για να μπορεί να είναι έννοια καθαυτή, έτσι αυτές δεν «εκφράζονται με το ρήμα έχειν», ούτε χωρίζονται σε στάδια, αλλά εκφράζονται με το ρήμα είναι, ως αδιαχώριστη ενότητα με το γίγνεσθαι.
         Υπενθυμίζω πόσα πολλά μπορεί να κάνει αυτή η ανασκόπηση:
[«Η Καθεαυτή Διαφορά, είναι το θετικό και το αρνητικό που ανασκοπείται εντός-εαυτού,   καθόσον   ανασκοπείται-εντός-άλλου  και  αντίστροφα».   «Το  Θεμέλιο  είναι ανασκόπηση-εντός-εαυτού, που είναι κι η ανασκόπηση-εντος-άλλου και αντίστροφα».  «Η Ύπαρξη, είναι η ανασκόπηση-εντός-εαυτής και η ανασκόπηση-εντός-άλλου, άρα η Ύπαρξη είναι πλήθος απροσδιόριστων υπαρχόντων ως ανασκοπουμένων εντός-εαυτών-, τα οποία ταυτόχρονα εμφανίζονται και εντός-άλλου». «Αυτά σχηματίζουν συναρτήσεις θεμελίων-θεμελιωμένων, που είναι από πολλές απόψεις, τόσο θεμέλια όσο θεμελιώμενα». «Η ανασκόπηση-εντός-άλλου ―του Υπάρχοντος, είναι αδιαχώριστη από την ανασκόπηση-εντός-εαυτού   που είναι το Θεμέλιο,  από όπου  έχει προκύψει το Υπάρχον, που όταν ανασκοπείται-εντός-εαυτού, μπορεί να περιγραφεί ως Πράγμα». «Το Πράγμα ανασκοπούμενο-εντός-άλλου προσδιορίζεται ως συγκεκριμένο, έχοντας μέσα του το Θεμέλιο και την Ύπαρξη που είναι δυο διαφορετικοί όροι μεταξύ τους, έχοντας την ανασκόπηση-εντός-εαυτού απ’τη μεριά του Πράγματος όχι όμως από την μεριά του Εαυτού»].           Και πολλά άλλα.

Συνέπτυξα τις «ανασκοπήσεις-εντός-εαυτού, που είναι συγχρόνως και ανασκοπήσεις εντός-άλλου», για να δούμε πόσο άβολη είναι η ορθολόγηση της αντιφατικότητας.  Τα στάδια αυτοανάπτυξης του Είναι ως έννοια  και οι κατηγορίες των προσδιορισμών  αυτού του είδους, είναι αμφίβολο αν μπορούν να χρησιμοποιηθούν σαν όργανο επιστημονικής έρευνας.  Το μόνο που κάνουν είναι να μας δείξουν μιας αντιφατικότητα φαινομενική  την οποία εμείς γνωρίζουμε ως ουσιαστική.  Όλη λοιπόν αυτή η λογικογλωσσική γραμματεία θέλει να μας πείσει ότι η ουσιαστικότητα την οποία εμείς αντιλαμβανόμαστε είναι ψευδής ενώ η φαινομενική ιδεατότητα που μας προτείνει είναι αληθής.

Η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι συγχρόνως ανασκόπηση-εντός-άλλου αναδύεται ως βασικός μηχανισμός της αντιφακότητας του Νοείν που έχει ως αποτέλεσμα ένα αντιθετικό Ιδεατό Γίγνεσθαι. Αυτό όμως δεν είναι ο τρόπος, με τον οποίον το Ουσιαστικό υλικό Γίγνεσθαι αντανακλάται στη νόηση.  Εγώ νομίζω ότι η προσωκρατική διαλεκτική, όπου το Γίγνεσθαι ως καταλυτικο-συνθετική διαδικασία διαπερνά τα πάντα, κάνοντάς τα αντιφατικές ταυτότητες, είναι ανώτερη απ’την εγελιανή, γιατί περιγράφει ακριβέτερα την φύση και τον κόσμου. Η αντιφατική ταυτότητα των προσωκρατικών ως γεγονός που καταλύεται-συντιθέμενο, δείνοντας έναν τρόπο λειτουργίας σύμφωνο με τα σύγχρονα δεδομένα, μπορεί να γίνει όργανο επιστημονικής έρευνας. Οι “μηχανισμοί” της Λογικής του Χέγκελ, μολονότι δεν μπορεί πια να εκπροσωπούν επιστημονικά το νοητικό γίγνεσθαι πρέπει να οριστούν με έναν άλλο τρόπο, που να ταιριάζει με τη «μηχανική» του DNA, αλλά και του υλικού γίγνεσθαι στη Φύση. Επίσης η μηχανική αυτή πρέπει να συμπίπτει με το ίδιο το Γίγνεσθαι ως Ουσία, δηλαδή την ίδια την αντιφατικότητα ως Ουσία.  Έτσι η έννοια «ξεκίνημα» ως αντιφατικότητα γυμνή, δεν θα μπορεί να είναι αληθινό ξεκίνημα αλλά μια συνέχεια, δηλαδή το ίδιο γίγνεσθαι.

Όλες αυτές οι ανασκοπήσεις είναι περιγραφές της αντιφατικότητας, που δε μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως εργαλείο έρευνας. Γι’αυτό χρειάζεται ένα διαλεκτικό τυπικό όργανο, που προσαρμόζοντας τις υπάρχουσες καταστάσεις μέσα του, ν’αρχίζει τη λειτουργία δίνοντας αποτελέσματα.  Εκεί το σκεπτικό θα πρέπει να διαφέρει απ’το ορθολογικό: Η ουσία εκεί δεν πρέπαι να είναι τ’αντικείμενα, που αλληλεπιδρούν μεταξύ τους έως το σημείο που επιτρέπει η αυτονομία της ταυτότητάς τους. Σε μια Διαλεκτική Υλιστική Τυπική  προσέγγιση  η ουσία είναι  η Αντιφατικότητα,  όπου  όλα  τα  αντικείμενα  και οι αντικειμενικές καταστάσεις, είναι ιδιότητές της. Εκεί οι αιτιακές σχέσεις που απορρέουν από τη μηχανική της αντιφατικής ταυτότητας είναι απεριόριστα πολυδιάστατες. Ακόμα περιέχοντας στην έσχατη δομή τους το Αντιφατικό Στοιχειώδες, (στον πυθμένα της έρευνας), θα περιέχει την κάθε φορά και ένα πρόσωπο του Απείρου, (του Όλου). Έτσι οι καταστάσεις στη Φύση θα εκλαμβάνονται ως εξελικτικά και απειροστικά πολυσήμαντες, που δεν υπακούουν σε τριαδικά σχήματα όπως (θεση-αντίθεση-σύνθεση), χάνουντας ακόμα και αυτήν την απόλυτη αντικειμενικότητά τους. Η κατάσταση αυτή ενώ φαντάζει χαοτική εκφράζοντας το παγκόσμιο χαοτικό γίγνεσθαι, μπορεί να υπαχθεί σε μια νοητική πειθαρχία και λογικούς κανόνες διαφορετικούς από αυτούς του ορθολογισμού. Δηλαδή να οργανωθεί ένας "Αντιφατικός Ορθολογισμός", όπου η "αρχή της Ταυτότητας" να μετετραπεί σε "Αρχή Αντιφατικής Ταυτότητας" και η "Αρχή της Αιτιότητας" σε "Αρχή Αμφίδρομης Αιτιότητας", η οποία σε πλήρη ανάπτυξη θα προεκτείνεται στην αντιφατική αιτιότητα του Όλου.
      ―Στο τρίτο μέρος αυτού του έργου επιχειρώ μια τέτοια αντιφατική περιγραφή.

Β. ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ

§ 131 σελ 284
«Η ουσία οφείλει να φαίνεται. Η εμφάνισή της εντός-εαυτής είναι η αναίρεσή της και η μεταποίησή της σ’αμεσότητα, η οποία ενώ ως ανασκόπηση-εντός-εαυτής είναι υπόσταση (ύλη), ως ανασκόπηση-εντός-άλλης είναι μορφή, αυτοαναιρούμενη υπόσταση. Το ότι εμφανίζεται είναι το χαραχτηριστικό εκείνο, μέσω του οποίου η ουσία διαφέρει απ’το Είναι-μέσω του οποίου είναι ουσία· και η αναπτυγμένη εμφάνιση είναι το φαινόμενο. Άρα η ουσία δεν βρίσκεται πίσω απ’το φαινόμενο ούτε εκείθεν του φαινομένου αλλά ―ακριβώς επειδή η ουσία είναι αυτό που υπάρχει― η ύπαρξη είναι φαινόμενο».

Πρώτη προσέγγιση: Εδώ ένας απρόσεχτος αναγνώστης μπορεί να νομίσει ότι ο Χέγκελ επιτρέφει στην «αντιφατική ουσιαστική τάξη».  Όμως όταν ο Χέγκελ μιλά για «ουσία» εννοεί κάτι άλλο από αυτό που εννοεί ο κάθε άνθρωπος.
      «Η ουσία τεθημένη ως ολότητα είναι θεμέλιο. Το θεμέλιο είναι η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς, η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι και η ανασκόπηση-εντός-άλλου», αν προχωρήσει κάποιος, αναζητώντας την άκρη των «ανασκοπήσεων εντός-εαυτού που την ίδια στιγμή είναι και ανασκοπήσεις εντός Άλλου», δεν πρέπει να ξεχνά πως θα καταλήξει στην «Ουσίαπου είναι η Έννοια ως Τεθημένη έννοια» και τελικά στο Είναι που είναι η έννοια Καθεαυτήν. Επειδή το Είναι, είναι η ουσία που εμφανίζεται εντός εαυτής όντας το φαινόμενο, η ουσία είναι και η ύπαρξη, αλλά είναι και το φαινόμενο αντιληπτό ως έννοια.

Εμείς οι απλοί άνθρωποι, αντιλαμβανόμεθα διαφορετικά την ουσία. Για μας η ουσία είναι κάτι υλικό, που αποκρίνεται στον κόσμο των αισθήσεων, ενώ αντίθετα για τον Χέγκελ ουσία είναι Έννοια. Όμως όταν η ουσία είναι κάτι που στον σύνθετό μας κόσμο, μόνο μέσω των θεωριών της φυσικής μπορεί να γίνει αποδεκτή, κάποιος θα μπορούσε να την ορίσει ως μια έννοια.  Αυτού του είδους η έννοια όμως ανταποκρίνεται σε κάτι που είναι πίσω και πέρα απ’την έννοια ως καθεαυτήν.  Γι’αυτό ο Χέγκελ τονίζει ότι η ουσία δεν είναι πίσω ή εκείθεν των φαινομένων, αλλά η ύπαρξη είναι φαινόμενο· δηλαδή φαινόμενο και η ουσία είναι στάδια της έννοιας. Η φράση αυτή φαντάζει παράλογη, ενώ η «δική μας», όπου η ουσία υπάρχει ξέχωρα από την έννοια φαντάζει λογική. Όμως κάθε διαχωρισμός ουσίας και έννοιας είναι ορθολογικό αίτημα· η Διαλεκτική αποδέχεται τον κόσμο ως ενιαίο Γίγνεσθαι: η Ουσία, η Λογική κι ο Λόγος είναι ένα αδιαχώριστο γίγνεσθαι, όπου κανένα από αυτά δεν μπορεί χωρίς τα άλλα, αλλά τα μάχεται κιόλας.   

Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ δέχεται αυτό το γίγνεσθαι ως ιδεατό, ενώ οι προσωκρατικοί ως υλικό. Η Ιδέα για τους αρχαίους αντανακλάται απ’την αντιφατικότητα που είναι η υλικότητα στο νοείν· και ακριβώς αυτή η αντιφατικότητα είναι η ουσία.  Η θέαση από τον Χέγκελ είναι αντίστροφη.  Αλλά η αντιστροφή αυτή του Χέγκελ δεν θα είχε κανένα νόημα, γιατί το διαλεκτικό γίγνεσθαι μπορεί να γίνει ορατό απ’όλες του τις όψεις. Όμως η πορεία του Είναι μέσα στο Νοείν του εαυτού του, μολονότι φανερώνει μιαν αντιφατικότητα, η οποία βέβαια καλείται συνεχώς στην «τάξη» από την σύνταξη της Αντίθεσης με το Άλλο,  έχει οργανωθεί μέσ’ το Ορθολογικό Λέγειν.  Έτσι πρέπει στο νοείν να υπάρχει το Ξεκίνημα, και η Διαφορική Πορεία εντός και εκτός-εαυτού, που «ανακουφίζεται» ορθολογικά στην Κατάληξη.   Η Διαφορική Πορεία του Χέγκελ μπορεί να έχει όσα σταματήματα κι όσα ξεκινήματα θέλει·  και είναι οθολογική, αφού κάθε τριαδικό σταμάτημα, που θεωρείται στάδιο της αντιφατικής πορείας της έννοιας, είναι μια ταυτότητα ευκαιριακή.  Αυτό δεν μπορεί παρά να έχει ορθολογική χρήση, αφού όλο το σκεπτικό έχει μπεί στο νόημα του Ορθού Λόγου, όπου η Διαλεκτική ακυρώνεται.   Μ’αυτό θέλω να πω ότι ακολουθούνται οι αναλυτικές δομές της ορθολογικής σκέψης  και όχι οι αντιφατικές δομές του Υλικού Γίγνεσθαι, οι οποίες διαλεκτικά τίθενται ως καταλυτικο-συνθέτικές από τον Ηράκλειτο και τον Αναξίμανδρο.

a) Ο κόσμος των φαινομένων.     

§ 132 σελ 285
«Το φαινόμενο ως όν υπάρχει κατά τέτοιο τρόπο ώστε η υπόστασή του έχει άμεσα αναιρεθεί και είναι μόνο ένα στάδιο μορφής. Η μορφή συμπεριλαμβάνει μέσα της την υπόσταση δηλαδή την ύλη,  ως ένα από τα  χαρακτηριστικά της. Το φαινόμενο ως όν έχει έτσι το θέμέλιο του μέσ’τη μορφή ως ουσία του ως ανασκόπηση-εντός-εαυτού σε αντίθεση προς την αμεσότητά του, αλλά το έχει μέσα του σε μιαν άλλην άποψη μορφής.   Αυτό το θεμέλιο του, είναι εξίσου ένα φαινόμενο ως όν, και έτσι το φαινόμενο προχωρεί προς μια απέραντη μεσολάβηση της υπόστασης μέσω της μορφής, άρα επίσης μέσω της μη υπόστασης.  Αυτή η απέραντη μεσολάβηση είναι συνάμα μια ενότητα αυτοσχετισμού  και η ύπαρξη έχει αναπτυχθεί σε μιαν ολότητα, σε έναν κόσμο φαινομένων δηλαδή ανασκοπημένων πεπερασμένων όντων».

Πρώτη προσέγγιση: Η διαλεκτική δεν χωρίζει το Είναι σε ουσία και φαινόμενα, ούτε ξεχωρίζει το Είναι απ’την μορφή. Αλλά ακόμα κι αν το παραβλέψουμε, η Ουσία, το Φαινόμενο, το περιεχόμενο και η Μορφή, διαλεκτικά συνιστούν το Είναι σαν μιαν ενότητα αντιφατικής φύσης, όπου καθένα τους μέσα σ’αυτήν, γεννά το άλλο και γεννιέται απ’αυτό, το επαληθεύει-διαψεύδοντάς το, όντας το εξελικτικό Γίγνεσθαι. Όμως τίποτα απ’όλα αυτά δεν μπορεί ποτέ να γίνει δεκτό ως αφηρημένο, αφού πρέπει πάντα να πατά στα χνάρια μιας συγκεκριμένης αντιφατικής κατάστασης, για να μπορεί να πάρει το ανάλογο αντιφατικό Μέτρο. Αν όμως ορθολογηθεί, τεμαχίζεται σε αντίθετα όπου άλλο είναι η ουσία, άλλο η υπόσταση, άλλο η μορφή και άλλο το φαινόμενο. Η οριοθέτηση που κάνει ο Χέγκελ, όντας αφηρημένη και ιδεατή από τη μια γίνεται εηανάγκης αντιθετική-ορθολογική ευνοώντας τον διαχωρισμό των εννοιών και από την άλλη μέσω των ανασκοπήσεων αντιφατική, έτσι γίνεται ένα όργιο ασάφειας. Όταν οι όροι που διαχειρίζεται κάποιος, είναι αφηρημένοι και το πεδίο πολυσύνθετο, ο καθένας βρίσκει ότι λαχταρά η ψυχή του, εκτός από αυτό που θέλει ο συγγραφέας. 

Δεύτερη προσέγγιση: Στην προηγούμενη παράγραφο περί του κόσμου των φαινομένων, το εννοιολογικό γίγνεσθαι χαρακτηρίζεται έτσι που να φαίνεται ως Αντιφατική Ολότητα, η οποία θα μπορούσε να είναι το Άπειρο με την Αντιφατική του έννοια. Υποβιβάζεται όμως σε συσσώρευση πεπερασμένων, όπου τα φαινόμενα (που μόνο μ’αυτά μπορούμε να έλθουμε σ’επαφή), χαρακτηρισθέντα ως ουσία πλέον, συνιστούν ένα πεπερασμένο προδιαγεγραμμένο  και  φαινομενικό  γίγνεσθαι.  Τα  φαινόμενα  αυτά, μάλλον  είναι  τα αντικείμενα ως αποτέλεσμα του Γίγνεσθαι της Έννοιας. Επειδή αυτά είναι πεπερασμένα, συνιστούν αντιθετικό δυναμικό σύστημα όπου αίρεται η όποια αντιφατικότητά τους, αφού λειτουργώντας το σύστημα μετά από κάποιο σημείο λειτουργίας, αναπαράγει, ατέρμονα αυτόν τον ίδιο τον τετελεσμένο εαυτό του, δηλαδή είναι «κακό» άπειρο.

Τρίτη προσέγγιση: Ο Αριστοτέλης έλυσε αυτό το πρόβλημα διαφορετικά, έδωσε στα πράγματα και τις καταστάσεις ή τα δυναμικά συστήματα, που θα μπορούσαν να θεωρηθούν Ταυτότητες, την Εντελέχειά τους.  Αυτός, μολονότι είχε προτείνει την τυπική λογική, δεχόταν ότι όλα αλλάζουν, όμως τα έβαλε μέσα σε όρια που μπορούν να θεωρηθούν ως ξέχωρα αντικειμενικά συστήματα. Ένα αντικειμενικό σύστημα μπορεί να είναι αναλόγως μια ταυτότητα ή ένα ολόκληρο γίγνεσθαι με τους δικούς του όρους, μαζί με άλλες ταυτότητες που μπορεί να περιέχει. Το λογικό σύστημα που συνίσταται από πεπερασμένα στοιχειώδη, όπως και αν τα χαραχτηρίζει κάποιος, αυτά παίζουν ρόλο ταυτότητας και ως σύστημα όντας αντικειμενικό και ορθολογικά δυναμικό, έχει την εντελέχειά του, όπως ακριβώς είναι και το φαινομενικό γίγνεσθαι του Χέγκελ.
        Το έργο του Χέγκελ, πάσχει από μιαν αντιφατικότητα, που είναι δίγλωσση, που συχνά μετατέπεται σε αντιθετικότητα ακυρώνοντας τη Διαλεκτική του.

b) Περιεχόμενο και μορφή. § 133 σελ 283                                                                                                                                       «Το εκτός-αλλήλων του κόσμου των φαινομένων, αποτελεί μιαν ολότητα και περιέχεται εντελώς μέσ’ τον αυτοσχετισμό του.  Ο αυτοσχετισμός των φαινομένων είναι έτσι εντελώς  προσδιορισμένος, έχει τη μορφή μέσα του κι επειδή είναι μέσα σ’ αυτήν την ταυτότητα, την έχει ως ουσιώδη υπόσταση. Έτσι η μορφή είναι περιεχόμενο·  και μέσα στην αναπτυγμένη της φάση η μορφή είναι ο νόμος του φαινομένου.  Καθόσον αντίθετα η μορφή δεν ανασκοπείται εντός εαυτής ισοδυναμεί με το αρνητικό του φαινομένου, με το μεταβλητό και μη-αυθύπαρκτο· Αυτό το είδος μορφής είναι η αδιάφορη, η εξωτερική μορφή.  Στην αντίθεση μεταξύ μορφής  και περιεχομένου, είναι σημαντικό να διατηρήσουμε κατά νου ότι το περιεχόμενο δεν είναι άμορφο, αλλά έχει τη μορφή του και όμως συνάμα η μορφή του είναι κάτι εξωτερικό προς αυτό. Υπάρχει εδώ ένας διπλασιασμός της μορφής· αφενός η μορφή ανασκοπείται μέσα της  και σαν τέτοια ταυτίζεται με το περιεχόμενο· αφετέρου, δεν ανασκοπείται μέσα της  και τότε είναι η εξωτερική ύπαρξη που αδιαφορεί για το περιεχόμενο. Καθεαυτήν [=δυνάμει] είναι εδώ παρούσα η απόλυτη σχέση της μορφής και του περιεχομένου, δηλαδή η μεταστροφή του  ενός  στο άλλο,  έτσι  ώστε  το  περιεχόμενο  δεν  είναι  άλλο  από την μεταστροφή της μορφής σε περιεχόμενο, και η μορφή δεν είναι άλλο από την μεταστροφή του περιεχομένου σε μορφή.  Αυτή η αμοιβαία μεταστροφή είναι ένας απ’τους πιο σημαντικούς όρους. Αλλά δεν τίθεται εξαρχής παρά μόνο μέσ’την απόλυτη σχέση».

Πρώτη προσέγγιση: Όταν ο Χέγκελ λέει ότι υπάρχει σχέση μορφής και περιεχομένου μιας κατάστασης είναι αρκετό κι όλη η άλλη δαιδαλολογία περιττεύει. Η επισήμανση ύπαρξης εσωτερικής μορφής που ανασκοπείται μέσα της και ταυτίζεται με το περιεχόμενο και εξωτερικής μορφής που όμως αδιαφορεί για το περιεχόμενο, κ.λ.π. είναι αντιδιαλεκτκή   και  μονοδιάστατη.    Στον  οίστρο  του   να   δημιουργεί  αντιθέσεις   και κατηγορίες για να οργανώνει γραμματικό φαινομενικό λογικογλωσσικό αντιθετικό γίγνεσθαι κατακερματίζει τον διαλεκτικό λόγο και το αντιφατικό νόημα της κατάστασης.

Δεύτερη προσέγγιση: Η Δομή του γεγονότος είναι το Περιεχόμενο κι η Μορφή είναι η επιφάνεια της Δομής του γεγονότος. Η Δομή είναι αποτέλεσμα αλυσίδας αντίδρομων αντιφατικών σχέσεων κι η Μορφή δε μπορεί παρά να είναι αποτέλεσμα της λειτουργίας της Δομής.  Επειδή όμως οι αντιφατικές αλληλεπιδράσεις δεν περιορίζονται μόνο στο περιεχόμενο, αλλά προεκτείνονται και στην επιφάνεια ως Μορφή, γι’αυτό υπάρχει η αλληλοδιαμόρφωση κι η αλληλομετατροπή της μορφής και του περιεχομένου (δομής). Η αντιφατικότητα προϋποθέτει μορφή και περιεχόμενο να αλληλο-προεκτείνονται μεταξύ τους, έτσι που σε ακραίες περίσταση, πότε να είναι περιεχόμενο και πότε μορφή. Επίσης η Διαλεκτική προϋποθέτει απεριόριστες αντιφατικές σχέσεις, σε αυτό που θεωρείται αλληλοδιαμόρφωση Μορφής-Δομής, οι οποίες τείνουν ακόμα και προς το άπειρο. Έτσι η αιτιακή αλυσίδα στη διαλεκτική είναι πολυδιάστατα αμφίδρομη, επειδή ο κόσμος είναι απεριόριστα πολυδιάστατος.  Ο περιορισμός μιας κατάστασης σε Μια Αντίθεση και μονοδιάστατη αιτιακή αλυσίδα μπορεί να βολεύει προσωρινά, αλλά τελικά η πίστωση σ’αυτό είναι ακριβή και οι τόκοι γίνονται ασήκωτοι.

c) Η σχέση   § 135 σελ. 290                                                                                                                                         α) «Η Άμεση σχέση είναι η σχέση του Όλου και των Μερών. Το περιεχόμενο είναι το Όλον και συνίσταται από τα μέρη (μορφή), δηλαδή από το αντίθετό του. Τα μέρη διαφέρουν μεταξύ τους· αυτά είναι που έχουν αυθύπαρκτο Είναι. Αλλά δεν είναι μέρη, παρά μόνον καθόσον σχετίζονται ταυτιζόμενα μεταξύ τους, δηλαδή καθόσον συγκροτούν το όλον όταν συναθροίζονται. Αλλά αυτό το συν [=συνάθροιση] είναι το αντίθετο κι η άρνηση του μέρους».

Εδώ ορίζεται η έννοια της αντικειμενικότητας πραγμάτων και καταστάσεων, η οποία αναδεικνύεται ορθολογικά. Διαλεκτικά στην αντιφατική σχέση μέρους και όλου μπορεί τα μέρη αλληλο-προεκτείνονται το ένα στ’άλλο, χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους, συνιστώντας την αντιφατική ενότητα που είναι το όλον. Η αλληλο-προέκταση αυτή που συνιστά το αντιφατικό γίγνεσθαι ως Όλον, συνεχίζεται έως το αντιφατικό στοιχειώδες, το έσχατο υπόβαθρο του κόσμου, όπως έδειξε ο Ζήνων. Κάθε μέρος που υπό συνθήκες θα μπορούσαμε να ονομάζουμε Μορφή, περιέχει εν δυνάμει και εν ενεργεία ένα πρόσωπο του Όλου.  Έτσι το Όλον βυθίζεται με διαφορετικό τρόπο σε κάθε Μέρος αναβαθμίζοντάς το σε κάποια μορφή του Όλου, ενώ το μέρος όντας εν δυνάμει άπειρο προεκτείνεται στο όλον επιστρέφοντας το γενεσιουργό χρέος του σ’αυτό.  Γι’αυτό η σχέση Μέρους και Όλου, δεν μπορεί να είναι αντιθετική, αλλά αντιφατική.  Τα Μέρη διαφέρουν μεταξύ τους, χωρίς να αντίκεινται αλληλο-αναιρούμενα.
      Η αντιφατικότητα πρέπει να αντιμετωπίζεται πάντα, σαν ένα «δομικό μηχανισμό» ταυτότητας, όπου εκπροσωπείται το αντιφατικό γίγνεσθαι της συγκεκριμένης στιγμής.
      Εδώ διαφαίνεται ότι ο Χέγκελ δέχεται ότι το Περιεχόμενο είναι το Όλον ως άθροισμα των μερών, που είναι οι Μορφές. Έτσι όμως βαδίζει έναν δρόμο όπου το περιεχόμενο είναι μια ενιαία, «ποσότητα καθεαυτή» κι οι μορφές είναι «ποιότητες καθαυτές». Αυτές οι ποιότητες όμως για να είναι τέτοιες πρέπει να είναι αναλλοίωτες (γιατί είναι ιδέες), ενώ η ποσότητα πρέπει αλλάζοντας με μέτρο να δίνει υλικό περιεχόμενο στις μορφές. 
    Αυτό όμως είναι ιδεο-ορθολογικά αδύνατο, αφού κάθε Ιδεατό Ένα είναι Καθαυτό, που δεν έχει Δεύτερο για να αθροιστεί. Αλλά ακόμα και στην καθημερινότητα καθένα από δύο μήλα είναι άλλο ουσιαστικά, όπου το Ένα έχει μεν ομοιότητα αλλά όχι ταυτότητα με το Άλλο για να μπορούν να είναι Απολύτως Δύο.

§ 136 σελ 291
β)  «Το ένα-και-το-αυτό αυτής της σχέσης, ο αυτοσχετισμός που υπάρχει μέσα της, είναι λοιπόν άμεσα αρνητικός αυτοσχετισμός και μάλιστα ως μεσολάβηση, κατά την οποία ένα και το αυτό είναι αδιάφορο για την διαφορά και είναι αρνητικός αυτοσχετισμός, ο οποίος απωθεί τον εαυτό του ως ανασκόπηση εντός εαυτού προς τη διαφορά και υπάρχοντας, θέτει τον εαυτό ως ανασκόπηση-εντός-άλλου, ενώ αντίστροφα επαναφέρει αυτή την ανασκόπηση-εντός-άλλου στον αυτοσχετισμό και την αδιαφορία·  αυτή είναι η Δύναμη κι η Εξωτερίκευσή της».

Να λοιπόν ποιό είναι το ποιητικό αίτιο όλων των αλλαγών:  «Είναι η Δύναμη και η Εξωτερίκευσή της, που είναι ο αρνητικός αυτοσχετισμός ο οποίος απωθεί τον εαυτό του ως ανασκόπηση εντός εαυτού προς τη Διαφορά και επειδή υπάρχει, θέτει τον εαυτό του ως ανασκόπηση εντός άλλου».
      Ο Χέγκελ νομίζει ότι η γραμματική σύνταξη της πορείας της έννοιας, μπορεί να γεννήσει τον κόσμο!  Κι αυτό μπορεί να εξελιχθεί όπως ορίζει στην:

§ 136 σελ 292
«Η σχέση του όλου και των μερών είναι η άμεση και γι’αυτό απερίσκεπτη [=μηχανική] σχέση, μια μεταστροφή της ταυτότητας με τον εαυτό, σε διαφορετικότητα. Γίνεται μετάβαση από το όλον στα μέρη κι απ’τα μέρη στο όλον·  τη μια φορά λησμονιέται η αντίθεση  του  ενός  προς  το άλλο,  επειδή λαμβάνεται καθένα τους δι’εαυτό [ξέχωρα], άλλοτε το όλον άλλοτε τα μέρη ως αυθύπαρκτη ύπαρξη.  Ή όταν θεωρείται ότι τα μέρη συνίστανται  μέσα στο όλον  και το όλον  συνίσταται από τα μέρη, εκλαμβάνεται άλλοτε το ένα άλλοτε τα μέρη ως υπόσταση ενώ το εκάστοτε άλλο της υπόστασης ως επουσιώδες. Μέσ’την επιπόλαιη μορφή της η μηχανική σχέση έγκειται στο ότι  τα μέρη είναι  ανεξάρτητα μεταξύ τους και καθένα απ’το όλον.  Αυτή η σχέση μπορεί να υιοθετηθεί κατά την επ’άπειρον πρόοδο στην περίπτωση της διαιρετότητας της ύλης·  τότε πρόκειται για απερίσκεπτη εναλλαγή ανάμεσα στους δύο όρους της.  Ένα πράγμα παίρνεται  τη μια φορά ως όλον κι ύστερα γίνεται μετάβαση στον προσδιορισμό των  μερών·  αυτός ο προσδιορισμός λησμονιέται και ότι ήταν μέρος θεωρείται τώρα ως όλον· έπειτα ο προσδιορισμός του μέρους επανέρχεται πάλι κλπ. επ’άπειρον. Αλλά αν αυτή η απεραντοσύνη εκληφθεί ως το αρνητικό που αυτή είναι, είναι ο αρνητικός αυτοσχετισμός της σχέσης ―η δύναμη, το ταυτό με τον εαυτό του όλον, ως εντός-εαυτού-Είναι― που αναιρείται ως τέτοιο [εντός-εαυτού-Είναι] και εξωτερικεύεται· και αντίστροφα η εξωτερίκευσή του εξαφανίζεται και επανέρχεται στη δύναμη».

Σ’αυτό το εννοιολογικό αντιφατικό γίγνεσθαι που στο πάθος του ο χέγκελ για αντιθετική επιστημονικότητα οργανώνει σε στάδια και κατηγορίες, μπορούμε να παραβάλλουμε την πρόταση του Ζήνωνα για την επ’άπειρον διαιρετότητα της ύλης. Η πρόταση αυτή του Ζήνωνα, είναι το θεμέλιο της διαλεκτικής το οποίο δε συμφωνεί με την εκ περιτροπής εναλλαγή του προσδιορισμού μέρους και όλου. Ούτε μα την αντιθετική ορθολογικότητα που ο Χέγκελ μετατρέπει την αντιφατικότητα. Η σχέση μέρους και όλου είναι μια αντιφατική ενότητα, κατά την οποίαν ότι περιέχεται μέσα της συνιστώντας την, δεν μπορεί να οριστεί ως ξέχωρο και γι’αυτό δε μπορεί με κανέναν τρόπο να ορθολογηθεί. Ο έστω κι ευκαιριακός διαχωριστικός προσδιορισμός, μετατρέπει την αντιφατικότητα που είναι δομική δυναμική του Γίγνεσθαι σε αντιθετικότητα, που περιμένει την εξωτερίκευση της δύναμης όχι εκ των ενδον αλλά εξωτερικά. Αυτό όμως το παραβλέπει συνεχίζοντας να πηδά το χντάκι από την αντιφατικότητα στην αντιθετικότητα αφού στη συνείδησή του με κάποιον τρόπο συμπίπτουν.

 «Παρόλη την απεραντοσύνη της, η δύναμη είναι πεπερασμένη· γιατί το περιεχόμενο, δηλαδή το ένα-και-το-αυτό της δύναμης και της εξωτερίκευσης, είναι κατ’αρχήν μόνο καθεαυτήν [=δυνάμει], αυτή η ταυτότητα· οι δυο όροι της σχέσης δεν είναι κανένας δι’εαυτόν [=ξέχωρα], η συγκεκριμένη ταυτότητα αυτού-του-ενός-και-του-αυτού, δεν είναι ακόμα ολότητα.  Άρα είναι διαφορετικοί ο ένας για τον άλλο κι η σχέση τους πεπερασμένη. Η δύναμη λοιπόν χρειάζεται μια διέγερση απ’ Έξω·  ενεργεί τυφλά· και εξ αιτίας αυτής της ατέλειας της μορφής, είναι και το περιεχόμενο περιορισμένο και τυχαίο. Το περιεχόμενο δεν ταυτίζεται ακόμα αληθινά με τη μορφή, δεν υπάρχει ακόμα ως έννοια ή σκοπός·  δηλαδή  δεν είναι ακόμα κάτι καθαυτό προσδιορισμένο. Αυτή η διαφορά, είναι εξαιρετικά ουσιώδης μα δυσνόητη· θα προσδιοριστεί καλύτερα όταν φτάσουμε στην έννοια του σκοπού. Αν παραβλεφθεί, οδηγεί σε σύγχυση να συλλαμβάνεται ο θεός σαν δύναμη, μια σύγχυση που έχει υποπέσει ο θεός του Herder».

Εδώ ψυχανεμίζεται την αντιφατική δυναμική του πεπερασμένου, που είναι το εν δυνάμει άπειρο και που βέβαια ως δυναμικό το άπειρο μόνον έτσι μπορεί να υπάρχει, αφού ως άπειρο καθαυτό είναι τετελεσμένο κι αδρανές όντας ένα κακό, νεκρό άπειρο. 

Η άποψη του Χέγκελ ότι το περιεχόμενο μπορεί κάποια στιγμή να μην ταυτίζεται ακόμα με τη μορφή, είναι άτοπη. Μορφή και περιεχόμενο συνιστούν μιαν αδιάρηκτη αντιφατική ενότητα.  Μα τότε η διαλεκτική χάνει όλη της αντιθετική και ιδεαλιστική σχολαστική θεωρητική “επιστημονικότητα” της κατρακυλώντας στην προσωκρατική συνοπτικύ υλικότητα η οποία ως υλιστική παίρνει ουσιαστική μορφή στην επιστημονική πρακτική και στην καθημερινότητα.

§ 137 σελ 296
«Η δύναμη είναι ένα όλον που ιδωμένο καθεαυτό [=ενδόμυχα] είναι αρνητικός αυτοσχετισμός· ως τέτοιο όλον έγκειται στο ότι απωθείται απ’τον εαυτό του κι εξωτερικεύεται.  Αλλά επειδή αυτή η ανασκόπηση-εντός-άλλου που αντιστοιχεί στη διάκριση των μερών απ’το όλον, είναι επίσης ανασκόπηση-εντός-εαυτού, αυτή η εξωτερίκευση είναι η μεσολάβηση [το μέσον], μέσω της οποίας η δύναμη επιστρέφει στον εαυτό της, υπάρχει ως δύναμη. Αυτή η ίδια η εξωτερίκευση αναιρεί τη διαφορετικότητα των δύο πλευρών της σχέσης, και θέτει την ταυτότητα που συγκροτεί καθεαυτήν [=δυνάμει] το περιεχόμενο. Η αλήθεια της δύναμης λοιπόν είναι η σχέση της οποίας οι δυο πλευρές διαφέρουν μόνο ως κάτι εσωτερικό από κάτι εξωτερικό».

Πρώτη προσέγγιση:   Ο Χέγκελ την αντιφατική σχέση μέρους και όλου, αναλύει σε δυο αντίθετα (θετικό και αρνητικό) κι όταν δίνει το χαρακτήρα του θετικού κάπου, θεωρεί ότι έχει το δικαίωμα ν’αντιφάσκει, εξομοιώνοντάς το με το αντίθετό του.  Έτσι βλέπουμε συχνά, με την βοήθεια «της ανασκόπησης εντός εαυτού, που είναι την ίδια στιγμή ανασκόπηση εντός άλλου» να περνά από το ένα χαραχτηριστικό στο αντίθετό του, χωρίς να υπολογίζει ότι η αφηρημένη αυτή διαδικασία μπορεί σε συγκεκριμένες καταστάσεις να εκτρέπεται σε σοφιστική, δημιουργώντας ασάφειες και συγχύσεις. Ο διαλεκτικός διανοητής πρέπει να προσέχει πολύ τα διαχωριστικά όρια Διαλεκτικής και Σοφιστικής, γιατί υπάρχουν πανίσχυροι αντίπαλοι που το καθήκον τους είναι με το μέρος του ορθολογισμού και με το δίκιο τους παραμονεύουν.

Δεύτερη προσέγγιση:  Ακόμα αυτό γεννά το ερώτημα "πως είναι δυνατή η ώθηση της σχέσης, αρνητικού και θετικού σε συνθετική διαδικασία"; Τι ωθεί τα αντίθετα να γεννούν γίγνεσθαι;  Αμέσως δίνεται η απάντηση:  «Το όλον των μερών είναι η δύναμη, που ως αρνητικός αυτοσχετισμός, απωθεί τον εαυτό του και Εξωτερικεύεται».
     Έχουμε μιαν αλυσίδα προσδιορισμών, που ξεκινώντας από τον προσδιορισμό της έννοιας  καθαυτής,  γεννιέται  αυτόματα  η ανάγκη  περάσματος στο  άλλο  (το αντίθετο)
που ήδη «άλλαξε» με τον προσδιορισμό «καθαυτόν». Ο προσδιορισμός ο ίδιος ορίζεται απ’τον Χέγκελ ως ενεργός δύναμη, γιατί περιέχει μέσα του την αντίφαση που μπορεί,  σύμφωνα με το σκεπτικό του, να δώσει Γίγνεσθαι. Κι επειδή η αντίφαση στον Χέγκελ χωρίζεται σε αντίθετα, όταν προσδιορίζεται κάτι, αυτό σχετίζεται με το αντίθετό του. Τόσο απλά! Κι έτσι ο Χέγκελ «δικαιούται» να περνά αναπάσα στιγμή απ’το αρνητικό στο θετικό, από το σύνθετο στο απλό κι από το ένα στα πολλά δημιουργώντας ένα αδικαιολόγητο νοητικό κομφούζιο. Το κομφούζιο αυτό με τη λογικο-γλωσσική του σύνταξη, μολονότι ποιητικό, έχει αποτέλεσμα μιαν άχρηστη συσσώρευση ορισμών που τον  κάνει  να νοιώθει  ασφαλής,  αφού του  είναι  αναγκαίοι  για να  αντιθετικοποιεί την αντιφατικότητα. Έτσι με την αντιθετικότητα μπορεί να προϋποθέτει ―Μιαν Αρχή, Μέρη και Ένα Τέλος―. 
    Δίνει λοιπόν στο σκεπτικό του καί το κύρος μιας επιστημονικότητας που ήταν αποδεκτή στην εποχή του καί τη θεολογική έκβαση που αναμένει η Αρχιεπισκοπή!
―Εγώ μπορώ να αμφιβάλλω καί για την αξία της επιστημονικότητάς του, αφού οι «αρχές της διαλεκτικής του», μολονότι έκαναν μεγάλο πάταγο λόγω του μαρξιστικού ρεύματος, δεν μπόρεσαν να γίνουν οδοδείκτης επιστημονικής έρευνας, αφού το γαϊτανάκι του αφηρημένου όταν πατά στο συγκεκριμένο απογυμνώνεται. Αλλά όμως ούτε ως θεολογία βοήθησαν, τους πιστούς να γίνουν «πιστότεροι».

§138 σελ 296
γ) «Το εσωτερικό είναι το θεμέλιο  όταν στέκεται ως σκέτη μορφή της μιας πλευράς του φαινομένου και της σχέσης ή η κενή μορφή της ανασκόπησης-εντός-εαυτού. Έναντι τούτου στέκεται η ύπαρξη επίσης ως μορφή της άλλης πλευράς της σχέσης, με το κενό χαραχτήρα της ανασκόπησης-εντός-άλλου, ως κάτι εξωτερικό.  Αλλά το εσωτερικό και το εξωτερικό ταυτίζονται· η ταυτότητά τους είναι μια ταυτότητα, που έχει οδηγηθεί σε πληρότητα· είναι το περιεχόμενο, που είναι η ενότητα της ανασκόπησης-εντός-εαυτού και της ανασκόπησης-εντός-άλλου, που έχει τεθεί μέσ’την κίνηση της δύναμης.  Οι δύο ανασκοπήσεις είναι μία και η αυτή ολότητα, και αυτή η ενότητα τις καθιστά περιεχόμενο»… «Κατά πρώτον λοιπόν, το εξωτερικό είναι το ίδιο περιεχόμενο με το εσωτερικό.  Ότι είναι εσωτερικά, υπάρχει και εξωτερικά και το αντίθετο. Το φαινόμενο δεν δείχνει κάτι που δεν υπάρχει μέσα στην ουσία, και μέσ’την ουσία δεν υπάρχει τίποτα που να μην εκδηλώνεται».

Πρώτη προσέγγιση: Εδώ, όσα θεωρούσε ότι μπορούν να οριοθετηθούν ως ξέχωρα, συνιστούν πλέον  μιαν αντιφατική ένοτητα,  όπου "εσωτερικό κι εξωτερικό" ταυτίζονται, αποκτώντας με την κίνηση της δύναμης την έννοια του περιεχομένου.  Αυτό ενώ φαίνεται διαλογικά μη επιληψιμο, δίνει σαφή αναφορά στην αντιθετική ορθολογική αντικειμενικότητα η οποία με την “κίνηση της δύναμης” επιβεβαιώνεται, χωρίς να προσθέσει κάποια δυναμική ώθηση στον άρτια υπάρχοντα ορθολογισμό. Έτσι η διαλεκτική του κυλώντας προς τα κάτω βρίσκει τη θέση της στο διαφορικό ορθολογικό γίγνεσθαι.  Το περίεργο είναι, ότι μεγάλοι διανοητές ακόμα και σήμερα, δέχονται ως διαλεκτική αυτές τις ορθολογικές δυναμικές διεργασίες, πολλοί απ’τους οποίους αυτοπροσδιορίζονται μαρξιστές. Και μη μπορώντας να δεχτούν έναν μαρξισμό χωρίς διαλεκτική αλλά και μη κατανοώντας ότι η διαλεκτική είναι αντιφατική, ανακουφίζουν τη σκέψη τους στον ορθολογισμό δυναμικών αντικειμενικών συστημάτων.

Δεύτερη προσέγγιση: Η μετατροπή του υλικού γίγνεσθαι σε φαινομενικό γίγνεσθαι της ιδέας κι η εξ’ανάγκης μετατροπή όλου του διαλογικού γίγνεσθαι στην καθαρή περιπέτεια του νοείν έχει αλλοιώσει όλα νοήματα. Αυτά απ’τη μια θέλοιν πολλούς προσδιορισμούς για εκφράσουν αυτό που θέλει ο Χέγκελ αλλά απ’την άλλη ο αναγνώστης έχοντάς τα στο νου όπως ήταν, αν δεν βαδίσει σε όλη την ακολουθεία των προσδιορισμών του θα χάσει το δρόμο. Έτσι ο “επιστημονικός” διαχωρισμός της αντιφατικότητας σε στάδια και ορθολογικές κατηγορίες δημιουργεί  αυτό  το  δύστροπο  κομφούζιο των προσδιορισμών του ανασκοπημένου-εντός-εαυτού που είναι ανασκοπούμενο-εντός-άλλου Αυτό που είναι το εσωτερικό αλλά την ίδια στιγμή κι εξωτερικό, που είναι περιεχόμενο αλλά και μορφή, αλλά που υπό συνθήκες ορίζονται από το είδος της ανασκόπησης, που δεν είναι κιόλας μορφή αλλά μόνον περιεχόμενο, που συμπίπτουν αλλά διαφέρουν κιόλας, δεν χάνουμε (δικαιολογημένα) το μόνον εμείς λογαριασμό, αλλά νομίζω ότι τον χάνει κι αυτός ο ίδιος.
      Η αντιφατικότητα είναι μια σεμνή και συνοπτική υλική διαδικασία, που όταν τη γεμίσεις με χαϊμαλιά, εκπορνεύεται και στρέφεται ενάντια στον εαυτό της.

Τρίτη προσέγγιση: Όλη αυτή η συζήτηση μπορεί να λεχθεί πιο σεμνά: Κάθε τι (πράγμα, γεγονός ή κατάσταση), όντας καταλυτικισυνθετικό έχει φύση αντιφατική, ό,τι λοιπόν μπορεί να χαραχτηριστεί εσωτερικό, δομή ή περιεχόμενο, είναι ανάγκη την ίδια στιγμή να συνυπάρχει μ’αυτό που μπορεί να χαραχτηριστεί αντίθετό του.  Όπως έχουμε αναφέρει, στη διαλεκτική τα αντίθετα αλληλο-προεκτείνονται το ένα στ’άλλο χωρίς να αφήνουν περιθώριο απαραβίαστο μεταξύ τους, συνιστώντας έτσι αντιφατική ενότητα, έτσι κάθε γεγονός, πράγμα ή κατάσταση, είναι μια αντιφατική ισορροπία δομής-μορφής-εσωτερικού-εξωτερικού, που παίρνει συγκεκριμένη μορφή πάντα ως Μέτρο ισορροπίας μιας σειράς απεριόριστων αντιφατικών στοιχειωδών που την συνιστούν.
       Αυτή η αφηρημένη και συνοπτική περιγραφή όμως μπαίνοντας στην “μηχανική” της σύγχρονης και εμπράγματης επιστήμης, βέπουμε ότι “ως εκ θαύματος” λειτουργεί. Επειδή όμως οι επιστήμονες έχουν από γεννησοπάνια τους σιτιστεί στο τραπέζι του ντετερμίνισμού δεν μπορούν να είναι τόσο επαναστάτες και να τοποθετίσουν στη θέση του ορθολογισμού και του ντετερμινισμού την προσωκρατική διαλεκτική, ίσως γιατί δεν την γωρίζουν, (θεωρώντας διαλεκτική την εγελιανή που του είναι άχρηστη) ή ακόμα κι αν τη γνωρίζουν, γεννιέται ένα τεράστιο θέμα αναπροσαρμογής όλων όσων γνωρίζαμε μέχρι σήμερα.  (Αυτό πραγματεύομαι στο Τρίτο Μέρος αυτής της εργασίας με τίτλο “Αντιφατική Μοναδολογία και Οικουμενική Βιοχαρτογραφία”.

ΥΠΕΝΘΥΜΙΣΗ:
Αν οι μεγάλοι ιδεαλιστές σοφοί, Πλάτων, Καντ, Χέγκελ, Χάιντεγκερ, Χούσερλ, κ.λπ. ζούσαν στην εποχή μας, δε θα είχαν αναλώσει τις δυνάμεις τους σε τόσο σπουδαία και μεγαλοφυεί λάθη. Ο Κόσμος των Ιδεών κι η “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα ως επιστημονική βάση της μεταφυσικής”, η “φαινομενική πορεία της έννοιας του γίγεσθαι των ιδεών” και η “οποια ιδεαλιστική ενδοϋπαρξιακή εννόηση του όντος”, δεν θα απασχολούσαν  αυτούς  τους  μεγάλους  σοφούς, ως απαντήσεις στα ερωτήματα περί του Είναι και του Γνωρίζειν. Σήμερα όλ’αυτά έχουν υπερφαλαγγιστεί απ’την επιστήμη της νευροφυσικής με αδiάβλητο τρόπο, μέσω της «ανάγνωσης» του ανθρώπινου DNA.
     Η Μεταφυσική Αυτή ως επιστήμη με τη σύγχρονη επιστημονική προσέγγιση, δεν μπορεί πλέον παρά να είναι άκρως «Φυσική». Κάθε είδους Μεταφυσική, τουλάχιστον στην διάσταση που την συνέλαβαν οι ευρωπαίοι ιδεαλιστές σοφοί, είναι άκυρη. Έτσι το έσχατο καταφύγιό της είναι ο μυστικισμός ή ο σύγχρονος φιλοσοφικός παραλογισμός ως φιλοσοφία και ιδεολογία.

ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΗ Α΄:  Είναι απολύτως σίγουρο ότι πολλές προτάσεις από το έργο αυτό του Χέγκελ έχω παρανοήσει. Άλλωστε δεν νομίζω να υπάρχουν αρκετοί μελετητές που έχουν  κατανοήσει  το έργο  του πλήρως.  Όμως οι βασικές προτάσεις  αλλά και η κυρίως ακολουθεία του έργου του τελικά με δικαιώνει.   Η Επιστήμη της Λογικής του Χέγκελ δεν είναι ούτε Επιστήμη, ούτε Λογική, ούτε Διαλεκτική. Είναι η ανοδική πορεία του Νοείν στο Απόλυτο που δεν μπορεί παρά να είναι ο Θεός, κάτι αδιάφορο για την επιστήμη και τη φιλοσοφία σήμερα.  Όμως είναι ένα από τα μεγαλύτερα έργα τέχνης της υψηλής νόησης που δικαιούται μελέτης και σεβασμού, όπως το έργο του Καντ και άλλων μεγάλων ιδεαλιστών φιλοσόφων.

ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΗ Β΄:   Στη διάρκεια της κριτικής της εγελιανής αντιφατικότητας που κατά τη γνώμη μου είναι μια δυναμική ορθολογική αντιθετικότητα έδειχνα με ενοχλητική επιμονή την θεμελιακή διαφορά της αντιφατικότητας με την αντιθετικότητα, όπου τα αντιθετικά διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα έσχατα όρια μεταξύ τους, ενώ τα αντιφατικά διαλέγονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους.  Στο επόμενο καφάλαιο θα προσπαθήσω να δικαιολογήσω τους μηχανισμούς της αντίφασης που συμφωνούν με την προηγούμενη περί αντιφατικότητας πρόταση.