ΠΕΡΙ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑΣ, ΠΕΡΙ ΧΡΟΝΟΥ, ΠΕΡΙ ΧΑΟΣ, ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΝΤΕΡΡΙΝΤΑ

ΜΙΚΡΑ ΔΟΚΙΜΙΑ ΠΕΡΙ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑΣ, ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ, ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΧΑΟΥΣ, ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΝΤΕΡΡΙΝΤΑ.

Λόγος:
Αμφιβάλλω για όλα, εκτός από το ότι αμφιβάλλω! Επειδή όμως γι’αυτό το οποίο είμαι σίγουρος είναι ότι Εγώ αμφιβάλλω, -Εγώ Nοώ-, έτσι: “Εγώ Νοώ, άρα Εγώ υπάρχω!
Αντίλογος:
Αμφιβάλλω, σημαίνει ότι αμφιβάλλω για Κάτι. Αμφιβάλλω για Κάτι, σημαίνει ότι έχοντας κάποιες εκ των προτέρων νοητικές καταβολές, προσλαμβάνω εν αμφιβολία τα εμπειρικά μηνύματα που μου στέλνει το Κάτι για το Ποιόν του οποίου αμφιβάλλω. Δέχομαι όμως ότι υπάρχει αυτό το ίδιο το Κάτι, για τo υπάρχειν του οποίου δεν αμφιβάλλω, αλλά ούτε για το υπάρχειν αυτών των εκ των προτέρων νοητικών καταβολών αμφιβάλλω.
     Έτσι πάνω στη βεβαιότητα ότι Υπάρχει αυτό το Κάτι για το Ποιόν του οποίου αμφιβάλλω, μπορεί να οικοδομηθεί μια λογική με την οποία θα οργανωθεί η σκέψη μου. Η λογική αυτή είναι σύμφυτη με την αντίληψή μου για τη βεβαιότητα του υπάρχειν αυτού του κάτι, αλλά και με την αμφιβολία για τη φύση της ύπαρξής του, όπως επίσης για τη βεβαιότητα του υπάρχειν ενός "εκ των προτέρων γνωστικού μηχανισμού" αλλά με την αμφιβολία των δομών αυτού του μηχανισμού.
Γιατί: Όταν αμφιβάλλω για την αξία των εμπειριών που λαμβάνω από το περιβάλλον, εκ της αποδοχής μου ως αμφιβάλλων γι'αυτές, πρέπει να κάνω δεκτή την ύπαρξη κάποιων ουσιών πίσω από αυτές, αλλά και την ύπαρξη ενός εκ των προτέρων μηχανισμού γνωστικής δυνατότητας ώστε να έχω κάποιες εσωτερικές αντιστοιχίες για την επεξεργασία των εμπειριών που δέχομαι.  Εξ ορισμού λοιπόν, με την ίδια την αμφιβολία μου για την αξία των εμπειριών που λαμβάνω, αποδέχομαι τον διαχωρισμό ενός κόσμου αιωνίων ουσιών, τις οποίες δεν γνωρίζω αφού δε μπορώ να έλθω σε άμεση επαφή και των φαινομένων τους, που έρχομαι σε άμεση επαφή. Ο διαχωρισμός αυτός προϋποθέτει ότι οι ουσίες αυτές είναι αιώνιες κι αναλλοίωτες, γιατί αν αυτές βρίσκονταν σε συνεχή αλλαγή η φαινομενικότητά τους θα ήταν η ίδια η πραγματικότητα.  Tις εμπειρίες που λαμβάνει ο άνθρωπος απ'τα φαινόμενα, επεξεργάζεται νοητικά με τον εκ των προτέρων γνωστικό μηχανισμό που διαθέτει, ο οποίος μηχανισμός μπορεί μετά από κάποια εμπειρική συσσώρευση να οργανωθεί σε κάποια λογική. Η λογική που στηρίζεται στην ύπαρξη αγνώστων εσχάτων καθαυτών υλικών ή ιδεατών ουσιών πίσω απ'τα φαινόμενα, δηλαδή πίσω από την αμφίβολη και φαινομενική παρουσία του Kόσμου, είναι ο Oρθολογισμός.
    Αμφιβάλλοντας λοιπόν για την αλήθεια του φαίνεσθαι του κόσμου, δεν αμφιβάλλω για την ύπαρξη ενός άλλου κόσμου πίσω από τα φαινόμενα, ούτε για την Ορθολογική διαδικασία, ούτε για έναν "εκ των προτέρων γνωστικό μηχανισμό" που αξιοποιεί τις εμπειρίες.
    Η πρόταση λοιπόν ότι “αμφιβάλλω για όλα, άρα το μόνο που δέχομαι αναμφίβολα είναι η αμφιβολία μου”, είναι υπερβολική και δε μπορεί να σταθεί πάνω της ένα ολόκληρο φιλοσοφικό ρεύμα χωρίς προϋποθέσεις πιο αμφίβολες απ'την ίδια την αρχική αμφιβολία. Οι αποδοχές αυτές που ο αμφιβάλλων, ως αμφιβάλλων, υποχρεούται να κάνει δεκτές, αναιρούν την αμφιβολία για άλλα τα οποία είναι πιο πολλά από αυτά για τα οποία δεν αμφιβάλλει, ενώ θα έπρεπε να αμφιβάλλει πρώτα απ’όλα γι’αυτά. Δηλαδή ενώ δεν αμφιβάλλει για την ύπαρξη δύο κόσμων, ενός φανερού "φαινομενικού" κι ενός κρυφού "αληθινού", ούτε για την αποδοχή του ορθολογισμού ως τρόπου κατανόησης του κόσμου, αλλά ούτε για τους όποιους εκ των προτέρων μηχανισμούς του Εγώ, της Συνείδησης και της Νόησης, αμφιβάλλει για ό,τι εισπράττει μεσώ της καθημερινής εμπειρίας ψάχνοντας με εμβρίθεια πάντα για κάτι βαθύτερο και κρυμμένο, χαρακτηρίζοντας το φανερό ως φαινομενικό και αναληθές.

Ο Παρμενίδης ήταν ο πρώτος που μίλησε για την φαινομενολογία.  [Σύμφωνα με τον Παρμενίδη ο κόσμος παρουσιάζεται στην νόηση με δύο τρόπους: Ο πρώτος, ο αληθινός που είναι ο κόσμος του "Εόντος" του υπάρχοντος και ο δεύτερος, που είναι ο φθαρτός και φαινομενικός, ο διάκοσμος. Στον πρώτο η διαδικασία της νόησης ακολουθεί το Εόν, το Είναι, το Υπάρχειν και είναι ο Ορθολογισμός.  Εκεί το Μη-Είναι, δηλαδή αυτό που δεν υπάρχει, αποβάλλεται από τις διαδικασίες της λογικής ως αντιφατικό και αναληθές. Με αυτόν τον τρόπο η νόηση μπορεί να υπερβεί όλες τις παγίδες του Γίγνεσθαι της αντιφατικής φαινομενικής καθημερινότητας και να φτάσει στην καρδιά της αταλάντευτης αλήθειας, δηλαδή στην ίδια την Ουσία. Στο δεύτερο τρόπο που είναι αυτός της καθημερινότητας, ο φθαρτός, ο απατηλός, δηλαδή η αντιφατική-φαινομενική αντανάκλαση της πραγματικότητας, τα γεγονότα Είναι-Μη Όντας και έτσι η λογική διαδικασία περιέχει μέσα της το σφάλμα του Μή-Είναι, το οποίο είναι η αντίφαση καθαυτή και όπως έχει καθήκον δεν μπορεί να υπάρχει. Επειδή λοιπόν εκεί ο κόσμος γίνεται αντιληπτός ως φαινομενικό αντιφατικό γίγνεσθαι, σύμφωνα με τον Παρμενίδη, μπορεί να λειτουργήσει η Διαλεκτική σκέψη, η οποία περιέχοντας το Μη-Είναι, στο βάθος η αλήθεια της διαφεύγει].

Ο Ορθολογισμός:
Ο Παρμενίδης πρότεινε μια σειρά από λογικές αρχές οι οποίες ήταν βασικές για την αριστοτελική  λογική τυπικότητα:
Α)  Μόνο το Είναι υπάρχει, το Μη-Είναι όπως έχει καθήκον δεν μπορεί να υπάρξει όντας η αντίφαση γυμνή και γι'αυτό απορριπταία από τον ορθό λόγο.  Ο όρος αυτός ενώ φαντάζει ταυτολογικός δεν είναι, αφού στρέφεται κατά της Αντιφατικής Λογικής του Ηράκλειτου, η οποία σύμφωνα με τον Παρμενίδη, δέχεται ότι ο κόσμος και τα πράγματα Είναι-ΜηΌντας.   Έτσι παρουσιάζεται ως φαινομενικό γίγνεσθαι της αντιφατικής καθημερινότητας με την οποία ερχόμαστε σε άμεση επαφή και που τελικά είναι απατηλή γιατί περιέχει μέσα της το Μη-Είναι.
     Εδώ μ'έναν επεξηγηματικό τρόπο, παρουσιάζονται η αρχή της ταυτότητας και η αρχή της μη αντίφασης.  Επειδή Κάτι μπορεί μόνο να Είναι (χωρίς Μη-Είναι μέσα του), γι'αυτό στο βάθος η Ταυτότητα κάποιου με τον εαυτό του δεν μπορεί να αλλάζει. Δηλαδή κάθε τι στο βάθος του είναι Απόλυτα Ταυτό με τον εαυτό του.  Από κει απορρέει και η αρχή της Μη-Αντίφασης, αφού κάτι όντας Ταυτό με τον εαυτό του, δεν μπορεί να Είναι-ΜηΌντας.
Β)  Επειδή μόνο το Είναι υπάρχει, ενώ το Μη-Είναι και η αντίφαση δεν υπάρχει, ο κόσμος είναι μόνο τώρα και δεν έχει που αλλού να πάει, έξω από το Είναι. Έτσι ούτε Γίγνεσθαι ούτε Όλλυσθαι αληθινά μπορεί να υπάρξει. Ο κόσμος λοιπόν περιέχεται μόνο μέσα στο Είναι το οποίο είναι τετελεσμένο, πεπερασμένο, σφαιρικό και κλειστό.   Αν λοιπόν κάτι φύγει από κάποια θέση έχει καθήκον να ξαναεπιστρέψει εκεί που ξεκίνησε (μ'αυτό συμφωνεί κι ο Αϊνστάιν: "αν κάτι κινείται ομαλά και ευθύγραμμα στο σύμπαν υποχρεούται κάποτε να επιστρέψει στη θέση που ξεκίνησε").
Γ)  Επειδή το σύμπαν είναι κλειστό και τετελεσμένο, αφού μόνον Είναι, δεν υπάρχει μέρος του κόσμου που να μην ανταποκρίνεται στον ορθό λόγο. Δηλαδή ο κόσμος ως Ουσία έχει μέσα του γεγραμμένη Νόηση και Λόγο, γι’αυτό όλες οι συγκριτικές διαδικασίες, όπου τα όμοια ανήκουν σε συγγενή ομάδα (κατηγορία) ενώ τα ανόμοια όχι, δηλαδή οι συνθετικές και αναλυτικές διεργασίες του ορθολογισμού, μπορούν να θεωρούνται έγκυρες και να μπορούμε με βεβαιότητα με τη χρήση τους να φωτίζουμε από τα γνωστά, τα άγνωστα.  Έτσι λοιπόν "το Είναι, το Νοείν και το Λέγειν συμπίπτουν".

[Ο Ορθολογισμός λοιπόν είναι η Λογική που προϋποθέτει ότι ο αληθινός κόσμος δεν είναι ο αντιφατικός και φαινομενικός που ερχόμαστε σε άμεση επαφή, αλλά αυτός που είναι πίσω από τα φαινόμενα, ο αληθινός και κρυμμένος. Αυτός αποκαλύπτεται με τον Ορθολογισμό, ο οποίος αρνούμενος το Μη-Είναι και τις αντιφάσεις του φαινομενικού καθημερινού κόσμου και πατώντας μόνο πάνω στο Είναι, μπορεί να φτάσει στην καρδιά της Αταλάντευτης Αλήθειας.  Για τον αντιφατικό και φαινομενικό κόσμο μπορεί να χρησιμοποιηθεί η Διαλεκτική Λογική, αλλά αυτή είναι αναληθής, αφού πατά συγχρόνως και στο ανύπαρκτο Μη-Είναι].

Η φαινομενολογία: 

Μετά το έργο του Καντ, τα φαινόμενα αναδύονται σαφώς αποδεκτά ως αντικειμενικά, ενώ τα πράγματα καθαυτά, θεωρούνται υπαρκτά μεν, μη γνώσιμα δε. Άρα σύμφωνα μ'αυτόν, αυτό που μπορεί να στηριχτεί η ανθρώπινη γνώση είναι ο εκ των προτέρων γνωστικός μηχανισμός που διαθέτει, ο οποίος εξελίσσεται σε Συνείδηση και Καθαρή Λογική (ορθολογισμό).  Με την φαινομενολογία του Χέγκελ, η οποία έχει παρμενίδεια καταγωγή, η έννοια των φαινομένων προσδιορίζεται ξανά. Τα φαινόμενα παίρνουν ιδεατή αλλά και αντιφατική διάσταση, επίσης άσχετα αν δεν το διασαφηνίζει απόλυτα, δέχεται την ύπαρξη πραγμάτων κάποιου καθαυτού κόσμου, που δεν αντιφάσκουν. Σύμφωνα με τα λόγια του: “ο κόσμος των πραγμάτων, δεν μπορεί να χρεωθεί με την αδυναμία της αντίφασης, αλλά είναι η σκέψη που αντιφάσκει”.  Η λογική λοιπόν για τον Χέγκελ έχει εξαρχής αναντιστοιχία με την υλική ουσία. Απ’την άλλη όμως ορίζει ασαφώς, την ύπαρξη μιας άλλης εσωτερικής ουσιαστικότητας, που αφορά το Νοείν. Αυτή η εσωτερική αντιφατική ουσιαστικότητα, είναι ένας βηματισμός για μιαν άλλου είδους “εκ των προτέρων γνωστικής δυνατότητας”, αλλά και μιαν άλλη Λογική από τον ορθολογισμό. Ο Χέγκελ, παρακάμπτοντας τα αναπάντητα ερωτήματα που έθεσε ο Πλάτων στον "Παρμενίδη" του, μέσω της φαινομενολογίας του  οδηγεί το νοείν στο Απόλυτο Είναι, που ασαφώς κάποιες φορές γίνεται Απόλυτο Εγώ, ως Καθαρή Συνειδητότητα του Είναι.

Η φαινομενολογία ως συγκεκριμένη φιλοσοφία της αμφιβολίας, γενικά ξεκινά πατώντας στις Πυρρώνειες αντιλήψεις της αρχαιότητας, όπου ο Νοών δεν μπορεί αληθινά να έχει κάποια εκ των προτέρων δογματική αποδοχή για τη διερεύνηση του κόσμου, αφού αμφιβάλλει για όλα. Η στάση αυτή ονομάζεται εποχή, (epoche, σύμφωνα με τον Χούσσερλ), αφού ο αποδεχόμενος αυτή την άποψη, “επέχει”, κρατά αποστάσεις από τον κάθε δογματισμό. Αποδέχεται την ύπαρξη του κόσμου, αλλά ασκεί στάση αρρεψίας, δηλαδή δεν αποφαίνεται τηρώντας κάποια στάση αναμονής αλλά και άρνησης προς όλες τις προηγούμενες δογματικές τάσεις, δρώντας σύμφωνα με τις ανάγκες της κάθε συγκεκριμένης περίπτωσης.

Στον σύγχρονο κόσμο γεννιέται η αντίληψη της σύγχρονης φαινομενολογίας, όπου όλοι μιλάνε για ουσία και φαινόμενα έως τη στιγμή που η Φαινομενολογία ορθώνεται με τον Χούσσερλ ως θεωρία καθαυτή.   Σύμφωνα με τον Χούσσερλ η έως τότε επιστήμη και μαζί της η φιλοσοφία αφήνει ένα κενό γενικότερης αμφιβολίας, αφού ούτε το ποιόν του καθαυτού κόσμου είναι αναμφισβήτητο, ούτε η αξία της εμπειρίας, ούτε η όποια δογματική «φυσική στάση» απέναντι στο φαίνεσθαι του κόσμου. Το μόνο αναμφισβήτητο για τους Ντε Καρτ, Καντ, Χέγκελ και Χούσσερλ είναι το Νοόν Εγώ, το οποίο γίνεται αντιληπτό με διαφορετικό τρόπο από τον καθένα τους.
      Ο Χούσσερλ βάζει στο «παιγνίδι» ως βασικό παράγοντα την Καθαρή Συνείδηση ως έναν "εκ των προτέρων αντι-γνωστικό μηχανισμό" που αμφισβητεί αδιαφορώντας για την ίδια την έως τότε πορεία της γνώσης, αναζητώντας μια νέα εκκίνηση απ'το "γνωστικά και συνειδησιακά καθαρό ανεπηρέαστο".  Η φαινομενολογία του Χούσσερλ (όπως οι Πυρρωνιστές), κρατώντας μια στάση "εποχής" (ουδετερότητας και αναμονής) ως προς τον "φυσικό κόσμο" και όλες τις αντιλήψεις και θεωρίες περί αυτού, ισχυρίζεται ότι βλέπει τα πάντα με νέο βλέμμα μακριά από κάθε δογματισμό. Δηλαδή θεωρώντας το φαινόμενο ως απατηλό οδηγό για την εξωτερική πορεία προς τον αόριστο καθαυτό κόσμο, τραβάει έναν αντίθετο δρόμο προς το Έσω. Έτσι το Εγώ, ο Θεωρός που είναι ο "ενσυνειδήτως-ασυνείδητα τον κόσμο θεωρών" επιδιώκει μέσω της "φαινομενολογικής αναγωγής" την απελευθέρωση του μόνου αληθινού, που είναι η Καθαρή Συνείδηση.  
    Το Καθαρό Εγώ του Χέγκελ, το Καθαυτό Είναι κι ο Καθαρός Λόγος του Καντ, το Cogito του Ντε Καρτ και η Καθαρή Συνείδηση του Χούσσερλ έχουν όλα μια δυσοσμία μεταφυσικής αφού σιτίζεται εκεί όπου αποπατεί η διαλεκτική.
    Αυτός ο "εκ των προτέρων αντι-γνωστικός μηχανισμός", που ορίζεται από τον Χούσσερλ ως "ανάλυση των ψυχολογικών δομών", έχει ως αποτέλεσμα την "ενότητα των εσχάτων θέσεων ισχύος της εσωτερικής ενδοϋποκειμενικής καθαρής συνειδησιακής συγκρότησης".   Δηλαδή καταλήγει στη βεβαιότητα των δομών της "καθαρής συνείδησης", η οποία είναι αποτέλεσμα και βεβαιώνεται από τη "φαινομενολογική αναγωγή".
      Άραγε η βεβαιότητα γι'αυτή την αντίληψη είναι πιο αξιόπιστη από τη βεβαιότητα της αλήθειας του φαίνεσθαι του κόσμου ή ακόμα από τη βεβαιότητα ότι αυτό το φαίνεσθαι είναι ο ίδιος ο κόσμος;

Βέβαια ο Χούσσερλ παραγέμισε τις θεωρίες του το με μπόλικη ψυχολογία, που τότε μεσουρανούσε ως επιστήμη. Με την αποκάλυψη όμως των δομών του DNΑ, η ψυχολογία όπως κι η ψυχή ή ακόμα και όλοι οι "μηχανισμοί" του Νοείν, του Εγώ και της Καθαρής Συνείδησης, όπως παρουσιάζοντο απ'τις ιδεαλιστικές φιλοσοφικές τάσεις της εποχή εκείνης, είναι πιο αμφισβητούμενες από την αμφισβήτηση της εγκυρότητας του "φαίνεσθαι" του αντικειμενικού κόσμου.
     H “Φαινομενολογία” του Χούσσερλ, επέχει με έναν περίεργο τρόπο:  Ενώ δέχεται αφηρημένα την ύπαρξη της φυσικής πραματικότητας, αμφιβάλλει για την αξία της εμπειρίας που απορρέει απ'αυτήν ορίζοντάς την φαινομενική, (αφού τα φαινόμενα δεν μπορεί να είναι αυτή η ίδια η πραγματικότητα). Η φαινομενολογία αυτή όμως μας "βεβαιώνει" απόλυτα για την ύπαρξη και τον τρόπο λειτουργίας της Καθαρής Συνείδησης, την οποία μόνο κάποια αόριστη “εσωτερική εμπειρία”, ή "φαινομενολογική αναγωγή" το βεβαιώνει, “αναλύοντας με επιμέλεια και ακρίβεια” όλες τις δομές της. Επίσης μολονότι αμφιβάλλει για την ορθολογική αντικειμενικότητα ως τρόπο θέασης του κόσμου, χρησιμοποιεί τον ορθολογισμό σαν όργανο λογικής διεργασίας, συγκριτικής παραβολής και βεβαιότητας.  Δεν θα μπω στους υποτιθέμενους μηχανισμούς των διαδικασιών της αναγωγής και της καθαρής συνείδησης, γιατί μολονότι ευαγγελίζονται μια νέα επιστημονικότητα και αντιμεταφυσική στάση, το αποτέλεσμα ήταν ακριβώς το αντίθετο:  Αυτή η "φιλοσοφική στάση" ούτε την επιστήμη οδήγησε στο Νέο, αλλά ούτε έθεσε τη φιλοσοφία εκτός μεταφυσικής. Απλά πέρασε τη φιλοσοφία από τον καθετήρα του ακρότατου ιδεαλισμού και του θρησκευτικού σκοταδισμού που φλερτάρει με τον σολιψισμό.   Ενώ αντίθετα η επιστήμη μέσω της «ανάγνωσης» του DNA, διέλυσε όλες τις σκιές αυτού του σκοταδιού.
    Ο δικός μου ορισμός περί αυτής είναι: Η φαινομενολογική αναγωγή κι η «επιστήμη» της όποιας φαινομενολογίας είναι η έσχατη αναζήτηση του Εγώ ως Ψυχής. Δηλαδή της ολοκάθαρης από εμπειρία και γνώση Συνείδησης, ως έσχατο υπερβατολογικό Εγώ (που είναι η ψυχή), για την οποία μόνον ο θεός και άγιοι πατέρες μπορούν να μας βεβαιώσουν.

Συμπέρασμα:    
Η αντίληψη λοιπόν ότι η φαινομενολογία είναι αμερόληπτη, αντικειμενική και αδογμάτιστη "έχει πολλά ράμματα στη γούνα":  Εξ αρχής η έννοια “φαινομενολογία” (κρυφά ή φανερά) προϋποθέτει την ύπαρξη κόσμου που είναι η αταλάντευτη και αναλλοίωτη αλήθεια, ενώ η φαινομενική αντανάκλασή του, είναι αυτή της καθημερινότητας η φθαρτή, με την οποία ερχόμαστε σε άμεση επαφή.  Αυτή είναι μια “εκ των προτέρων δογματική προσχώρηση” χωρίς επαρκές εμπειρικό βάρος αλλά και με επακόλουθα όχι κοινώς αποδεκτά, αφού όλοι βλέπουμε ότι ο κόσμος είναι παρών συνεχώς εν τω γίγνεσθαι, το οποίο είναι το μόνο υπαρκτό.
      Ακόμα η αποδοχή του ορθολογισμού που απορρέει από την εκ των προτέρων αποδοχή της ύπαρξης ενός αληθινού και ενός φαινομενικού κόσμου, είναι άλλη μία δογματική προσχώρηση, με όλα τα αναπόδεικτα επακόλουθα που προϋποθέτει.
      Η φαινομενολογία λοιπόν είναι η ίδια δογματική εκ θεμελίων γιατί:  Όσο κι αν επέχει, όταν αρχίσει το γαϊτανάκι της "φαινομενολογικής αναγωγής" και της όποιας "καθαρής συνείδησης" να προτίθεται, λειτουργώντας με προϋπόθεση την τυπική ορθολογικότητα και την ύπαρξη κόσμου καθαυτών όντων (αφού η φαινομενικότητα κι ο ορθολογισμός τον προϋποθέτουν), αρχίζει το τσαλαβούτημα στην μεταφυσική και το μυστικισμό.  Αυτό εκ των προτέρων προϋποθέτει η αποδοχή της όποιας καθαρής συνείδησης και της όποιας φαινομενολογικής αναγωγής.
       Σύμφωνα με την φαινομενολογία, η εμπειρική συσσώρευση και γνώση που έγινε αποδεκτή ως έγκυρη έως την αποκάλυψη της φαινομενολογίας, δεν έχει αληθινό βάρος. Έτσι σε συνδυασμό με την αναλυτική του ορθολογισμού, η φαινομενολογική αναγωγή πρέπει να αφαιρεί όλες τις γνώσεις, με  απώτερο σκοπό την απόλυτη καθαρότητα του Εγώ. Αυτή δεν μπορεί παρά να προϋποθέτει την ύπαρξη ενός κόσμου ιδεών, που είναι αναλλοίωτες και αιώνιες, ακόμα κι αν αυτές άλλαξαν όνομα όντας "ενότητα εσχάτων θέσεων ισχύος εσωτερικής συνειδησιακής οργάνωσης".
     Η φαινομενολογία του Χούσσερλ είναι ότι πιο σκοταδιστικό έχει ποτέ προταθεί απ'τον Ιδεαλισμό. Ίσως γι’αυτό ο Χάιντεγκερ κράτησε αποστάσεις (επείχε ως προς τις αντιλήψεις του δασκάλου του) και ξαναμπήκε στο αλωνάκι της διερεύνησης της έννοιας του Είναι, με όλες τις παγίδες που το ακολουθούν, φανερές, κρυφές και απροσπέλαστες, όπως τις όρισε ο Πλάτων στο έργο του "Παρμενίδης".  Και γι'αυτό ο Χέγκελ, μολονότι δεν κατόρθωσε αυτό που επιθυμούσε, είναι τουλάχιστον ένας ηρωικός επαναστάτης της τέχνης της νόησης, που τελικά ηττήθηκε από τον ίδιο τον ιδεαλισμό του.

Όλοι οι ευρωπαίοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι, όντας ορθολογιστές, δεν μπορούν πια να οδηγήσουν την επιστήμη στον νέο κόσμο.  Ακόμα και η διαλεκτική τους, όντας ιδεαλιστική, είναι εξ ανάγκης διαβρωμένη τόσο πολύ από τον ορθολογισμό, μη μπορώντας να είναι ούτε Διαλεκτική, ούτε Ορθολογισμός, ούτε Λογική.  Οι Ευρωπαίοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι διαβρωμένοι από τον Χριστιανικό Ιδεαλισμό, υπερφαλαγγίζουν υβριστικά τον Πλατωνικό Ιδεαλισμό. Ο Πλατωνικός Ιδεαλισμός, τουλάχιστον στην εποχή του, ήταν μια μεγαλοφυής σύλληψη για το "πώς η νόηση θα μπορούσε να είναι δυνατή":  Η κοινωνία του ανθρώπου με τις Ιδέες ήταν οι εσωτερικές αντιστοιχίες συγκριτικής επαλήθευσης για τον εμπειρικό κόσμο, δηλαδή ήταν η "εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου".  Αυτό τότε ήταν μεγαλοφυής λάμψη φωτός, ενώ σήμερα παραμένει μόνο η σκοτεινή σκιά της.
     Οι Ευρωπαίοι ιδεαλιστές ακόμα δεν έχουν ξεφύγει από τις μυστικιστικές και μεταφυσικές καταβολές που καλλιεργήθηκαν στα μεσαιωνικά μοναστήρια, γιατί περνούν την αρχαιοελληνική σκέψη από τον μυστικιστικό καθετήρα του Ιουδαϊκού και του χριστιανικού μονοθεϊσμού και του ανατολίτικου μυστικισμού.

Το παράδοξο με τους Ευρωπαίους ιδεαλιστές είναι, ότι ενώ αμφιβάλλουν για ότι βλέπουν, αγγίζουν και αισθάνονται, δεν αμφιβάλλουν καθόλου για την ύπαρξη όλων αυτών των "ενδοϋπαρξιακών διαδικασιών", "της καθαρής συνείδησης", "της ζωικής ορμής", "της ενόρασης", "του ενστίκτου", "της υπερβασιακής έκστασης" και ότι άλλο ήθελε προκύψει. Σχεδόν πάντα έχουν και μιαν αναμφισβήτητη θεωρία για την λειτουργία όλων αυτών των "ψυχικών ιδιοτήτων", περί των οποίων διαπληκτίζονται με πάθος, έχοντας γράψει ατέλειωτους τόμους βιβλίων. Τίποτα πλέον γι’αυτούς δεν λογίζεται χωρίς την ύπαρξη της ψυχής ή χωρίς το σύνδρομο της ψυχολογίας.  Έτσι βγαίνουν στην επιφάνεια όλες οι μεταφυσικές ενδοϋπαρξιακές "πετριές" της καθαρής συνείδησης, της ενδοϋποκειμενικής εννόησης κι όλα αυτά τα μεταφυσικο-μυστικιστικά, που η ανάγνωση του DNA, μ’επιστημονικά αδιάβλητο τρόπο έχει πλέον αποβιβάσει απ’το ά-λογο της μετα-φυσικής, έχοντάς τα αποκαθάρει σε νευρο-φυσική επιστήμη.
     Στο μέλλον, όλα αυτά τα φιλοσοφικά ρεύματα, θα μελετώνται από τους επιστήμονες της συγκριτικής ανθρωπολογίας, μαζί με τα δρώμενα των πρωτόγονων κοινωνιών.  Τα μόνα που θα μείνουν από την φιλοσοφία θα είναι, η Αριστοτελική λογική κι οι δυναμικές-διαφορικές μαθηματικές προσθήκες της για την έρευνα του αντικειμενικού κόσμου, η Πλατωνική ηθική και η Ηρακλειτική Διαλεκτική για τον κβαντικό και τον λεγόμενο χαοτικό κόσμο, όπου η Αριστοτελική αντικειμενικότητα ακυρώνεται κι από κει, μια νέα μαρξιστική αντίληψη περί ανθρώπινης συμπεριφοράς και ήθους που θα πατά στην αντίληψη για την τραγικότητα του κοινωνικού γίγνεσθαι κόσμου, μέσα από την Ηρακλειτική Διαλεκτική Σκέψη.

["Αυτόν τον κόσμο που είναι ίδιος για όλους, δεν το έφτιαξε ούτε θεός ούτε άνθρωπος, ήταν είναι και θα είναι αείζωον πυρ που αναβοσβήνει με μέτρο".
"Την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε, γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, φεύγουν-επιστρέφοντας, καταλύονται-συντιθέμενα, είναι-μη όντας”.  Ηράκλειτος.
“Η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή”. "Το μεγάλο τετράγωνο δεν έχει γωνίες"  Λάο Τσε.
"Τα ‘φαινόμενα’ είναι η πραγματικότητα". Φόγιερμπαχ.]

Ο μέγας Αϊνστάιν, δεν κατάλαβε το μέγεθος της οικουμενικότητας της "Θεωρίας της Σχετικότητας", αφού βιάστηκε να την ντύσει με την πανοπλία του ντετερμινισμού, φορτώνοντάς την έτσι με τα "βαρίδια" του Νευτώνειου κόσμου.  Γι'αυτό, πατώντας συγχρόνως στον ντετερμινισμό του παλιού κόσμου και στον αντιτερμινισμό του κβαντικού κόσμου, σε πολλές διαστάσεις της γεννά παράδοξα και αντινομίες.
   Ο μεγάλος επιστήμονας και ανθρωπιστής δεν κατανόησε την αξία της Ηρακλειτικής Διαλεκτικής κατά την οποία όλα καταλύονται-συντιθέμενα. Κάτι που διαπίστωσε απ’τους μετασχηματισμούς των μικροσωματίων της κβαντομηχανικής ο "μαθητής" του Μπώμ, αλλά δεν μπόρεσε να το αξιοποιήσει, γιατί κι αυτός δεν γνώριζε την Ηρακλειτική Διαλεκτική. Σύμφωνα με τον Μπώμ "η κίνηση των μικρο-σωματίων στον κβαντικό κόσμο, είναι μια διαδικασία καταλυτικής-συνθετότητας, όπου το κινούμενο καταστρέφεται σε μια θέση και συνίσταται ως νέο σε άλλη θέση".
      Η "Θεωρία της Σχετικότητας" κι η "Θεωρία των Κβάντα", με την χρήση του ορθολογισμού και του ντετερμινισμού αντινομούν, ο λογικός οίκος τους βρίσκεται στην αντιφατικότητα της Διαλεκτικής.
    [Διαλεκτικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι: Επειδή όλα τα κβαντικά γεγονότα καταλύονται-συντιθέμενα, το φωτόνιο ως κβάντο ενέργειας, δεν έχει ταχύτητα, ούτε κινείται με τον τρόπο που εμείς νομίζουμε. Δηλαδή κατά τη μετακίνησή του καταλύεται-συντιθέμενο, όντας άλλο-αλλού. Έτσι δε διατηρεί την ταυτότητά του για να κινείται αυτό το ίδιο και να διαθέτει ταχύτητα. Με την καταλυτικο-συνθετική, διαδικασία κινείται μέσ'τον εαυτό του, όντας ως κίνηση ένα με αυτό το ίδιο το γίγνεσθαι. Η εμπλοκή της Νευτώνειας ορθολογικής αντικειμενικότητας στον κβαντικό κόσμο  δημιουργεί παράδοξα και αντινομίες στην προσέγγιση των κβαντικών γεγονότων, κάτι που ισχύει και τον σχετικιστικό κόσμο.
     Ακόμα η αβεβαιότητα (απροσδιοριστία) των μετρήσεων των συζυγών ιδιοτήτων των κβαντικών γεγονότων, μπορεί να αιτιάζεται στο εξής: Αφού τα κβαντικά γεγονότα υπάγονται στην Ηρακλειτική διαδικασία της καταλυτικής-συνθετότητας, είναι καταστάσεις σωματιδιο-κυματιακές άρα χωρο-χρονικές, όπου χρόνος είναι η συχνότητα επανάληψης και χώρος το μήκος κύματος.  Εμείς στριμώχνουμε παράνομα τη συχνότητα, που είναι η κβαντική διάσταση του χρόνου της καταλυτικής-συνθετότητας, όπου το γεγονός δεν διαρκεί αφού είναι συνεχώς άλλο, με το χρόνο ως διάρκεια που ισχύει στη νευτώνεια αντικειμενικότητα και τον ντετερμινισμό, αλλά όχι στον κβαντικό κόσμο].

Επιστημολογικο-φιλοσοφική διευκρίνηση:
Αν δεχτούμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι δημιούργημα του θεού, αλλά αποτέλεσμα της εξελικτικής πορείας του παγκόσμιου Γίγνεσθαι, τότε όλη η δομή του ανθρώπου αντιπροσωπεύει την πορεία του μέσα σ'αυτό το εξελικτικό γίγνεσθαι. Αυτή η εξελικτική πορεία του κόσμου σε σχέση με κάθε συγκεκριμένο άνθρωπο, πρέπει να είναι γεγραμμένη ως μια μικροδομική κωδική καταγραφή μέσα στο DNA του, που περιμένει να διαβαστεί.  Από κει και πέρα θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι όλη η γνώση του παγκόσμιου γίγνεσθαι μπορεί να περιέχεται, μ’έναν δαιδαλώδη και παράκεντρο τρόπο, κωδικά μέσα στον ανθρώπινο εγκέφαλο, αφού η ίδια η δομή του εγκεφάλου περιέχει κωδικά, μέσω του DNA, όλο αυτό το γίγνεσθαι.  Δηλαδή ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει αφού το παγκόσμιο γίγνεσθαι είναι γεγραμμένο κωδικά στον κληρονομικό γνωστικό μηχανισμό του.
     Με την είσοδό της η εμπειρία στον ανθρώπινο εγκέφαλο, διεγείρει αφυπνίζοντας αυτόν τον γνωστικό μηχανισμό, θυμίζοντάς του αρχαίες καταβολές των προγόνων, του ζώου ή της φύσης, αποκωδικοποιώντας τον. Η Νέα εμπειρία όμως που εισέρχεται στον ανθρώπινο εγκέφαλο, βρίσκοντας τις εσωτερικές κωδικές κληρονομικές εμπειρικές αντιστοιχίες του μηχανισμού κάπως διαφορετικές, τις αποκωδικοποιεί- επανακωδικοποιώντας τις πλέον συνειδητά. Υπάρχει λοιπόν μια συνεχής αναδόμηση ενσυνείδητης επανακωδικοποίησης, όπου το αποκωδικοποιημενο και συνειδητά επανακωδικοποιημένο μέρος αυτού του γνωστικού μηχανισμού που είναι η Συνείδηση και η Λογική, ενώ αυτό το ενδοϋπαρξιακό πλέγμα που ακόμα παραμένει κωδικό και όσο το δυνατόν ανεπηρέαστο από την εμπειρία, όπως είναι η ενόραση, η φαντασία και τα συναισθήματα, είναι η Αισθητική.  Αυτά λοιπόν τα οποία πριν θεωρούντο μεταφυσικές ιδιότητες του όντος, δηλαδή η Αισθητική, έχοντας πλέον αποβιβαστεί από το μεταφυσικό άρμα, θα μπορούσε να ονομαστεί, ως μια ενδοϋποκειμενική ενστικωδώς γεγραμμένη αυτογνωσία, με έναν τρόπο Ηρακλειτικό, "ψυχή".  Αυτή θα μπορούσε να προσδιοριστεί μέσα στα όρια της κωδικής καταγραφής του DNA, και μέσω των αντιφατικών στοιχειωδών της αντιφατικότητας του Είναι, που συνιστούν το DNA, περιέχοντας με έναν τρόπο δαιδαλώδη και παράκετρο κάποιο πρόσωπο του Όλου, την κάθε φορά.
[Ακόμα και τα ενύπνια που στηρίζεται ένα μεγάλο μέρος της ψυχολογίας και της μεταφυσικής, είναι η ελεύθερη και ασυνείδητη λειτουργία των κωδικών καταβολών του ανθρώπινου DNA στον εγκέφαλο].
     Ο άνθρωπος συγκρίνει τα εμπειρικά δεδομένα με τις κληρονομικές του καταβολές και τα επεξεργάζεται με τον κριτικό μηχανισμό που υπακούει στη λογική και τη συνείδηση παίρνοντας αποφάσεις. Όταν όμως δεν μπορεί να έχει επαρκή εμπειρικά δεδομένα για τη λήψη λογικών αποφάσεων ή όταν δεν έχει τον χρόνο για μια εμπεριστατωμένη διεργασία και πρέπει επειγόντως να δράσει, τότε με στήριγμα τη Συνείδηση πατά στον εκ των προτέρων κληρονομικό κωδικό γνωστικό μηχανισμό, δηλαδή την Αισθητική διακινδυνεύοντας αποφάνσεις.  Η Αισθητική ως εκ των προτέρων κριτική δυνατότητα ή ενδοϋποκειμενική υπαρξιακή κληρονομικότητα, έχοντας πλέον αφυπνιστεί απ'την εμπειρική διαδικασία, ωθεί την ανθρώπινη κρίση στη λήψη αποφάσεων σε συνδυασμό με τη Συνείδηση και τη Λογική, συνθέτοντας μαζί με την Αισθητική, αυτό που ονομάζουμε Υπαρξιακή Ταύτιση κάθε ανθρώπου.
     Επειδή όμως όλες οι καταστάσεις ή τα προβλήματα που αφορούν το ζωντανό Γίγνεσθαι, ως αντιφατικές, είναι αβυσσαλέες κι έτσι τα εμπειρικά δεδομένα δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτα επαρκή, ο άνθρωπος σχεδόν πάντα παίρνει “λογικές αποφάσεις”, πατώντας πάνω στην “ενδο-υπαρξιακή του ταύτιση”, οι οποίες έχουν πάντα εμπειρικό έλλειμμα. Αυτό δε σημαίνει την αναγνώριση της φαινομενικότητας του παγκόσμιου Γίγνεσθαι, αλλά αντίθετα την αποδοχή του κόσμου που ερχόμαστε σε άμεση επαφή και του παγκόσμιου αντιφατικού γίγνεσθαι ως αληθινά.  Αυτό απορρέει από την αποδοχή ότι ο μηχανισμός αυτός είναι μια λογικο-αισθητική γλώσσα που αναμένει να διαβαστεί μέσω της ανάγνωσης του DNA.
      Αυτή η γλώσσα μπορεί να γίνει αποδεκτή με δύο τρόπους:
Α.  Αν οι όροι λειτουργίας αυτού του μηχανισμού γίνουν δεκτοί ως έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη που αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, το Λογικό σύστημα που συνιστούν είναι Ορθολογικό-Αντιθετικό.   Όταν όμως ένα σύστημα έχει ως όρους "έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη", όσο μεγάλος κι αν είναι ο αριθμός τους, πρέπει αυτός ο μηχανισμός να είναι πεπερασμένος, αλλά και το σύστημα που τον συνιστά πρέπει να είναι κλειστό.
      Το κλειστό σύστημα είναι τετελεσμένο και πεπερασμένο, αφού από τη στιγμή που τέθησαν οι όροι λειτουργίας του, τα όρια του τέλους του είναι εκ των προτέρων εκεί περιμένοντας την πραγματοποίησή τους από τη λειτουργία του συστήματος. Δηλαδή λειτουργώντας το σύστημα, από μια στιγμή και μετά, θα επαναλαμβάνει επ’άπειρον τα πεπερασμένα και τετελεσμένα παίγνια, που είναι τα όρια του τέλους του, ως συνθετικά πρότυπα του τέλους, που προϋποτίθενται από τη λειτουργία που ορίζουν οι πεπερασμένοι και θετικοί ή αρνητικοί όροι του. Δηλαδή οι όροι λειτουργίας και τα όρια του τέλους του, είναι ένα ζεύγος που το ένα προϋποθέτει το άλλο, αφού τα όρια βρίσκονται εκεί εκ των προτέρων ως πρότυπα, περιμένοντας να πραγματοποιηθούν. Αυτά κανείς λογικά δε μας απαγορεύει να τα ονομάσουμε Ιδέες και μάλιστα μόνο μ’αυτόν τον τρόπο, μπορεί να επιστρέψει μια οντολογική μεταφυσική, ως Πλατωνική.
     Την αποδοχή αυτή εγώ θεωρώ εξαρχής λανθασμένη και θεολογική, αφού πλέον ο κόσμος δεν μπορεί να θεωρηθεί κλειστό σύστημα, αλλά ανοικτό και εν των γίγνεσθαι, δηλαδή μ'έναν Αναξιμάνδρειο-Ηρακλειτικό τρόπο.  
      Αντίθετα λοιπόν με την προηγούμενη αντίληψη:
Β.  Ο δεύτερος τρόπος είναι ο αντιφατικός (διαλεκτικός), που η γλώσσα είναι όλον σε συνεχή εξέλιξη κι αυτό είναι δυνατόν αν δεν υπάρχει σύστημα αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων. Σύμφωνα μ’αυτή την άποψη, τα στοιχειώδη που υπάρχουν, αλληλεπιδρώντας, προεκτείνονται το ένα μέσα στ’άλλο χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους.  Έτσι κάθε στοιχειώδες όντας αυτοαναιρούμενο, έχει φύση αντιφατική περιέχοντας το Όλον μ’ένα δικό του τρόπο, που αυτός είναι ο κώδικας καταγραφής του κόσμου μέσα στο στοιχειώδες, όπως αυτό έχει εξελιχθεί ως την μορφοποίηση του, περιέχοντας με τρόπο δαιδαλώδη και παράκεντρο, όλες τις εξελικτικές στιγμές και τα πρόσωπα του έως τότε κόσμου.  Αυτή η οντολογική άποψη, προϋποθέτει ότι ο κόσμος είναι ένα Όλον, μια γλώσσα και μια γραφή σε συνεχές Γίγνεσθαι. Με την προϋπόθεση αυτή, ο κληρονομικός μηχανισμός γνώσης και δράσης του ανθρώπου, έχει αντιφατική φύση, προϋποθέτοντας ένα κόσμο ανοικτό, που κάθε στοιχειώδες του να περιέχει μέσα του τη δυνατότητα του ανεπανάληπτου.   Σύμφωνα με την άποψη αυτή, το σύμπαν ως αποτέλεσμα του εαυτού του, δεν είναι τεμαχισμένο σε χώρους που δεν επικοινωνούν μεταξύ τους. Αυτό πρέπει να υπάρχει σαν μοναδική γραφή, που συνεχώς  επανακωδικοποιείται πιο οικονομικά και πιο δυναμικά. Η νέα γραφή μολονότι είναι διαφορετική απ’την παλιά, θα μπορεί να εκφραστεί μέσω της παλιάς, με τρόπο αντιοικονομικό, δαιδαλώδη και παράκεντρο, ως συνέχεια της παλιάς.  Έτσι πρέπει να υπάρχει οντολογική γραφή του παγκόσμιου γίγνεσθαι, που δεν είναι ασυνάρτητη αλλά λογική και μοναδική στην κάθε της στιγμή. Αυτή η πορευόμενη και εξελισσόμενη ιδιόμορφη γραφή, είναι γεγραμμένη στο γνωστικό μας μηχανισμό ή καλύτερα είναι ο ίδιος ο γνωστικός μας μηχανισμός που περιμένει να διαβαστεί. Επειδή το παγκόσμιο γίγνεσθαι είναι γεγραμμένο στον εκ των προτέρων κληρονομικό γνωστικό μηχανισμό μας, γι αυτό ο εμπειρικός κόσμος που ερχόμαστε σε άμεση επαφή είναι αληθινός.
      Στην οντολογική αυτή άποψη γεννιέται το ερώτημα, πως καταγράφεται στον δικό μας μηχανισμό ένα γεγονός που μπορεί να συμβεί σ’ένα άλλο ηλιακό σύστημα για να μπορεί να γίνει γνωστό κάποτε:  Παίρνοντας υπ’όψη την οντολογική άποψη του αντιφατικού στοιχειώδους, που σύμφωνα με αυτό, κάθε στοιχειώδες περιέχει το Όλον με ένα δικό του διαφορετικό τρόπο, αφού ο κόσμος είναι Ένας-Αυτοδιαμορφούμενος και όχι άθροισμα μερών που δεν επικοινωνούν μεταξύ τους. Το πολύ μικρό, το στοιχειώδες είναι ένα εν δυνάμει αντιφατικό πρόσωπο του Όλου, δηλαδή περιέχοντας το Όλον σπερματικά και δυναμικά, κοινωνεί με αυτό με έναν δαιδαλώδη και παράκεντρο έμμεσο τρόπο. (Για το πως είναι αυτό το αντιφατικό στοιχειώδες λογικά δυνατόν, έχω διαπραγματευθεί στο δεύτερο μέρος της εργασίας μου "Λογική Πράξη και Γλώσσα" εκδ. Δωδώνη 1994, και στην ανάρτησή μου thodoroskavasis.blogspot.gr, στην εργασία "Η Διαλεκτικη Υλιστική Σκέψη",  όμως θα δώσω επιγραμματικά μιαν ιδέα γι’αυτή τη διαπραγμάτευση):
    [Η αυτοδιαμόρφωση αυτή για να μην έχει τελεολογικό χαραχτήρα δε μπορεί να συμφωνεί μ’ένα κόσμο χωρισμένο σε μέρη που δεν επικοινωνούν μεταξύ τους, (δηλαδή απόλυτα καθορισμένα), αλλά σε μέρη ευκαιριακά και σχετικά. Λέει ο Ζήνων: "Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο αναλόγως. Γιατί και αυτό πρέπει να έχει μέγεθος. Θα το πω μια για πάντα: δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Έτσι αν υπάρχουν Πολλά, αυτά θα πρέπει να είναι συγχρόνως μεγάλα και μικρά. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να έχουν άπειρο μέγεθος".  Δηλαδή να είναι μικρά και μεγάλα, ακίνητα και ακαριαία, παντού και πουθενά, αιώνια και στιγμιαία. Αυτό είναι το Εν Δυνάμει Είναι, το Αντιφατικό Στοιχειώδες.  Υπ'αυτή την έννοια, το Μέρος, δηλαδή το στοιχειώδες, μη έχοντας σαφή όρια, πρέπει να προεκτείνεται πολύ μακριά έξω στο Όλον, αφού κάθε του στοιχείο πλανάται-επιστρέφοντας, για να οριοθετήσει με την κίνηση, μέσω των άλλων τα όρια του γεγονότος, (δηλαδή του εαυτού από τον οποίον ξεκίνησε). Αυτό όμως δεν είναι απόλυτα δυνατό, γιατί λόγω της καταλυτικής-συνθετότητας του γεγονότος και της πολύμορφης διαδικασίας αναχώρησης-επιστροφής των αντιφατικών στοιχειωδών, αυτά βρίσκουν τον εαυτό που θέλουν να επαληθεύσουν σχετικά διαφορετικό. Έτσι το πορευόμενο που επιδιώκει αυτή την επαλήθευση, την κάνει με έναν τρόπο σχετικό, δηλαδή τον επαληθεύει-διαψεύδοντάς τον. Το πορευόμενο λοιπόν θέλοντας να επιβεβαιώσει απόλυτα τον εαυτό του, μπαίνει σε μια διαδικασία απεριόριστης φυγής-επιστροφής, καταγράφοντας συνεχώς το Όλον, όπως μορφοποιείται κατά τη διάρκεια αυτής της πορείας.  Με τον τρόπο αυτό, όλα τα μέρη μαζί είναι μία πλοκή χωρίς σαφή όρια διαχωρισμού, όπου κάθε μέρος έχει συμβατικά, ένα διαφορετικό (δικό του) πρόσωπο επειδή είναι "ορατό" από διαφορετική όψη.  Μόνον έτσι κάποιο γεγονός μπορεί να είναι αληθινά με "θολές άκρες", αντανακλώντας και έννοιες με θολές άκρες.  Δηλαδή ένα γεγονός με θολές άκρες, είναι μια συρροή μηνυμάτων που φεύγουν-επιστρέφοντας, κάνοντας απεριόριστους κύκλους διάψευσης-επαλήθευσης του εαυτού. Έτσι ο εαυτός είναι μια πραγματικότητα που συνεχώς αλλάζει, γιατί "ασυνείδητα" μέσω της πορείας αναχώρησης-επιστροφής του στο σύμπαν, φέρνει κι όλες τις αλλαγές που συντελούνται στο περιβάλλον μαζί του.  Αυτό το γεγονός μπορεί να ονομαστεί Αντιφατικό Στοιχειώδες και λόγω της κοινωνίας του μ’αυτό, κάθε ανθρώπινη γνωστική καταγραφή μπορεί κοινωνώντας με το όλον να γνωρίζει κάθε τι που φαίνεται να μην επικοινωνεί μαζί του, όπως γεγονότα που μπορεί να συμβαίνουν σε άλλα ηλιακά συστήματα.
    Ακόμα όλες αυτές οι “μεταφυσικές” ιδιότητες, όπως η Ενόραση, η Διαίσθηση κλπ μπορούν έτσι να γίνουν αποδεκτές όχι πλέον ως μεταφυσικές αλλά απλώς ως φυσικές ιδιότητες, πατώντας στο "αντιφατικό στοιχειώδες" του Ζήνωνα, δηλαδή το ακαριαίο και ακίνητο, το Εν Δυνάμει Είναι].

Υπάρχει λοιπόν κι ένας άλλος μύθος, ο οποίο δέχεται την αναμφίβολη αξία της εμπειρίας ως αντιφατικής κι εν τω γίγνεσθαι που ερμηνεύεται από μια άλλη λογική: Τον Διαλεκτικό Αντιφατικό Ορθολογισμό. Σύμφωνα μ’αυτόν, όλα τα γεγονότα που ερχόμαστε σε άμεση επαφή, μολονότι αληθινά, δεν φανερώνουν όλο τους το περιεχόμενο άμεσα.  Το ερευνόν υποκείμενο κάνει απεριόριστους κύκλους αναχώρησης-επιστροφής, για να οριοθετήσει τις μεταβολές και τις διαστάσεις του ερευνουμένου, αφού το ερευνόμενο όντας εν τω γίγνεσθαι συνεχώς αλλάζει, αλλάζοντας και την αντίληψή του ερευνόντος υποκειμένου γι’αυτό. Έτσι ο ορθολογισμός, που σύμφωνα με τον Παρμενίδη ήταν όργανο πιστής αντίληψης για τον κόσμο αναιρείται, αφού ο κόσμος είναι εν τω γίγνεσθαι, αφήνοντας τη θέση του στη Διαλεκτική Λογική.


ΧΡΟΝΟΣ, ΧΑΟΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΦΑΤΙΚΟΤΗΤΑ
ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΥΣ ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟ, ΖΗΝΩΝΑ ΚΑΙ ΗΡΑΚΛΕΙΤΟ                                     

Ο ΧΡΟΝΟΣ                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       
ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΗ:
Στο έργο των P. Coveney και R. Highfield «Το Βέλος του Χρόνου» εκδ. Κάτοπτρο, διαβάζουμε:  [Η ιουδαϊκή-χριστιανική παράδοση εγκαθίδρυσε άπαξ και διά παντός τον «γραμμικό» (μη αντιστρεπτό) χρόνο στον δυτικό πολιτισμό.  Περί αυτού έγραψε ο Eliade: Η χριστιανική σκέψη είχε την τάση να υπερβεί άπαξ και δια παντός, τα παλιά μοτίβα της αιώνιας επανάληψης». Ο δυτικός πολιτισμός κατέλιξε να θεωρεί τον χρόνο ως το γραμμικό μονοπάτι που εκτείνεται ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, μέσα από τη σταύρωση, τον θάνατο |και την ανάσταση| του Χριστού ως μοναδικά |όπως ο ένας και μοναδικός δημιουργός του κόσμου Θεός|, (οι διευκρινιστικές προσθήκες που υπάρχουν μεταξύ των |.....| είναι δικές μου), δηλαδή ως μη επαναλαμβανόμενα συμβάντα.  Πριν την εμφάνιση του χριστιανισμού, οι Εβραίοι και οι Πέρσες ζωροαστριστές προτιμούσαν αυτή την προοδευτική άποψη περί χρόνου.  Ο μη αντιστρεπτός χρόνος επηρέασε βαθιά τη δυτική σκέψη. Προετοίμασε τον ανθρώπινο νου για την ιδέα της προόδου, για την έννοια του «βαθέως χρόνου», το δρόμο για την «Θεωρία της Εξέλιξης» και γενικά του ευρωπαϊκού πολιτισμού].

Μένω εμβρόντητος από την βαρβαρότητα της θεολογικής άγνοιας, που ακόμα μετά από τόσους αιώνες διανοητικής καταπίεσης, φανερώνεται εδώ ως βασικός παράγοντας της ευρωπαϊκής επιστήμης και αντίληψης περί της εξέλιξης και του πολιτισμού.
      Ας ρωτήσω λοιπόν πως αντιλαμβάνεται ο ιουδαϊκο-χριστιανικός πολιτισμός και μέσω αυτού οι συγγραφείς αυτού του βιβλίου, την εξελικτική πρόοδο μέσα απ’τη μεταθάνατο ζωή, την αθανασία της ψυχής, την ανάσταση νεκρών και την κατάληξη σε παράδεισο ή κόλαση; Πως ερμηνεύουν τη δημιουργία του κόσμου από τον θεό; Και τι σχέση έχει η εξέλιξη των όντων με όλη αυτή την βαρβαρότητα της άγνοιας και του μυστικισμού;  Κι αν ο κόσμος, σύμφωνα με την ιουδαϊκο-χριστιανική παράδοση, έχει μιαν Αρχή και φυσικά ένα Τέλος, όντας ένα κλειστό σύστημα, πως θα μπορούσε να υπάρξει η αληθινή εξέλιξη, το «Γίγνεσθαι», όπως ελέγετο 2500 χρόνια πριν στην Ελλάδα;
    Είναι γνωστό ότι o Παρμενίδης το 500 πχ. θέλοντας να ορίσει την εγκυρότητα των ορθολογικών συγκριτικών διαδικασιών όρισε την έννοια του κλειστού συστήματος μέσα στο οποίο πρέπει να λειτουργούν τα τετελεσμένα και προδιαγεγραμμένα συστήματα κάτι που μαθηματικά όρισε το 300 π.Χ. ο Αρχιμήδης με τις αλγοριθμικές προτάσεις του: Τα κλειστά συστήματα είναι τετελεσμένα και προδιαγεγραμμένα. Δηλαδή από τη στιγμή που τίθενται οι όροι λειτουργίας τους, το όρια του τέλους τους είναι εκεί εκ των προτέρων περιμένοντας να πραγματοποιηθούν.  Από κει και πέρα όσο το κλειστό σύστημα λειτουργεί, θα επαναλαμβάνει επ’άπειρον την ίδια σειρά τελικών παιγνίων, που θα μπορούσαμε να τα ονομάσουμε «συνθετικά πρότυπα του τέλους». Το γίγνεσθαι στο κλειστό ορθολογικό σύστημα, σύμφωνα με τον Παρμενίδη, δεν είναι αληθινό αλλά φαινομενικό κι ο χρόνος σ'αυτό κυκλικός κι επαναλαμβανόμενος.  Όπως ακριβώς συμβαίνει με την ιουδαιο-χριστιανική πίστη. (Ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον θεό, έχοντας μιαν αρχή και κάποια στιγμή θα έλθει το τέλος του. Μέσα σ'αυτόν, οι ανθρώπινες ψυχές δοκιμάζονται καταξιώνονται ή υποβιβάζονται ανάλογα με τις πράξεις τους πηγαίνοντας στον παράδεισο ή την κόλαση. Ως κλειστό σύστημα, αυτό είναι κυκλικό και τετελεσμένο, όπου το γίγνεσθαι είναι απατηλό και φαινομενικό αφού μετά από κάποια ολοκλήρωση, αυτό θα επαναλαμβάνει τον νεκρό εαυτό του).
    Οι μεγάλοι Εβραίοι διανοητές κι επιστήμονες για να μην πικράνουν τη Συναγωγή ακούγοντας τέτοιες παρόλες κρυφογελάνε.  Οι ίδιοι όμως ξέρουν καλά ότι αν ο θεός υπάρχει και μπορεί να σταματήσει τον ήλιο πάνω από τα τείχη της Ιεριχούς, αυτόματα ο κόσμος θα καταστραφεί. Γιατί υπάρχει ο σιδηρούς κανόνας της αιτιακής αλυσίδας την οποία o θεός συνηθίζει να παραβιάζει κατά συρροήν. Πόσοι όμως άνθρωποι δεν βασανίστηκαν ή φονεύθηκαν γιατί αμφέβαλαν για τέτοιες βιβλικές "αλήθειες"! Άραγε ο Πριγκοτζίν και οι άλλοι διακεκριμένοι επιστήμονες που αναφέρονται ως αρωγοί σ’αυτό το έργο, αποδέχονται τη σκοτεινή και μεσαιωνική αντίληψη περί μιας προόδου που απορρέει από αυτή την θεολογική πολιτισμική παράδοση;

Μολονότι λοιπόν τη "γραμμική μη αντιστρεπτή ιστορικότητα του χρόνου" δε θεωρώ ως κάποια ευφυή προσέγγιση για τον χρόνο, άξια του ύψους των προσωκρατικών, θα παρουσιάσω δύο αποσπάσματα του Αναξίμανδρου “περί εξέλιξης των όντων”, όπου φαίνεται ότι οι προσωκρατικοί γνώριζαν το “βέλος της ιστορικότητας του Χρόνου”, όπως βέβαια και οι φιλόσοφοι της κλασικής εποχής, αλλά έψαχναν για κάτι βαθύτερο φιλοσοφικά απ’αυτό. Ακόμα την κλασική εποχή έγραψαν «Ιστορία» που σημαίνει ακριβώς "επιστημονική επίγνωση του βέλους της ιστορικότητας του κοινωνικού γίγνεσθαι". Ο Θουκυδίδης μάλιστα έγραψε Ιστορία με αντικειμενικότητα ανωτάτου επίπεδου, που φανερώνει ότι δεν γνώριζε απλά και μόνο την ιστορικότητα του χρόνου, αλλά την άσκησε και ως επιστήμη. Ακόμα ο Ξενοφάνης έχει κάνει σημαντικές προτάσεις περί παλαιοντολογίας και εξέλιξης των όντων. Λέγεται μάλιστα ότι αφιέρωσε πολύ χρόνο της ζωής του, μέσα σε ορυχεία για έρευνες απολιθωμάτων.
    Η λέξη και η έννοια του «Γίγνεσθαι», ως εξελικτική πορεία του Είναι και φυσικά των όντων, για πρώτη φορά συναντάται απ’ότι ξέρω, τουλάχιστον στον Αναξίμανδρο περί το 600 π.Χ.
    Ως παράδειγμα λοιπόν θ’αναφέρω δύο απ’τα αποσπάσματά του περί της εξέλιξης των ειδών:
ΑΕΤΙΟΣ V 19. 4
   Aναξίμανδρος έφασκεν εν υγρώ γεννηθήναι τα πρώτα ζώα
   φλοιοίς περιεχόμενα ακανθώδεσι, προβαινούσης δε της ηλικίας
   αποβαίνειν επί το ξηρότερον και του φλοιού περιρρηγνυμένου,
   επ'ολίγον χρόνον μεταβιώνται.
[Ο Αναξίμανδρος έλεγε πως τα πρώτα ζώα γεννήθηκαν σε υγρό περιβάλλον έχοντας λέπια, κι’όταν το περιβάλλον τους έγινε ξηρότερο, απέβαλλαν τα λέπια και προσαμόστηκαν στο νέο περιβάλλον].
ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ  Συμπ.VIII 8,4
   Αναξίμανδρος αποφαίνεται εν ιχθύσι εγγενέσθαι πρώτον τοις ανθρώπους
   και τραφέντες ώσπερ οι γαλαίοι και γενομένους ικανούς εαυτοίς βοηθείν,
   εκβήναι τίνικαύτα και γης λαβέσθαι.
[Ο Αναξίμανδρος ισχυρίζεται ότι οι άνθρωποι γεννήθηκαν κατ’αρχήν ανάμεσα στα ψάρια και τρέφοντο σαν τους γαλαίους, όταν όμως έγιναν ικανοί βγήκαν στην ξηρά].

Συγκρινόμενες βέβαια οι προτάσεις του Αναξίμανδρου με την κομψά διατυπωμένη "θεωρία της εξέλιξης των ειδών" φαντάζει πρωτόγονη και απλοϊκή αν δε λάβουμε υπόψιν ότι οι αντιλήψεις του Αναξίμανδρου διατυπώθησαν 2300 χρόνια πριν από τον Δαρβίνο. Επίσης πρέπει να λάβουμε υπόψιν ότι τ'αποσπάσματα αυτά φυσικά δεν ήταν έτσι απλοϊκά διατυπωμένα από τον μεγαλοφυή Αναξίμανδρο, αλλά έτσι τα αντελήφθησαν οι δοξογράφοι που μας τα παρέδωσαν.  Υπάρχει όμως και κάτι άλλο στις αντιλήψεις του Αναξίμανδρου που τον ανεβάζει πολύ ψηλότερα από τον Δαρβίνο και τους σύγχρονους διανοητές περί εξέλιξης και χρόνου.  Ο Αναξίμανδρος μέσα από τις παρατηρήσεις του περί εξέλιξης των όντων και των κόσμων μας πρότεινε και τις βάσεις της Διαλεκτικής σκέψης.

ΕΙΣΑΓΩΓΉ
Επειδή οι σύγχρονοι διανοητές, ακόμα κι αυτοί που θαυμάζουν τους προσωκρατικούς, τους αντιμετωπίζουν και με μια δόση συγκατάβασης, θα προσπαθήσω λοιπόν «ν’αναστηλώσω» τις αντιλήψεις τους περί Χρόνου, Ουσίας και Γίγνεσθαι.

Οι λαοί απ’την εποχή που διαπίστωσαν ότι οι μεταβολές των θέσεων των ουρανίων σωμάτων επιδρούν, στις κλιματικές αλλαγές και στην διάρκεια της ζωής των φυτών, των ζώων και των ανθρώπων, συνεδύασαν την έννοια του χρόνου με την περιστροφή του ήλιου ή της σελήνης "γύρω από τη γη", αλλά και τη σχέση της θέσης του ήλιου, της γης, της σελήνης και των αστερισμών.  Απ’τις παρατηρήσεις τους συνήγαγαν ότι υπάρχει μια κυκλική επανάληψη του χρόνου, η οποία συγχρόνως μετατρέπεται σε διάρκεια για τα γεγονότα με τα οποία είχαν άμεση επαφή η οποία διάρκεια σχετίζεται με το "βέλος του χρόνου".  Μιας εξ αρχής λοιπόν διαπίστωσαν ότι η ζωή τους εξαρτάται από το έναστρο γίγνεσθαι και μάλιστα ότι αυτό έχει άμεση σχέση με την αγροτική παραγωγή, κάτι το οποίο είχε μεγάλη σημασία γι’αυτούς.
     Η αντίληψη για τη γενεσιουργό παντοδυναμία του χρόνου αλλά συγχρόνως και για το χρόνο ως διάρκεια της ζωής των όντων και του περιβάλλοντος, ήταν δεδομένη και τυπική απ’τη γένεση των ανθρωπίνων κοινωνιών. Η αντίληψη λοιπόν περί του «βέλους του χρόνου» που ακολουθούσε την προηγούμενη άποψη, ήταν στοιχείο της αλλαγής ενός κόσμου που μέσα του όντα συνεχώς χάνονται χωρίς επιστροφή και γεννιόνται άλλα. Αυτή ήταν μια αρχαία τυπική και εξόφθαλμη αντίληψη.  Εκείνο λοιπόν που θα μπορούσαμε να δεχτούμε ως νέα αντίληψη περί χρόνου και η οποία θα μπορούσε πράγματι να αντέξει κάθε κριτική, είναι η έννοια της αντιφατικότητας του χρόνου.

Η πρώτη αντιφατική προσέγγιση στην έννοια του χρόνου ήταν η διθυραμβική. Σύμφωνα μ’αυτήν κατά το χειμερινό ηλιοστάσιο, δηλαδή τη μεγαλύτερη νύκτα και τη μικρότερη μέρα του χρόνου, και ακριβώς στην φθίνουσα σχέση ημέρας και νύκτας, ο Χρόνος πέθαινε και την ίδια στιγμή γεννιόταν κιόλας ως νέος. Αυτή η στιγμή ήταν διθυραμβική, αφού ο Χρόνος περνούσε συγχρόνως δύο αντίθετες θύρες: τη θύρα της ζωής και τη θύρα του θανάτου. Αλλά σύμφωνα μ’αυτή την άποψη γενικά ο χρόνος ζούσε-πεθαίνοντας συνεχώς κι όλα τα όντα μαζί του, έχοντας ως αποτελεσμα το Άπειρο Παγκόσμιο Γίγνεσθαι. Το προσωκρατικό Άπειρο ευρισκόμενο σε συνεχή καταλυτικά-συνθετότητα, γεννιέται πεθαίνοντας συνεχώς, όντας με τον τρόπο αυτό ατέλειωτο.

Μολονότι πέρα από τον μύθο και τους προσωκρατικούς υπαινιγμούς, για πρώτη φορά συναντάμε την αντίληψη για την αντιφατικότητα του χρόνου στο έργο του Αριστοτέλη, διαπιστώνουμε ότι αυτός γενικά χρησιμοποιεί την έννοια του χρόνου στους συλλογισμούς του ως διάρκεια. Επίσης, απ’τον τρόπο που αντιλαμβάνεται την έννοια του απείρου, την ύπαρξη των όντων και της κίνησης, διαφαίνεται και η αντίληψη ότι η αντιφατικότητα του χρόνου δεν του ταιριάζει. Γενικά στο ορθολογικό έργο του Αριστοτέλη, που ήταν και πατέρας της τυπικής λογικής, η αντιφατικότητα του χρόνου φαίνεται ότι είναι προσθήκη στο έργο του, την οποία πήρε από την προσωκρατική σκέψη, αλλά δεν συμβαδίζει λειτουργικά με τις απόψεις του.

Στην πρόδηλη αντίληψη περί αντιφατικότητας του χρόνου, όπου "το παρελθόν δεν υπάρχει, το μέλλον δεν υπάρχει, αλλά μόνο το παρόν υπάρχει", και σε έναν κόσμο ο οποίος είναι εν εξελίξει, δηλαδή καταλύεται-συντιθέμενος, "ακόμα και αυτό το ίδιο το παρόν είναι μια μηδενική φθίνουσα αιχμή μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος", έτσι η αντιφατικότητα του χρόνου ερμηνεύτηκε από τους ορθολογιστές ως ανυπαρξία της αντικειμενικότητας του χρόνου.
      Η έννοια του χρόνου, ερμηνεύτηκε και διαδόθηκε μέσω του Καντ στην ευρωπαϊκή ιδεαλιστική σκέψη, ως μια εκ των προτέρων (καθαρή) εποπτεία της νόησης, η οποία ως καθαρή προηγείται της εμπειρικής εποπτείας. Αυτό θα πει ότι ο χρόνος κατά τον Καντ δεν ανήκει στον υλικό κόσμο, αλλά αφορά την εκ των προτέρων αισθητήρια ικανότητα του όντος.

Η αντίληψη περί αντιφατικότητας του χρόνου, ενώ φαίνεται πρόσθετη, μη όντας λειτουργική, στο ίδιο το ορθολογικό έργο του Αριστοτέλη, αφού αυτός προικίζει τα όντα με την εντελέχειά τους η οποία δείχνει τον χρόνο να σχετίζεται με τη εξέλιξη ως βέλος της διάρκειας των όντων, από τη γέννηση ως το θάνατό τους, ταιριάζει απόλυτα με τις αντιφατικές αντιλήψεις του Ζήνωνα, του Αναξίμανδρου και του Ηράκλειτου. Βέβαια αυτό είναι κάτι που πρέπει να εκμαιεύσουμε από τα συγγράμματά τους, γιατί έφτασαν σ’εμάς σκορπισμένα και καψαλισμένα από τις "πράξεις πίστης" των φανατικών χριστιανών.

ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ
ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ
        ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ αιρ. έλεγ. 16 1-7
  ούτος άρχή των όντων έφη φύσιν τινά του απείρου,
  εξ'ης γίγνεσθαι τούς ουρανούς και τον εν αυτοίς κόσμον.
  ταύτην αΐδιον είναι και αγήρω και πάντας τους κόσμους περιέχειν.
  λέγει δε χρόνον ως ωρισμένης της γενέσεως και της ούσίας και της φθοράς. . . 
  ούτος μεν αρχήν και στοιχείον είρηκε των όντων το άπειρον,
  πρώτος το'νομα καλέσας της αρχής.
  προς δε τούτω κίνησιν αΐδιον είναι, εν η συμβαίνει
  γίγνεσθαι τους ουρανούς.
[Ο Αναξίμανδρος είπε ότι τα όντα εξουσιάζονται από κάποιο είδος απείρου, από το οποίο γεννιώνται οι ουρανοί και οι κόσμοι που περιέχονται μέσα του. Αυτό είναι αέναο κι αγέραστο περιέχοντας όλους τους κόσμους. Ορίζει λοιπόν ότι ο χρόνος είναι σχετικός κι αποκτά νόημα απ’τη γέννηση και την φθορά της κάθε ουσίας.  Αυτός όρισε, πως άρχων και στοιχείο όλων είναι το άπειρο και είναι ο πρώτος που χρησιμοποίησε τη λέξη αυτή μ’αυτό το νόημα. Έπί πλέον όρισε πως το άπειρο είναι η αέναη κίνηση, που μέσα της συμβαίνει το γίγνεσθαι των ουρανών].
         ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΣ φυσ. 1121,5
   Οι μεν γαρ απείρους τω πλήθει τους κόσμους υποθέμενοι ως οι περί
   Αναξίμανδρον και Λεύκιππον και Δημόκριτον και ύστερον οι περί Επίκουρον
   γινομένους αυτούς και φθειρομένους υπέθετον επ'άπειρον,
   άλλων μεν αεί γινομένων άλλων δε φθειρομένων και την κίνησιν αΐδιον
   έλεγον.  άνευ γαρ κινήσεως ουκ έστι γένεσις ή φθορά.
[Αυτοί που υποθέτουν πως οι κόσμοι είναι άπειροι κατά το πλήθος, όπως οι περί τον Αναξίμανδρο, τον Λεύκιππο και τον Δημόκριτο, αλλά και οι νεώτεροι περί τον Επίκουρο, δέχονται ότι αυτοί γεννώνται και φθείρονται επ’άπειρον και είναι αυτό που θεωρούν αέναη κίνηση. Διότι χωρίς κίνηση δεν υπάρχει γένεση ή φθορά].   Εδώ θα μπορούσα να παρατηρήσω ότι μάλλον αυτό το απόσμασμα δεν έφτασε σ'εμάς ακριβές. Θα έλεγα λοιπόν, ότι πιο ταιριαστή με τις απόψεις του Αναξίμανδρου θα ήταν η πρόταση: «άνευ γαρ γενέσεως και φθοράς ουκ έστιν κίνησις». (Χωρίς γένεση και φθορά δεν υπάρχει κίνηση).
          ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ φυσ. Γ 4 203b 6. 
   Άπαντα γαρ ή αρχή ή εξ'αρχής, του δ'απείρου ουκ έστιν αρχή.
   είη γαρ αν αυτού πέρας. έτι δ’αγένητον και αφθαρτον ως αρχή ούσα.
   τότε γαρ γενόμενο ανάγκη τέλος λαβείν και τελευτή πάσης εστί φθοράς.
   διό καθάπερ λέγομεν, ου ταύτης αρχή, αλλ'αυτή των άλλων είναι δοκεί
   και περιέχειν πάντα καί πάντα κυβερνάν ώς φασιν όσοι μη ποιούσι
   παρά τω άπειρον άλλας αιτίας, οίον νουν ή φιλίαν.  και τούτ'είναι το θείον,  
   αθάνατον γαρ και ανώλεθρον, ώς φησιν Αναξίμανδρος και οι πλείστοι των
   φυσιολόγων. του δε είναι τι απειρον η πίστις εκ πέντε μάλιστ' αν συμβαίνοι 
   σκοπούσιν…
[Όλα έχουν μια αρχή ή είναι αρχή κάποιου άλλου, το άπειρο όμως δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, όντας η αρχή όλων είναι αγέννητο και άφθαρτο. Γιατί αυτό που γεννιέται είναι ανάγκη να έχει κάποιο τέλος σαν αποτέλεσμα της φθοράς.  Το άπειρο, δεν έχει τίποτα σαν αρχή, αλλ’αυτό είναι αρχή όλων των άλλων που τα περιέχει όλα και τα κυβερνά, όπως λένε όσοι δε δέχονται εκτός από το άπειρο άλλη αιτία του κόσμου, όπως το Νου ή τον Έρωτα. Το άπειρο λοιπόν είναι θεϊκό αφού είναι αθάνατο κι άφθαρτο, όπως ισχυρίζονται ο Αναξίμανδρος και οι πιο πολλοί απ’τους φυσικούς φιλοσόφους. Έτσι αυτοί πιστεύουν ότι το άπειρο μπορεί να γίνει νοητό με πέντε τρόπους].                                                                                                           
           ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ φυσ. Γ 4 203 b 6
   ως φησιν Αναξίμανδρος  και πλείστοι των φυσιολόγων,
   το  δε είναι τι άπειρον, η πίστις εν πέντε μάλιστ'αν συμβαίνει σκοπούσιν.
   εκ του τε χρόνου (ούτος γαρ άπειρος) και εκ τοις μεγέθεσι διαιρέσεως
   χρώνται γαρ οι μαθηματικοί τω απείρω, έτι τω ούτως αν μόνως μη
   υπολείπειν γένενεσιν και φθοράν,  ει άπειρον είη όθεν αφαιρείται το
   γινόμενον. έτι τω το πεπερασμένον αεί πρός τι περαίνειν ανάγκην έτερον προς
   έτερον.  μάλιστα δε και κυριώτατον ο την κοινήν ποιεί απορίαν πάσιν,
   διά γαρ το εν τη νοήσει μη υπολείπειν και ο αριθμός δοκεί άπειρος είναι
   και τα μαθηματικά μεγέθη και το έξω του ουρανού.
   απείρου δ'όντος του έξω και σώμα άπειρον είναι δοκεί και οι κόσμοι.
[Λέγεται πως ο Αναξίμανδρος κι οι περισσότεροι φυσιολόγοι πιστεύουν, πως το άπειρο το αντιλαμβάνεται κάποιος με πέντε τρόπους: α) Από τον χρόνο που είναι άπειρος, β) από τη διαιρετότητα των μαθηματικών μεγεθών, γ) από το ότι μόνον έτσι θα μπορούσε να υπάρχει η συνεχής γέννηση και φθορά αφού μόνο από το άπειρο θα μπορούσε κάτι τέτοιο να αντλεί συνεχώς, δ) ακόμα και απ'το ότι κάθε τι πεπερασμένο, αγγίζει κάποιο άλλο πεπερασμένο κι αυτό ατελείωτα. ε) Αλλά το πιο σπουδαίο που προκαλεί απορία, γιατί ο καθένας που διαθέτει τον κοινό νου θα μπορούσε να αντιληφθεί το απειροστικό των μαθηματικών μεγεθών και την άπειρη προέκταση του ουρανού προς τα έξω, είναι ότι αφού το σύμπαν είναι άπειρο εξωτερικά και κάθε σώμα είναι άπειρο και οι κόσμοι είναι άπειροι].
      Ο Αριστοτέλης συχνά υποτιμά τους προσωκρατικούς απλουστεύοντας τις απόψεις τους. Οι τέσσερις τρόποι αντίληψης περί απείρου που αποδίδει στον Αναξίμανδρο, δεν έχουν καμιά σχέση με το άπειρο όπως αυτός το αντιλαμβάνεται πραγματικά, όπως και η αρχική επισήμανσή του περί του απείρου ως αγένητο, αγέραστο, και αθάνατο, αφού το άπειρο του Αναξίμανδρου συμπίπτει με το Γίγνεσθαι που καταλύεται-συντιθέμενο, αφού μέσα του, κόσμοι γεννιώνται και χάνονται χωρίς τέλος.
    Αντλώντας ο Αναξίμανδρος, από την καταλυτική-συνθετότητα των όντων, του γίγνεσθαι και του απείρου, και την άποψή του ότι ο χρόνος σχετίζεται με την εναλλαγή της γένεσης και της φθοράς των κόσμων και των όντων, διευρύνει την αντιφατικότητα του απείρου και στα στοιχειώδη που το συνιστούν. Έτσι θεωρεί ότι το άπειρο δεν είναι μια απλή ποσοτική συσσώρευση, αλλά ένα γενεσιουργό γίγνεσθαι, το οποίο καταλύεται-συντιθέμενο από στοιχειώδη, που συγχρόνως καί αυτά καταλύονται-συντιθέμενα περιέχοντας δυναμικά μέσα τους το άπειρο.  Δηλαδή: "αρχή και στοιχείον των όντων το άπειρον".  Το άπειρο περιέχει τα πάντα ως Αρχή, αλλά περιέχεται και απ'όλα ως στοιχειώδες.  Δηλαδή το άπειρο, ως στοιχειώδες, είναι το Εν Δυνάμει Άπειρο το οποίο σχετίζεται με το Είναι και το Γίγνεσθαι όπως το αντιλαμβάνονται ο Ζήνων, ο Ηράκλειτος και ο Αναξίμανδρος.
    Το Άπειρο, σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο, σχετίζεται με το Γίγνεσθαι των ουσιών και των κόσμων, η έννοια του Χρόνου σχετίζεται με την εξέλιξη των ουσιών και των κόσμων, άρα και ο Χρόνος σχετίζεται με το Άπειρο και το Γίγνεσθαι.
     Ο Χρόνος λοιπόν, σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο είναι άπειρος, όχι γιατί "είναι χωρίς αρχή και τέλος", όπως ισχυρίζεται ο Αριστοτέλης, αλλά γιατί έχει απεριόριστες αρχές και τέλη. Δηλαδή ο Χρόνος είναι αντιφατικός, αφού σχετίζεται με το Γίγνεσθαι των Ουσιών που καταλύονται-συντιθέμενες, όντας συνεχώς Άλλες.  Και επειδή ο Χρόνος, σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο, σχετίζεται με τη γέννηση και τον θάνατο των ουσιών άρα και αυτός καταλύεται-συντιθέμενος, έχοντας συνεχώς νέες αρχές και τέλη, ανάλογα με τις συγκεκριμένες ουσίες που σχετίζεται κάθε φορά.

ΖΗΝΩΝ:
       ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΣ ΦΥΣ. 140, 34
ει μη έχοι μέγεθος το ον, ούδ'αν είη, ει δ'έστιν έκαστον μέγεθος τι έχειν και πάχος και απέχειν αυτού το έτερον από του ετέρου. και περί του προύχοντος ο αυτός λόγος. και γαρ εκείνο έξει μέγεθος και προέξει αυτού τι όμοιον δη τούτο. άπαξ τε ειπείν και αεί λέγειν. ουδεν γαρ αυτού τοιούτον έσχατον έσται. ούθτε έτερον προς έτερον ουκ έσται. ούτως ή πολλά εστιν, ανάγκη αυτά είναι μικρά τε και μεγάλα. μικρά ώστε μη έχειν μέγεθος, μεγάλα δε ώστε άπειρα είναι.
[Δεν υπάρχει κάτι χωρίς μέγεθος, για να υπάρχει πρέπει να έχει μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο αναλόγως. Γιατί και αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως. θα το ω μια για πάντα. Δεν είναι δυνατόν να υπάρχει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Ακόμα δεν μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του, άσχετα από κάποιο άλλο. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη συγχρόνως να είναι μικρά και μεγάλα, τόσο μικρά ώστε να μην έχουν μέγεθος τόσο μεγάλα ώστε να είναι απείρου μεγέθους και αριθμού].
     Εδώ ο Ζήνων, δείχνει την αντιφατική σχέση Ενός και Πολλών, Μεγάλου και Μικρού, τετμημένου και ρεούμενου, Μηδενός και Απείρου, φανερώνοντάς μας μ’έναν άλλο τρόπο το αντιφατικό στοιχειώδες του Αναξίμανδρου. Δηλαδή δείχνει την έννοια μιας μονάδας για όλα τα υπάρχοντα και μετρούμενα, η οποία είναι τελείως διαφορετική από την καθιερωμένη. Εκεί προϋποτίθεται η ταυτότητα του κάθε πράγματος ή γεγονότος να περιέχει πάντα το άπειρο δυναμικά, ενώνοντας έτσι μέσα της την έννοια του απείρου με το γίγνεσθαι και φυσικά με τις έννοιες του χρόνου και τον χώρου. Επειδή όμως "τείνοντας ένα στοιχειώδες μέρος προς στο μηδέν, τείνει συγχρόνως προς το άπειρο", το έσχατο στοιχειώδες, σύμφωνα με τον Ζήνωνα, δεν είναι απλά εν δυνάμει άπειρο, αλλά αυτό το ίδιο μαζί με το Όλον συμπίπτουν στο άπειρο.
     ΔΙΟΓΕΝΗΣ,   IV  72.
το κινούμενον ούτ'εν ω έστι τόπω κινείται ούτ'εν ω μη έστι.
[Το κινούμενο δεν κινείται ούτε εκεί που βρίσκεται, ούτε εκεί που δεν βρίσκεται].
    Θα έλεγε κάποιος, ας πούμε ο Χέγκελ, «ότι κάτι κινείται όχι γιατί βρίσκεται μιαν ορισμένη στιγμή εδώ και κάποια άλλη πιο πέρα, αλλά επειδή την ίδια χρονική στιγμή κάτι βρίσκεται εδώ κι όχι εδώ».  Δηλαδή, τονίζει ο Χέγκελ, «η κίνηση είναι αντιφατική».  Φαίνεται ότι η αντιφατικότητα της κίνησης απασχολούσε και τότε τους διανοητές.  Είναι γι’αυτό που ο Ζήνων μας μιλά για «κινούμενο» που δεν κινείται και οι σχολαστικοί αποφαίνονται πως απορρίπτει την έννοια της κίνησης.  Φαίνεται, ότι κάποιος  «Χέγκελ» εκείνης της εποχής, άγνωστος τώρα σε εμάς, προσεγγίζοντας την έννοια της αντιφατικότητας της κίνησης, την αντιλαμβανόταν ως αντιφατικότητα της μετακίνησης. (Η κίνηση σύμφωνα με τους προσωκρατικούς και την διαλεκτική τους, προϋποθέτει το κινούμενο να αλλάζει θέση αλλάζοντας συγχρόνως αυτό το ίδιο μέσα του, ενώ η μετακίνηση δεν προϋποθέτει την αλλαγή της ταυτότητας του κινουμένου). Ο Ζήνων θέτει το θέμα σε διαφορετική βάση.  Η κίνηση για τον Ζήνωνα όπως και τον Ηράκλειτο, είναι το γίγνεσθαι και η αλλαγή. Γι'αυτό θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι πράγματα δεν κινούνται, γιατί σε κάθε θέση είναι Άλλα, διαφορετικά.  Έτσι κάθε τι, για να μπορεί να υπάρχει, καταλύεται-συντιθέμενο όντας συνεχώς Άλλο-Αλλού και με τη διαδικασία αυτή κινείται κι όλας. Γι'αυτό «δεν κινείται ούτε εκεί που βρίσκεται, ούτε εκεί που δεν βρίσκεται», αλλά κινείται μέσα στον εαυτό του.
       Σύμφωνα με αυτό το απόσπασμα, ο Ζήνων δεν ισχυρίζεται ότι «η κίνηση δεν υπάρχει» αλλά ότι «ο χρόνος ως διάρκεια, πραγματικά δεν υπάρχει», αφού όλα καταλύονται-συντιθέμενα. Επίσης ισχυρίζεται ότι ούτε ο χώρος ως απόλυτη έκταση και υπόβαθρο εξελίξεων πραγματικά υπάρχει. Χώρος είναι μόνον ότι κάποιο όν περιλαμβάνει μέσα του, κατά τη διάρκεια της εξέλιξής του, κι αυτό είναι συνεχώς κάτι αυτοαναιρούμενο, αφού συνεχώς αλλάζει. Ο Χώρος όπως και ο Χρόνος λοιπόν ως καθαυτά, εκφράζονται με την ενότητα του απείρως μικρού και του απείρως μεγάλου που στην περίπτωση αυτή έχει τη μορφή ενότητας ρεούμενου και τετμημένου που παίρνει συγκεκριμένη μορφή ανάλογα με το συγκεκριμένο Μέτρο. Έτσι η ενότητα του απείρως μεγάλου και του απείρως μικρού, που είναι αυτό το έσχατο υλικό αντιφατικό στοιχειώδες, σήμερα μπορεί να ονομάζεται χωρό-χρονος. Ο χωρόχρονος ως έσχατο καταλυτικο-συνθετικό καθαυτό, είναι η αντιφατικότητα γυμνή, δηλαδή μια έσχατη χωροχρονική μονάδα, όπου δεν μπορεί να οριστεί απόλυτα και ξέχωρα το τι είναι χώρος ή και τι χρόνος μέσα της. Ο χώρος και ο χρόνος παίρνουν ξέχωρη σχετική μορφή ως παράγωγα του Μέτρου σχέσης των συγκεκριμένων γεγονότων και συνθέτων καταστάσεων.
    Απ’τον προηγούμενο ορισμό διαφαίνεται ότι σύμφωνα με τους Αναξίμανδρο, Ηράκλειτο και Ζήνωνα, ο Χώρος, ο Χρόνος, το Είναι, το Άπειρο και μαζί μ'αυτά το Νοείν και το Λέγειν συνιστούν ένα αδιαχώριστο συνεχές που συμπίπτει με το Γίγνεσθαι, όπου όλα μαζί ως ενότητα και καθένα απ’αυτά, έχουν αντιφατική φύση:  |Είναι-Μή Όντας|-|Πάντα Αυτό-Άλλο|.

ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ
Ενώ από τα αποσπάσματα του Αναξίμανδρου και του Ζήνωνα έχουμε στοιχεία που σχετίζονται με την αντιφατικότητα του χρόνου, από τα αποσπάσματα του Ηράκλειτου πρέπει να τα συνάγουμε μέσω των απόψεών του περί αντιφατικότητας του Είναι και του Γίγνεσθαι.
     Με προϋπόθεση ότι ο Ηράκλειτος δέχεται τον κόσμο και κάθε γεγονός του να καταλύεται-συντιθέμενο, δηλαδή ν’αλλάζει όντας εν τω γίγνεσθαι, πρέπει να δεχτούμε ότι για το λόγο αυτό, το Είναι, το Γίγνεσθαι και το Άπειρο, συνδέονται με τον Χρόνο και τον Χώρο.  Έτσι μπορεί να ερμηνευτεί η πρόταση του Ηράκλειτου περί Χρόνου ως ενότητα με το Άπειρο, το Είναι και το Γίγνεσθαι.
    Πρώτα όμως θ'αναφέρω τα σημαδιακά αποσπάσματά του, που δείχνουν την αντίληψη του Ηράκλειτου για την καταλυτική-συνθετότητα των όντων που είναι και η αιτία της αντιφατικότητας του κόσμου και του χρόνου.
        ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ  IX 9
51. Ου ξυνιάσιν όκως διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει·
      παλίντροπος αρμονίη, όκωσπερ τόξου και λύρης.
[Δεν κατανοούν ότι κάτι αλλάζοντας, συμφωνεί με τον εαυτό του· αυτή είναι η αμφίδρομη  αρμονία, όπως της λύρας και του δοξαριού ].
      ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ  392β.
91. ποταμώ γαρ ουκ έστιν εμβήναι δις τω αυτώ,
    ουδέ της αυτής ουσίας άψασθαι κατ’ έξιν,
    αλλ’οξύτητι και τάχει μεταβολής, σκίδνησι και πάλιν συνάγει
    και πρόσεισι και άπεισι (μάλλον δ'ουδέ πάλιν ουδ’ύστερον, αλλ’άμα
    συνίσταται και απολείπει).
[Στον ίδιο ποταμό δεν μπαίνεις δυο φορές, ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζεις, γιατί όλα αλλάζουν γρήγορα και βίαια, σκορπάνε-μαζεύοντας, καταλύονται-συντιθέμενα. (όχι ξανά ή μετά, αλλά συγχρόνως συνίστανται-αποσυντιθέμενα)].
         ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ,  ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ 388 Ε
90.  πυρός τε ανταμοιβή τα πάντα και πυρ απάντων,
       όκωσπερ χρυσού χρήματα  και χρημάτων χρυσός.
[Όλα μετατρέπονται σ’ αυτό το Πυρ και αυτό σε όλα, όπως τα εμπορεύματα σε χρυσό και ο χρυσός σε εμπορεύματα].
      ΚΛΗΜΗΣ,  ΣΤΡΩΜΑΤΕΙΣ V 60.
30. κόσμον τόνδε τον αυτόν απάντων ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν,
      αλλ’ην, έστιν και έσται πυρ αείζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα.
[Αυτόν τον κόσμο που είναι ο ίδιος για όλους, δεν τον εποίησε ούτε θεός ούτε άνθρωπος, αλλά ήταν, είναι και θα είναι πυρ αείζωον, που ανάβει-σβήνοντας με μέτρο].
        ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ  IV 10.
59. γναφείω οδός ευθεία και σκολιή μία εστί και η αυτή.
      η του οργάνου του καλουμένου κοχλίου εν τω γναφείω περιστροφή
      ευθεία και σκολιή,  άνω γαρ ομού και κύκλω περιέχεται).
[Η περιστροφική κίνηση στον κοχλία, είναι την ίδια στιγμή και ευθεία.
 Στον κοχλία η ευθεία, είναι αποτέλεσμα περιστροφής].
   Αν αυτό το απόσπασμα συνδιαστεί με τα απ. 30, 90 κι 91, ο Ηρακλειτος δείχνει πως αντιλαμβάνεται την κίνηση και τη μετακίνηση ενός γεγονότος. Βλέπουμε ότι η μετακίνηση από θέση Α σε θέση Β, είναι αποτέλεσμα της περιστροφικής διαδρομής άλλων υπογεγονότων(στοιχείων πυρός) που διέρχονται μέσα απ’το γεγονός κι αναχωρώντας για το σύμπαν, επιστρέφουν πάλι στο γεγονός, κάνοντάς το πραγματικότητα.
     Λέει λοιπόν ο Χέγκελ: «η κίνηση είναι μια αντίφαση, όχι γιατί το κινούμενο είναι μια κάποια στιγμή εδώ και μια άλλη αλλού, αλλά γιατί είναι και δεν είναι στην ίδια θέση την ίδια στιγμή».  Ο Ηράκλειτος θα του απαντούσε πως κίνηση δεν είναι παρά μόνο το γίγνεσθαι. Η μετακίνηση είναι μια ψευδαίσθηση αφού το κινούμενο όντας σε συνεχή καταλυτική-σύνθεση, Είναι-Μή Όντας.  Δηλαδή το κινούμενο από μια θέση σε άλλη θέση και Άλλο-Όμοιο με τον εαυτό του. Έτσι αληθινά κίνηση είναι το εξελικτικό γίγνεσθαι. Το κινούμενο κινείται μέσα στον εαυτό του.

Ο κόσμος είναι αποτέλεσμα του εαυτού του κι επειδή όλοι κοινωνούν αυτού του κόσμου, είναι ο ίδιος για όλους τους ανθρώπους. Έτσι όλοι μπορούν να κοινωνούν του Λόγου και να υπάρχει αντιστοιχία στις λογικές διεργασίες.
   Ο κόσμος που σύμφωνα με τον Ηράκλειτο είναι αιώνια φωτιά που ανάβει-σβήνοντας με Μέτρο, είναι η συνεχής εναλλαγή γένεσης και θανάτου. Το Μέτρο είναι κι αυτό έννοια φορτισμένη όσο και ο Λόγος, είναι η Ουσία του Λόγου.  Η αντιφατικότητα προϋποθέτει πάντα κάποιο μέτρο σχέσης του ενός σκέλους της αντίφασης ως προς το άλλο. Το Μέτρο είναι ο ιδιαίτερος χαραχτήρας της σχέσης που συνιστά ευκαιριακά την Ταυτότητα, ενώ συγχρόνως κοινωνώντας με το αέναο ρεύμα του παγκόσμιου γίγνεσθαι, η ταυτότητα αίρεται.  Το Μέτρο είναι διθυραμβικό, Είναι-Μη Όντας· είναι η δυναμική ισορροπία που συνιστά μια ταυτότητα σε συνεχή αλλαγή και πορεία.
     Ο Λόγος, το Μέτρο κι η Αντιφατικότητα ουσιαστικοποιούνται στο Πυρ. Το Πυρ στην αρχέγονή του μορφή, είναι η ενέργεια της σύγχρονης φυσικής. Αυτό έχει τονίσει και ο Χαΐζενμπεργκ.  Σήμερα είναι ευρύτατα διαδεδομένο ότι όλα μετατρέπονται σε ενέργεια κι η ενέργεια σε όλα. Το Μέτρο είναι ε=mc² όπως διατυπώθηκε απ’τον Αϊνστάιν.  Η διαλεκτική δέχεται ότι μια ορισμένη ποσοτική συσσώρευση μπορεί να δώσει νέα ποιότητα. Ακόμα γνωρίζουμε ότι τα υλικά σώματα εκπέμπουν-λαμβάνοντας συνεχώς ενέργεια για να υπάρχουν.  Η ενέργεια κι η μάζα δεν έχουν σαφή διαχωριστικά όρια. Το Μέτρο σαν τελείως αφηρημένο εκφράζεται έτσι: Τίποτα δε μπορεί από μόνο του, όλα υπάρχουν πάντα σε σχέση με κάτι άλλο, η Ουσία είναι η Σχέση. Αν κάτι μπορέσει να είναι απόλυτα μόνο του, υπερβαίνοντας τη σχέση, χάνεται ως τέτοιο και συντίθεται ως άλλη σχέση που εκφράζεται με άλλο Μέτρο.
     Σύμφωνα με τους προσωκρατικούς, η ενέργεια (το πυρ), συνίσταται από αντιφατικά στοιχειώδη φωτός, τα λεγόμενα «πυρίδια», που εξέπεμπε και ο ήλιος. Τα πυρίδια περνώντας από το κάθε στοιχείο ή γεγονός, ταξίδευαν προς το σύμπαν επιστρέφοντας, για να επαληθεύσουν το γεγονός που πραγματοποιούσαν. Επειδή όμως το σύμπαν του Ηράκλειτου ήταν ανοικτό και το γίγνεσθαι αληθινό κι όχι φαινομενικό, τα πυρίδια δεν έκαναν απόλυτα κυκλική διαδρομή, αλλά ελικοειδή, όπως η «εν γναφείω περιστροφή», κι έτσι επαλήθευαν-διαψεύδοντας το γεγονός, που πραγματοποιούσαν λίγο πιο κει από τη θέση που βρίσκονταν πριν. Έτσι με την ελικοειδή πορεία της διάψευσης-επαλήθευσης το γεγονός κινείτο συγχρόνος ευθύγραμμα και ομαλά, όντας σε κατάσταση αδρανείας.
     Βλέπουμε εδώ την περιστροφή επανάληψης που είναι ο χρόνος, να συντίθεται με την κινούμενη θέση που είναι ο χώρος, συνιστώντας όλα μαζί ένα γεγονός εν τω γίγνεσθαι. Η πορεία του «βέλους του χρόνου» λοιπόν, σύμφωνα με τους προσωκρατικούς, είναι ένα καταλυτικο-συνθετικό γίγνεσθαι, που είναι αναπόσπαστο από το εξελισσόμενο Είναι.

Ας δούμε τώρα μέσα από την οπτική που δημιουργούν τα προηγούμενα αποσπάσματα το αίνιγμα της πρότασης του Ηράκλειτου περί Χρόνου:
     ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ, ΙΧ 9
αιών παις έστι παίζων πεττεύων.  παιδός η βασιληίη.
[Ο χρόνος είναι παιδί που παίζει πεσσούς, η βασιλεία είναι του παιδιού].
   Λέγεται ότι οι πεσσοί ήταν έντεχνο διανοητικό παίγνιο ή ημιτυχερό που έπαιζαν οι μεγάλοι. Αυτό ήθελε στρατηγική και πείρα. Ο μεγάλος είναι έξω απ’το παιγνίδι, το σχεδιάζει και κινείται με γνώμονα τη λογική. Το παιδί όντας μέσα στο παιγνίδι και κινούμενο με πάθος, παύει να είναι ο εαυτός και χάνεται μέσ’το Άλλο.  Η αξία του παιγνιδιού βρίσκεται στο ότι το παιδί ξεπερνά τον εαυτό και μπαίνει σ’άλλη πραγματικότητα.
    Η βασιλεία του παιδιού είναι σαν το χρόνο που αίρει συνεχώς τον εαυτό του. Έτσι μολονότι ο Λόγος του Ηράκλειτου ταιριάζει απόλυτα με την αντιφατικότητα του χρόνου, δεν είναι προφανής αλλά μπορούμε να την εκμαιεύσουμε από το έργο του.
    Το Χθές δεν υπάρχει, το Αύριο δεν υπάρχει, μόνο το Τώρα υπάρχει, που είναι πάντα Άλλο. Ο χρόνος όντας μόνο Τώρα, είναι η δυναμική μηδενική αιχμή του φθίνοντος παρόντος. Μια ανύπαρκτη αιχμή ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, ανάμεσα στο πριν και το μετά που είναι Αιώνια στη μηδενικότητά της. Αυτή είναι η βασική έννοια της αντιφατικότητας του Χρόνου, του Είναι και του Γίγνεσθαι ως Ουσία.

Ο Κόσμος χρονικά όπως κάθε τι στην Ηρακλειτική σκέψη, είναι μόνο Τώρα, Πάντα Άλλος.  Η αντιφατική προσέγγιση που κάνει ο Ηράκλειτος σε όλα τα γεγονότα του κόσμου μας, δεν αφήνει καμιά αμφιβoλία πως δέχεται έναν Κόσμο όπου τα αντίθετα αποτελούν ενότητες αλληλεξάρτησης μεταξύ τους, όπως φυσικά ο χώρος και ο χρόνος. Αυτό, δεν είναι καμιά αρχαιολατρική υπερβολή. Ο Αναξίμανδρος είχε τονίσει, πως ο χρόνος σχετίζεται με τη γέννηση και τη φθορά των ουσιών δηλαδή με την καταλυτική-συνθετότητα των όντων. Ακόμα γενικότερα, ο Ηράκλειτος και ο Ζήνων δέχονται την σχέση αντιφατικής ενότητας μέρους και όλου, όπου το ελάχιστο συνιστά μια γενετική σχέση με το απώτατο και άπειρο. Έτσι που η ταυτότητα όλων των όντων και γεγονότων να είναι μια σχέση ευκαιριακή που συνεχώς αίρεται, υπάρχοντας μόνον ως ένας χωρο-χρονικός διάλογος με το σύμπαν, που παίρνει μορφή σύμφωνα με το Μέτρο του συγκεκριμένου χωρο-χρονικού διαλόγου.
     Η άποψη αυτή, εκείνη την εποχή, δεν ήταν επαναστατική αλλά συντηρητική. Οι Έλληνες την αρχαϊκή εποχή, πίστευαν πως ο κόσμος γεννήθηκε από την ένωση της Ρέας και του Κρόνου.   Η Ρέα θα μπορούσε να είναι η παγκόσμια ροή πρωτογενούς ζωής, ας πούμε ο χώρος, κι ο Κρόνος θα μπορούσε να είναι ο χρόνος, όχι ως διάρκεια αλλά στην αρχέγονή του μορφή που είναι ρυθμός επανάληψης, δηλαδή η περιστροφή ή ο Ουρανός.
     Επειδή το έργο του Ηράκλειτου είναι και ποιητικό, με την άδεια της ποίησης ας υποθέσουμε ότι ο Κρόνος είναι ο Χρόνος που μπορεί να είναι Χωρόνος ή Ωρόνος (Ουρανός), αυτός που με την περιστροφή του γεννά τις Ώρες, τις εποχές, τα όρια, τα μέρη, τον χώρο.  Αυτός κάνει την έννοια της Ρέας να γίνει χώρος ως έκταση, αλλά και η σχέση του ρυθμού με τη ροή, να κάνει το ρυθμό χρόνο ως διάρκεια.  Ο χώρος και ο χρόνος είναι η αντιφατική σχέση ρυθμού και ροής, όπου το ένα μάχεται το άλλο, αλλά συγχρόνως το πραγματοποιεί κιόλας, συνιστώντας την ενότητα του χωρόχρονου. Η σχέση αυτή είναι το ίδιο το γίγνεσθαι, ίδια η Ζωή, ο Ζευς, που είναι ο αιώνιος χορός κι η μουσική του σύμπαντος. Ο Ζευς είναι ο χωρόχρονος που ανάλογα με το συγκεκριμένο μέτρο, γεννά την διάρκεια και την έκταση.  Ο χρόνος ως διάρκεια κι ο χώρος ως έκταση είναι γεγονότα σχετικά κι ευκαιριακά, η Ουσία είναι η σχέση τους, ο Χωρόχρονος, ο οποίος ανάλογα με το Μέτρο της σχέσης, συνεχώς γεννά τα συγκεκριμένα γεγονότα.  Ο Κρόνος από μόνος του είναι η αντιφατικότητα γυμνή,  Διθύραμβος, που ζει-πεθαίνοντας, ζει "τρώγοντας τον εαυτό του".  Η Ρέα από μόνη της, είναι το άπειρο και μηδενικό, χωρίς σχήμα και χωρίς μορφή, το άδειο πρόσωπο του Όλου, με καμιά ιδιότητα κι όλες μαζί, το -Εν Δυνάμει Είναι-, ο διθύραμβος, η αντιφατικότητα γυμνή.

Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΟΣ ΚΑΙ ΝΕΥΤΩΝΕΙΟΣ ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΧΩΡΟΣ

Ο Αριστοτελικός χρόνος (ως διάρκεια) κι ο χώρος (ως έκταση) είναι ξέχωροι μεταξύ τους, και ανταποκρίνονται πλήρως στην Ευκλείδεια αντίληψη η οποία είναι αποδεκτή και από τον Νεύτωνα. Ο νευτώνιος τρόπος αντίληψης για τον κόσμο, θα μπορούσε να πει άφοβα κάποιος, ότι είναι ο πιο ολοκληρωμένος αριστοτελικός. Δηλαδή υπάρχει μια μεγάλη πορεία που ξεκινά απ’τον Αριστοτέλη και ολοκληρώνεται στο Νεύτωνα.
    Ο Νευτώνειος τρόπος αντίληψης για το μικρόκοσμο, μπορεί να θεωρηθεί κόσμος δυνάμεων και σωματιδίων που διαθέτουν κάθε στιγμή ιδιότητες μέσα στο χώρο, όπως η μάζα που είναι στατική αφού δεν αλλάζει κατά τη διάρκεια του χρόνου, ενώ η ταχύτητα που είναι δυναμική αφού αλλάζει κατά τη διάρκεια του χρόνου.  Σύμφωνα με τη Νευτώνεια αντίληψη, το γίγνεσθαι στον κόσμο είναι αποτέλεσμα δυνάμεων που δρούν στα σωμάτια εξωτερικά, δημιουργώντας κίνηση, συνδιασμούς σωματιδίων και συγκρούσεις.
    Το σύμπαν του Νεύτωνα είναι  απόλυτα ορθολογημένο μέσ'τα προαναφερθέντα όρια των προϋπαρχόντων κι ανεξαρτήτων μεταξύ τους χώρου και χρόνου.
    Με κορμό την Αριστοτελική λογική, η Νευτώνεια αντίληψη έχει καθιερωθεί σαν αναμφισβήτητη στην ανθρώπινη καθημερινότητα και μέχρι χθές, στην επιστημονική κοινότητα.

Η πρώτη αμφιβολία για το κύρος αυτού του μοντέλου, γεννήθηκε απ’την ειδική θεωρία της σχετικότητος.  Εκεί ο Αϊνστάιν δείχνει, ότι οι έννοιες του χώρου και του χρόνου δε θα μπορούσαν πια να γίνονται αντιληπτές με το Νευτώνειο τρόπο. Δηλαδή δε μπορούν πια να θεωρούνται ξέχωρες (δηλαδή απλά "βέλος του χρόνου" που κινείται από το παρελθόν στο μέλλον και "απείρου μεγέθους δοχείο όπου μέσα του υπάρχουν τα πράγματα"), αλλά σαν μια ενότητα, τον χωρόχρονο. Ακόμα, σύμφωνα με την σχετικιστική αντίληψη, στον χωρόχρονο τα παρατηρούμενα γεγονότα από ένα παρατηρητή μπορεί να θεωρούνται χωρικά και από άλλον χρονικά την ίδια στιγμή. Λέγεται ακόμα, πως στο χωρόχρονο, δύο παρατηρητές μπορεί να δουν με αντίθετη χρονική ακολουθία, κάποιο γεγονός εν εξελίξει.  Πέραν τούτου όμως, ο ίδιος ο Αϊνστάιν κι η δουλειά του, δεν αντιστρατεύονται τη Νευτώνεια τάξη, σε βαθμό που να διαφωνεί με την αντικειμενικότητα όπως είναι εκεί αποδεκτή. Αυτό, σύμφωνα με τον Αϊνστάιν, θα εστρέφετο κατά της επιστημονικότητας, η οποία είχε διαμορφωθεί ως ντετερμινισμός.
      Η θεωρία της σχετικότητος, σε θέματα αντίληψης περί ιδιοτήτων των κβαντικών γεγονότων, με παράνομο και καταχρηστικό τρόπο απ’τον δημιουργό της Αϊνστάιν, δεν αντιστρατεύεται την ουσία της νευτώνιας σκέψης. Η επιστημονική πρακτική όμως η οποία πατά συγχρόνως και στην νευτώνια αντίληψη περί χρόνου, χώρου και αντικειμενικότητας και στη σχετικιστική, ίσως φέρνει κάποια αποτελέσματα αλλά σε οριακές καταστάσεις γεννά υπερβολές παρανοήσεις και λογικές αντινομίες.
    Τον ίδιο καιρό ο Πλάνκ ανακαλύπτει την κβαντική φύση της ακτινοβολίας του θερμού αντικειμένου. Εκεί φαίνεται πως η ενέργεια εκλύεται σε ορισμένα ελάχιστα ποσά που το μέγεθός τους εξαρτάται από την συχνότητα του φωτός, δηλαδή τον χρωματισμό του. Λέγεται πως οι συνέπειες αυτής της εργασίας, υπονόμευσαν το κύρος του Νευτωνείου οικοδομήματος σχετικά με τις αντιλήψεις των επιστημόνων για τον μεγάκοσμο και τον μικρόκοσμο.  Από την ανακάλυψη του Πλάνκ και μετά, τίποτα στον μικρόκοσμο δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό χωρίς τη σχέση του με κάποια συχνότητα και μήκος κύματος (όπου η συχνότητα παίρνει τη μορφή του κβαντικού χρόνου και το μήκος κύματος του κβαντικού χώρου).

Ο ΚΑΤΑΛΥΤΙΚΟ-ΣΥΝΘΕΤΙΚΟΣ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΣ ΧΡΟΝΟΣ ΠΟΥ ΣΥΜΠΙΠΤΕΙ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΚΒΑΝΤΙΚΟΥ ΧΡΟΝΟΥ

Σύμφωνα με την καταλυτικο-συνθετική (αντιφατική) αντίληψη των Αναξίμανδρου και Ηράκλειτου, ούτε ο χρόνος μπορεί να είναι διάρκεια ούτε ο χώρος έκταση, αφού τα καταλυτικο-συνθετικά γεγονότα είναι μόνο τώρα, όντας συνεχώς άλλα-αλλού.  Στο κβαντικό επίπεδο του κόσμου μας, που ισχύει η καταλυτικο-συνθετική φύση των όντων, χρόνος είναι η συχνότητα (ρυθμός) επανάληψης υπογεγονότων (χωρικών μέτρων) σε θέση και χώρος το μήκος κύματος που συνιστούν ή η διάσταση των χωρικών μέτρων προς επανάληψη. Έτσι σ’αυτόν τον κόσμο που είναι ο κβαντικός και ο οποίος σχετίζεται με φωτόνια ή κβάντα ενεργείας, πρέπει να δεχτούμε ότι ο χώρος, ο χρόνος και η ταχύτητα, είναι κάτι άλλο από αυτό που έχουμε αποδεχθεί.
      Μπορούμε να πούμε ότι το φωτόνιο, όντας ένα καταλυτικο-συνθετικό γεγονός, δεν μπορεί πραγματικά να διαθέτει ταχύτητα, αφού καταλυτικο-συνθετικά, σε κάθε του στιγμή είναι Άλλο-Αλλού-Όμοιο μ’αυτό που ήταν.  Επίσης όλα τα παράδοξα της θεωρίας της σχετικότητας, πιθανόν οφείλονται στο γεγονός ότι το φωτόνιο είναι μια κβαντική οντότητα την οποία παράνομα θεωρούμε Πράγμα, και της οποίας τις ιδιότητες παράνομα ορίζουμε και διερευνούνε, μέσα στα όρια της νευτώνιας αντικειμενικότητας και του νευτώνιου χώρου και χρόνου.
     Το ίδιο ίσως ισχύει και στην "αβεβαιότητα" που φαίνεται ότι διέπει τις σύγχρονες μετρήσεις συζυγών ιδιοτήτων των κβαντικών γεγονότων:  Στριμώχνουμε τον χρόνο και τη συχνότητα ενός κβαντικού γεγονότος στη Νευτώνεια διάσταση, εκεί όπου ο χρόνος είναι διάρκεια κι όπου βασιλεύει ο ντετερμινισμός και η αντικειμενικότητα, ενώ η συχνότητα είναι ο χρόνος της κβαντικής διάστασης του γεγονότος, όπου η αντικειμενικότητα κι ο ντετερμινισμός καταργούνται.

Σύμφωνα με τις αντιλήψεις του Αναξίμανδρου του Ηράκλειτου και του Ζήνωνα, δεν είναι μόνον ο χώρος και ο χρόνος που συνιστούν ένα συνεχές, τον χωρόχρονο, αλλά το Είναι, ο Χρόνος, ο Χώρος, το Γίγνεσθαι, το Νοείν και το Λέγειν, δηλαδή αυτό που λέμε Ηρακλειτικό Λόγο, (Διαλεκτική ως Ουσία), συνιστούν ένα κβαντικό συνεχές, όπου όλα αυτά είναι ουσιαστικά αδιαχώριστα.
    Οι αρχαίοι διανοητές μας έχουν δείξει ότι η διαλεκτική είναι συνοπτική, αφού πολύ λίγα μπορούν να λέγονται χωρίς μεταφυσικό ένδυμα, έτσι όταν παρασυρόμεθα σε μεγάλη έκταση λεγομένων περί την φύση του κόσμου τιμωρούμεθα πέφτοντας σε λογικές αντινομίες, γιατί υβρίζουμε.
     Βλέπουμε λοιπόν τον μεγάλο Χάιντεγκερ να αφιερώνει ένα τεράστιο σύγγραμμα στον ορισμό του Είναι και του Χρόνου με λογικό όργανο τον ορθολογισμό, σ'αυτό όμως τελικά του διαφεύγει ο ορισμός του Είναι, του Χρόνου και του Γίγνεσθαι.
     Η ορθολογική αντίληψη περί μονοδιάστατης πορείας του Χρόνου, δηλαδή του βέλους του χρόνου, είναι μονοσήμαντη και ανεπαρκής. Διαλεκτικά αλλά και Σχετικιστικά, «η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή», όπως είπε και ο Λάο-Τσε, κάτι με το οποίο ο Παρμενίδης, ο Ηράκλειτος και ο Αϊνστάιν, καθένας με έναν δικό του τρόπο, συμφωνούν. Επειδή ο χρόνος από μόνος του δεν υπάρχει αλλά μόνο σε σχέση με τον χώρο μπορεί να εννοηθεί, η ιδεατή ευθεία πορεία του παγκοσμίου γίγνεσθαι, που μόνο μέσα σε περιστρεφόμενο χώρο μπορεί να νοηθεί ως πραγματική, αντιφάσκει όντας την ίδια στιγμή και κυρτή. Για να γίνει αυτό κατανοητό ας υποθέσουμε ένα νοητικό πείραμα:   Κάθε σημείο σε κατάσταση αδρανείας δεν μπορεί παρά να νοηθεί ως κινούμενο ευθύγραμμα και ομαλά.  Έτσι λοιπόν απ’την ευθύγραμμη και ομαλή πορεία του σημείου, συνίσταται η ευθεία που δεν είναι ιδεώδης, (όπως τη φανταζόμαστε ως μια γραμμή μέσα στο νου μας), αλλά μια πορεία μέσ’το χώρο, που για να είναι αληθινός κι όχι ιδεώδης, ως αδρανιακή κατάσταση έχει την περιστροφή.  Χώρος για το κινούμενο ευθύγραμμα και ομαλά σημείο, είναι μια απεριόριστη σειρά από άλλα όμοια σημεία, που συνιστούν ένα σύνολο και όπου κάθε σημείο από τ’άλλα διαφέρει στο ότι κινείται ευθύγραμμα και ομαλά προς διαφορετική κατεύθυνση κι από διαφορετική αφετηρία καθένα χωριστά μια συγκεκριμένη στιγμή.  Το πορευόμενο ευθύγραμμα κι ομαλά σημείο δεν μπορεί παρά να κινείται σε χώρο, που τον συνιστούν τ’άλλα όμοιά του.  Έτσι το πορευόμενο ομαλά και ευθύγραμμα  Ένα, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί “βέλος του χρόνου” για κάθε γεγονός, δε μπορεί παρά να συναντά και να τέμνει σταδιακά τις πορείες όλων των άλλων ομοίων του, που είναι φυσικά οι ιδεατές πορείες των άλλων γεγονότων που εκπροσωπούνται από τα δικά τους "βέλη του χρόνου". Οι θέσεις τομής της πορείας του Ενός πάνω στις πορείες των Πολλών Άλλων, είναι ο τρόπος που η ευθύγραμμη κι ομαλή πορεία του Ενός καταγράφεται πάνω στον περιστρεφόμενο χώρο που συνιστούν τα Πολλά.  Ο περιστρεφόμενος χώρος διαψεύδει την ευθύγραμμη και ομαλή πορεία του Ενός, αφού αυτή πραγματοποιείται πάνω στο πλέγμα που συνιστούν οι πορείες των Πολλών  Άλλων με κυρτή μορφή.  Δηλαδή το Ένα «προτίθεται» να έχει ομαλή και ευθύγραμμη πορεία, αλλά η περιστροφή του χώρου, την μετατρέπει σε κυρτή κατά τη διαδικασία της πραγμάτωσής της.
     Για να εννοήσουμε την ενότητα και τη σχέση σημείου, πορείας, χρόνου και χώρου, ας κάνουμε μιαν υπερβολική υπόθεση.  Δηλαδή  ας φανταστούμε ότι το ευθύγραμμα και ομαλά πορευόμενο-Ένα «θέλει» να επιτύχει απόλυτα την ευθύγραμμη και ομαλή πορεία.  Αυτό τότε πρέπει ν’αρχίσει να επιταχύνεται, έτσι που η πορεία του να αρχίσει σιγά-σιγά να «ισιώνει», τείνοντας να προλάβει την περιστροφή του χώρου. Όμως για να γίνει αυτό πραγματικότητα, δηλαδή απ’το υποτιθέμενο σημείο Α, το πορευόμενο να καλύψη την απόσταση απόλυτα ευθύγραμμα ως το σημείο Β, θα πρέπει να πετύχει ταχύτητα ακαριαία.   Στην κατάσταση του ακαριαίου όμως, το ευθύγραμμο τμήμα Α―Β, όπως και κάθε άλλο τμήμα που θα μπορούσε να καλύψει η διαδρομή του πορευομένου ευθύγραμμα κι ομαλά σημείου, χάνει το νόημά της αφού όντας ακαριαία, βρίσκεται την ίδια στιγμή παντού·  είναι στη θέση που ξεκίνησε και έχει διασταλλεί στο σύμπαν. Τα υποθετικά σημεία Α―Β, απωθούνται στο άπειρο αλλά συγχρόνως, συμπίπτουν στην ίδια θέση, ενώ το ίδιο το σημείο διαστέλλεται όντας μηδενικό και άπειρο.  Στην κατάσταση του ακαριαίου λοιπόν, έχουμε μιαν ακαριαία έκρηξη αλλαγής, αλλά και ακαριαία επαναφορά στην ίδια θέση συγχρόνως (σημείο άπειρο και μηδενικό). Δηλαδή μια ακαριαία χωρο-χρονική παλμική κίνηση, που λόγω του ακαριαίου είναι υπαρκτή μεν αλλά αόρατη δε. Στις θέσεις όμως όπου δεν υπάρχει ακαριαίο, ο χωρόχρονος έχει συγκεκριμένο μέγεθος με την ανάλογη περιστροφή, που ακολουθείται και από το ανάλογο μέγεθος του πορευομένου σημείου με την ανάλογη αντίθετη περιστροφή και "μετακίνηση διάρκειας" σε σχέση με τον χωρό-χρονο.

Στο μικρό αυτό νοητικό πείραμα εκμαιεύουμε ότι το Είναι, ο Χώρος, ο Χρόνος και το Γίγνεσθαι, συνιστούν μιαν αλληλο-διαμορφούμενη ενότητα, άρα η πρόταση περί του βέλους του χρόνου, είναι άστοχη, γιατί ο χρόνος δε μπορεί να υπάρξει από μόνος του κινούμενος προς μία κατεύθυνση, αλλά σε μιαν ενότητα με το χώρο που της προσδίδεται συγχρόνως και περιστροφή.  Βέβαια κανείς δε μας απαγορεύει από την καθημερινή μας πείρα να δεχόμαστε τον χρόνο ως ιδέα ξέχωρη και ανεξάρτητη από όλα τα άλλα, που μέσα της μετράμε τη διάρκεια των όντων και του κόσμου, όμως αυτό δεν πρέπει να θεωρείται μια επιστημονική προσέγγιση αλλά μια απλοϊκή που υπαγορεύεται από την καθημερινότητα όπως ότι ο ήλιος και τ'αστέρια γυρίζουν γύρω από τη γη, αφού μάλιστα τα βλέπουμε έτσι.
     Η ορθολογική και αντικειμενική προσέγγιση που είναι γενικά αποδεκτή για τον χρόνο και τον χώρο ως ξέχωρα, δηλαδή στην περίπτωση αυτή τον χρόνο ως "βέλος", ήδη από τη σύγχρονη επιστήμη έχει αναιρεθεί. Για να γίνει όμως αυτό πλήρως και ολοκληρωμένα αποδεκτό, πρέπει να γίνει αποδεκτή μαζί του κι η έννοια του απείρου και του γίγνεσθαι όπως είναι αποδεκτά από την προσωκρατική διαλεκτική. Δηλαδή το άπειρο, όπως κάθε τι στον κόσμο καταλύεται-συντιθέμενο, συμπίπτοντας με το αέναο γίγνεσθαι.*

Επειδή η διαλεκτική αντιμετωπίζει τα πάντα ως καταλυτικό-συνθετικό γίγνεσθαι, δέχεται την αρχή της ταυτότητας ως αυτοαναιρούμενη και για το λόγο αυτό την αρχή της αιτιότητας ως αμφίδρομη. Έτσι το βέλος της εξέλιξης δε μπορεί παρά να είναι αμφίδρομο ή και αμφίδρομο. Ενώ από τη δική μας οπτική γωνία υπάρχει συνεχές Γίγνεσθαι και συνεχές Όλλυσθαι, από άλλη οπτική γωνία του σύμπαντος το όλλυσθαι αφού αληθινά είναι μια καταλυτική πορεία που συνιστά αλλού άλλες δημιουργικές συνθέσεις, είναι καί αυτό ένα είδος αρνητικού γίγνεσθαι. Το γίγνεσθαι λοιπόν διαλεκτικά δεν είναι μονοδιάστατο, αλλά επειδή συνίσταται από δύο αντίδρομα ρεύματα, ως Όλον μετατρέπεται σε περιστροφική κίνηση. Επειδή όμως το σύμπαν σύμφωνα με τον Ηράκλειτο το Ζήνωνα και τον Αναξίμανδρο είναι ανοικτό και άπειρο, η περιστροφή αυτή είναι πυκνή, ελλιπτική κι ελικειδής, όπως ο κοχλίας του Ηράκλειτου στο απόσπασμα 59, έχοντας ως αποτέλεσμα την ευθύγραμμη και ομαλή πορεία.  Έτσι το βέλος του χρόνου επιτυγχάνει την ευθεία περιστρεφόμενο, δηλαδή "είναι και δεν είναι βέλος", είναι και δεν είναι αντιστρεπτή πορεία, αφού «η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή».
     Αν τώρα φανταστούμε ότι η αντιφατική ταυτότητα σε πλήρη αντιφατική ανάπτυξη, συνίσταται από τα έσχατα αντιφατικά στοιχειώδη του Ζήνωνα και του Αναξίμανδρου, περιέχει απεριόριστα πρόσωπα του Όλου, τα οποία συνεχώς αλλάζουν, η αλυσίδα της αιτίας και οι διαστάσεις του Γίγνεσθαι έχουν διαστάσεις Χαοτικά απειροστικές.  Η πορεία λοιπόν του βέλους της εξέλιξης και του χρόνου έχουν μιαν αντιφατική καταλυτικο-συνθετική μορφή που μόνο με την ανάλυση της αντιφατικής μονάδας, ή του αντιφατικού στοιχειώδους ως καταλυτικο-συνθετικά μπορεί να οριστεί.
*[Αυτή η ανάλυση υπάρχει στην αναρτησή μου “Διαλεκτική Σκέψη”   thodoroskavasis.blogspot.gr ].










ΧΑΟΣ  ΚΑΙ ΑΝΤΙΦΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Η περιγραφή των κβαντικών αντικειμένων και η προσωκρατική διαλεκτική.

Υπενθύμηση Α: Η σχολή της Κοπενχάγης δέχεται ότι οι δυναμικές ιδιότητες των κβαντικών αντικειμένων είναι συμβατικές και γεννώνται κατά τη διαδικασία της μέτρησης. Η αντίληψη αυτή βασίζεται στην αποδοχή, ότι το μέσον μέτρησης, το αντικείμενο προς μέτρηση και για πολλούς επιστήμονες καί ο παρατηρητής, συνιστούν μιαν ενότητα κβαντικής φύσης. (Αφού το αποτέλεσμα της μέτρησης θεωρείται αναμφισβήτητα επιρρεασμένο από την διαδικασία της μέτρησης). Αλλά ακόμα σύμφωνα με τον Χάιζενμπεργκ κάτω απ’τον εν ενεργεία κόσμο που ερχόμαστε σε άμεση επαφή, υφέρπει ένας Εν Δυνάμει κόσμος συναρτήσεων, μη παρατηρήσιμος, ο οποίος κατά τη μέτρηση γίνεται πραγματικότητα. Άρα είναι καί αυτός ένας παράγοντας που δεν πρέπει να παραβλέπεται.

Υπενθύμηση Β: Αυτοί που υπερασπίζονται την αντικειμενικότητα των κβαντικών συστημάτων, δέχονται την ύπαρξη κρυφών μεταβλητών, ισχυριζόμενοι ότι αν αυτές γίνουν γνωστές, αυτομάτως η αντικειμενικότητα της φύσης θα αποκατασταθεί.
    Η ύπαρξη κρυφών μεταβλητών έχει απορριφθεί από τη σχολή της Κοπενχάγης στηριζόμενη σ’ένα μαθηματικό πόνημα του Φον Νόυμαν, κατά το οποίο σημείο διαχωρισμού μεταξύ οργάνου μέτρησης, αντικειμένου μέτρησης και υποκειμένου, δεν μπορεί να βρεθεί.
     Αυτοί που υπερασπίζονται την αντικειμενικότητα, μη μπορώντας πια να αρνούνται την κβαντική πρακτική, μαζί με τις κρυφές παραμέτρους, αποδέχονται ένα άλλο είδος αντικειμενικότητας, ίσως πιο ήπιας και εύπλαστης. Λέει ο Μπώμ: "Κατά τη θεωρία του πεδίου, κάθε κίνηση στην κβαντομηχανική, περιγράφεται με βάση την δημιουργία-καταστροφή των στοιχειωδών σωματίων. ΄Ετσι κατά τη σκέδασή ενός ηλεκτρονίου προς άλλη κατεύθυνση, αυτό θεωρείται περιστατικό που περιγράφεται ως καταστροφή ενός ηλεκτρονίου σε μια θέση και δημιουργία άλλου σ’άλλη θέση. Εκεί γενικά η κίνηση ενός ελευθέρου σωματίου, περιγράφεται ως καταστροφή αυτού του σωματίου σ’ένα σημείο και δημιουργία άλλου σε άλλο σημείο. Έτσι κίνηση γίνεται δεκτή, σαν μια σειρά θέσεων δημιουργίας-καταστροφής που ως γενικό αποτέλεσμα έχει συγχρόνως την αλλαγή και κατά συνέπεια την άρση της ταυτότητας του σωματίου".
     Εδώ ο Μπώμ ισχυρίζεται ότι ακριβώς και οι προσωκρατικοί.  Αυτοί μας δίνουν το στίγμα της λογικής που πρέπει να ακολουθήσουμε, για να μπορέσει το κβαντικό γίγνεσθαι να αποκτήσει ένα λογικό κορμό αντάξιό του. 
     Η ταυτότητα, σύμφωνα με την προσωκρατική διαλεκτική , βρίσκεται όπως κάθε τι σε μια διαδικασία καταλυτικής-συνθετότητας, όπου το αντικείμενο δεν αλλάζει θέση κινούμενο αυτό το ίδιο, αλλά είναι συνεχώς άλλο σε άλλη θέση. Το Είναι και συνεπώς η κίνηση σύμφωνα μ’αυτούς τους διανοητές, συμπίπτει με το γίγνεσθαι ως ουσία.

Υπενθύμηση Γ      Ηράκλειτος:
― Αυτό που αλλάζει, συμφωνεί με τον εαυτό του.
― Στον ίδιο ποταμό δε μπαίνεις δυο φορές, ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζεις, γιατί βίαια και γρήγορα αλλάζει, χωρίζεται και πάλιν ενώνεται, φεύγει-επιστρέφοντας,  καταλύεται-συντιθέμενη.
―Όλα συνιστούν ενότητες όντας συγχρόνως ανεξάρτητα, συνίστανται-καταλυόμενα, συμφωνούν με τον εαυτό τους διαφωνώντας με αυτόν.  Το Ένα συνίσταται από τα Πολλά και τα Πολλά απ’το Ένα.
―Όλα μετατρέπονται σ’αυτό το Πυρ και αυτό σε όλα, όπως τα εμπορεύματα σε χρυσό και ο χρυσός σε εμπορεύματα.
―Η ευθεία, είναι αποτέλεσμα της περιστροφής. Έτσι το κινούμενο, ουσιαστικά δεν κινείται πάνω ή μέσα σε κάποιο χώρο κατά τη διάρκεια κάποιου χρόνου αλλά είναι συνεχώς άλλο-αλλού. Δηλαδή κινείται μέσα στον εαυτό του, όντας το γίγνεσθαι ως ουσία.
     Σύμφωνα λοιπόν με τον Ηράκλειτο, η ουσία δεν είναι τα πράγματα αλλά το γίγνεσθαι. Έτσι τα πράγματα είναι γεγονότα που βρίσκονται σε μια συνεχή διαδικασία καταλυτικής-σύνθεσης (Είναι-Μη Όντας), γιατί άλλα υπογεγονότα περνούν μέσα τους κάνοντάς τα πραγματικότητα, όμως συνεχώς διαφορετικά. “Είναι Αυτά όντας Άλλα”: Τα νερά διέρχονται απ’τον ποταμό, κάνοντάς τον συνεχώς άλλον. Αυτά χύνονται στη θάλασσα, που είναι επίσης σε συνεχή αλλαγή, δεχόμενη νερά που συνεχώς εξατμίζονται σε σύννεφα βροχής.  Έτσι γίνεται ένας κύκλος, όπου οι ουσίες αναχωρούν-επιστρέφοντας και κάνουντας τον ποταμό, τη θάλασσα και τον ουρανό να "Είναι-Αυτά, Όντας-Άλλα” και μ’αυτό τον τρόπο να κινούνται κι όλας, όπως γίνεται στον τόρνο.
               Το ίδιο όμως ισχυρίζεται και για όλες τις ουσίες στερεές ή μη.
Καί αυτές συνίστανται από υπογεγονότα (απ’το αείζωον πυρ), τα στοιχεία του οποίου με την αναχώρησή τους στο σύμπαν και την επιστροφή τους απ’αυτό, κάνουν αυτές τις ουσίες να καταλύονται-συντιθέμενες έχοντας αντιφατική φύση. Σύμφωνα μ’αυτή την αντίληψη και την άποψή του ότι "η ευθεία είναι αποτέλεσμα περιστροφής", τα υπογεγονότα που περνούν μέσα απ’την ουσία, την συνθέτουν και φεύγοντας την αποσυνθέτουν κιόλας. (Φεύγουν στο σύμπαν, επιστρέφοντας συγχρόνως).  Επειδή όμως το σύμπαν του Ηράκλειτου είναι άπειρο και ανοικτό, (αφού δέχεται το γίγνεσθαι ως ουσία), συνεπάγεται ότι τα υπογεγονότα που φεύγουν στο σύμπαν επιστρέφοντας, δεν κάνουν κύκλο αλλά μιαν πυκνή ελλιπτική ελικοειδή περιστροφή, που επαληθεύει-διαψεύδοντας το γεγονός λίγο πιο κεί (σ’άλλη θέση), έτσι που το πράγμα κινείται όντας άλλο-αλλού.   Σύμφωνα λοιπόν με τις απόψεις του, το ηλεκτρόνιο δεν κινείται αυτό το ίδιο πηγαίνοντας αλλού, μα άλλα υποκβαντικά στοιχειώδη “αείζωου πυρός” ταξιδεύουν μέσα του, κάνοντάς το πραγματικότητα και το παρουσιάζουν ως κινούμενο. Αυτό όμως αληθινά συνίσταται-καταλυόμενο όντας άλλο-αλλού.
[Για το θέμα αυτό μπορεί ο αναγνώστης να ενημερωθεί εκτενέστερα στο έργο μου “Από τον Διθύραμβο στη Διαλεκτική ―Προσωκρατική Σκέψη” εκδ. Δωδώνη 2016, “Λογική Γλώσσα και Πράξη” εκδόσεις Δωδώνη 1994 ή στην ανάρτησή μου “Διαλεκτική Σκέψη”  thodoroskavasis.blogspot.gr].

Η θεωρία του Χάους

Έχοντας στο νου τη μικρή αυτή περιγραφή της διαλεκτικής αντιφατικότητας, όπου Χώρος, Χρόνος, Είναι και Νοείν συνιστούν μιαν ενότητα στο Γίγνεσθαι ως καταλυτικο-συνθετική Ουσία, και την επισήμανση περί της μέτρησης και περιγραφής των κβαντικών αντικειμένων, ο διανοητής μπορεί να συνάγει κάποια αξιόλογα συμπεράσματα περί της θεωρίας του Χάους, η οποία φαίνεται σαν μια προσεγγιστική μέτρηση που θέλει να υπερβεί το ύψος των δυνατοτήτων της.  Πατά σε ελλιπείς βάσεις και υποπίπτει σε διγλωσσία.  Επίσης δεν γνωρίζει το βάθος του πηγαδιού μέσα στο οποίο έχει πέσει.  Όπως το γαιοκεντρικό κοσμολογικό μοντέλο του Πτολεμαίου, έχοντας παραμερίσει το ηλιοκεντρικό σύστημα του Αρίσταρχου και βλέποντας τον κόσμο ανάποδα, έδινε για τις θέσεις των αστέρων κάποια προσεγγιστικά αποτελέσματα, έτσι και οι κοσμολογικές αντιλήψεις που βασίζεται η Θεωρία του Χάους είναι αντίθετες απ'την πραγματικότητα, γι'αυτό εκπλήσσουν τα αποτελέσματα των περιγραφών της.  Ακόμα κι ο ηλεκτρονικός υπολογιστής ως όργανο έρευνας, είναι θαυμάσιος για δυναμικά-αντικειμενικά-ορθολογικά συστήματα, αλλά ανεπαρκής για το καταλυτικο-συνθετικό γίγνεσθαι, το οποίο ορίζεται απ'την προσωκρατική διαλεκτική που συμφωνεί με την πραγματικότητα.
     Η επιστήμη μας είναι πολύ μακριά από το να μπορεί να οραματίζεται άθλους τέτοιους που άπτονται σε λεγόμενες χαοτικές καταστάσεις, που όμως οι βάσεις τους ετέθησαν πριν 25 αιώνες.  Έτσι οι επιστήμονες με σεβασμό κι επιμέλεια πρέπει να σκύψουν πάλι στα κείμενα των προσωκρατικών προπατόρων τους και να οργανώσουν εξαρχής τον επιστημονικό τρόπο σκέπτεσθαι.  Ίσως τότε ξανακερδίσουμε το χαμένο χρόνο που “δημιούργησε” η χριστιανική πυρά.

Η περίπτωση Πουανκαρέ
Στα τέλη του 19ου αιώνα ο Πουανκαρέ διαπίστωσε ότι δεν μπορεί να υπολογιστεί απόλυτα η τροχιά οποιουδήποτε ουρανίου σώματος, όταν ο υπολογισμός λαμβάνει υπ’όψιν την επιδραση τουλάχιστον δύο ακόμα ουρανίων σωμάτων. Το πρόβλημα λοιπόν εδώ τίθεται ως θέμα χαρτογραφικής καταγραφής της πορείας τους.
    Στον αληθινό κόσμο όμως και όχι σ’αυτόν των διαγραμμάτων, οι τροχιές των ουρανίων σωμάτων είναι αποτέλεσμα της καταλυτικο-συνθετικής αλληλεπίδρασης κάθε στοιχειώδους της ίδιας της δομής των σωμάτων με όλο το σύμπαν. Επίσης σύμφωνα με τον Ζήνωνα ο χώρος και ο χρόνος συνιστούν μιαν ενότητα κατά την οποία, ως έσχατο έχουν το "αντιφατικό στοιχειώδες", που είναι η αντιφατικότητα γυμνή, το Εν Δυνάμει Είναι: [Δεν υπάρχει κάτι χωρίς μέγεθος, αν υπάρχει πρέπει να έχει και μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση το ένα από το άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο, αναλόγως. Γιατί κι αυτό θα έχει μέγεθος και πάντα θα περισσεύει κάτι αναλόγως.  Θα το πω μια για πάντα. Δεν είναι δυνατόν να υπάρχει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Ακόμα δεν μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του, άσχετα από κάτι άλλο. Έτσι, αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μεγάλα και μικρά. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος και τόσο μεγάλα ώστε να είναι απείρου μεγέθους].
    Ερμηνεύοντας και αναπτύσσοντας την άποψη αυτή του Ζήνωνα σε συνδιασμό με τις απόψεις του Ηράκλειτου, καταλήγουμε στην διαμόρφωση ενός “αντιφατικού μοναδολογικού συστήματος”*, όπου ο έσχατος χωρόχρονος, πάλλεται ακαριαία.  Ο ακαριαίος αυτός παλμός, όταν η εξελικτική πορεία του κόσμου έχει ήδη προχωρήσει, μετατρέπεται σε έναν παράκεντρο παλμικό κραδασμό.   Έτσι τα πάντα περιέχουν μέσα τους αυτό τον κραδασμό ως ανάμνηση του έσχατου χωροχρονικού αντιφατικού στοιχειώδους. Ακόμα κατά την αντιφατική καταλυτικο-συνθετική διαδικασία, το αντίθετο σε κάποιο συγκεκριμένο-Ένα δε μπορεί να είναι το Μείον Ένα, αλλά μια απεριόριστη σειρά από σχετικά όμοια και διαδοχικά διαφοροποιούμενα που περιέχοντας και τον ίδιο τον εαυτό, υπ’ορισμένες συνθήκες συνιστούν αυτό που μπορεί να παίξει μια συγκεκριμένη στιγμή το "Μείον Ένα". Η αντίληψη λοιπόν περί καταλυτικο-συνθετικού αντιθέτου, μαζί μ’αυτόν τον κραδασμό, δείχνει ότι δεν υπάρχει κανένας απόλυτα προσδιορίσιμος όρος και από κει και πέρα δεν μπορεί να υπάρξει απόλυτος προσδιορισμός σε τίποτα. Αφού όσο κι αν προσδιοριστούν οι παράμετροι του αντιφατικού δυναμικού συστήματος, ο ζωντανός κόσμος ανά πάσα στιγμή περιέχει το στοιχείο του ανεπανάληπτου, όντας συνεχώς άλλος.  Αυτός όμως ο κραδασμός των αντιφατικών δυναμικών συστημάτων, σε συγκεκριμένες πλέον περιπτώσεις δεν είναι τελείως απροσδιόριστος, γιατί αν αναλυθεί, είναι το σύνολο των αντίδρομων ρευμάτων που συνιστούν το γίγνεσθαι του αντιφατικού δυναμικού συστήματος, ως αντιθέτου μέσ’την αντίφαση.* “Διαλεκτική Σκέψη” thodoroskavasis.blogspot.gr
     Από πρώτη όψη λοιπόν τα δυναμικά συστήματα μπορεί να φαίνονται χαοτικά παρουσιάζοντας αδυναμία σαφούς προσδιορισμού, αν όμως ληφθεί υπόψιν ότι στην αληθινή φύση είναι αντιφατικά, αυτά μολονότι γίνονται ακόμα πιο πολυδιάστατα, αναφαίνεται μέσα τους η έννοια του κλειστού συστήματος με αντιφατική μορφή.  Τ'αντιφατικά συστήματα έχουν το χαραχτήρα του αντιφατικού απείρου, το οποίο όντας καταλυτικο-συνθετικό, είναι άπειρο-πεπερασμένο (ανοικτό-κλειστό).  Έτσι η έρευνα μπορεί να ορίζεται με ένα μικρό σύνδρομο αοριστίας σε μικρά συμβατικά εν δυνάμει ολοκληρωμένα συστήματα, παραβλέποντας ότι στο βάθος τους, όντας αντιφατικά, κρύβουν την παγκόσμια ενότητα αφού κοινωνούν του εσχάτου αντιφατικού στοιχειώδους όπως το περιέγραψε ο Ζήνων.

Επειδή λοιπόν οι μετρήσεις κι οι περιγραφές όλων των σωμάτων και γεγονότων, στη σύγχρονη επιστήμη πρέπει να είναι σωματιδιακο-κυματιακές, περιλαμβάνοντας έτσι και την ίδια τη δομή των μετρουμένων και επειδή τα δυναμικά συστήματα που συνθέτουν είναι καταλυτικο-συνθετικά και απύθμενα αντιφατικά, ένα πλήρες σύστημα μπορεί να περιέχει ένα κάποιο στιγμιαίο πρόσωπο του όλου το οποίο τείνει για το άπειρο. Έτσι οι μετρήσεις αυτού του είδους με τον τρόπο που γίνονται σήμερα, προσπαθούν να περιγράψουν το απύθμενο αντιφατικό γίγνεσθαι της φύσης τυπικά και ορθολογικά,  όντας εκτός πραγματικότητας.
      Το πρόβλημα πρέπει να τεθεί σε άλλη βάση:  Το κινούμενο ουράνιο σώμα, του οποίου η τροχιά υπολογίζεται σε συνάρτηση με άλλες τροχιές του Ηλιακού συστήματος, καταλυτικο-συνθετικά συνιστούν μιαν αντιφατική δυναμική ενότητα.  Σύμφωνα μ’αυτήν ο υπολογισμός της τροχιάς του σώματος σε σχέση με δύο άλλα σώματα του Ηλιακού συστήματος περιέχει ανεπαρκή στοιχεία. Το δυναμικό σύστημα που συνιστούν για να είναι πλήρες και σύμφωνο με την πραγματικότητα, κατεβαίνοντας στο έσχατο επίπεδο του Ζήνωνα, πρέπει να αλληλεπιδρά με όλο το σύμπαν. Οι επιστημονικές δυνατότητές μας λοιπόν, ακόμα υπολείπονται για τέτοιους άθλους.
    Για να υπολογιστούν κινήσεις τέτοιας ακρίβειας προϋποτίθενται καταλυτικο-συνθετικοί πίνακες,  σαν αυτούς που προτείνονται στην ανάπτυξη της “Αντιφατικής Μοναδολογίας και Οικουμενικής Βιοχαρτογράφησης” για την καταλυτικο-συνθετική “Αντιφατική Ταυτότητα” και στην ανάρτησή μου “Διαλεκτική Σκέψη”. Αλλ’ακόμα και τότε πρέπει να κυριαρχεί η αντιφατικο-διαλεκτική σεμνότητα, κατά την οποία "τίποτα απόλυτο δεν μπορεί να υπάρξει", αφού όλα βρίσκονται σε συνεχή αλλαγή.

Το ίδιο ισχύει και με την περίπτωση του Λόρενζ:  Όχι μόνον οι ασήμαντες διαταραχές σε ένα δυναμικό σύστημα μπορούν να γίνουν δυσανάλογα τεράστιες στην εξέλιξή τους, αλλά κάθε στιγμή ένα αληθινό δυναμικό σύστημα της φύσης πρέπει να δίνει συνεχώς διαφορετικές μετρήσεις γιατί όντας πάντα εν εξελίξει είναι πάντα σχετικά διαφορετικό. Αυτό στον Νευτώνιο κόσμο δεν θα μπορούσε να φανεί, όμως κατά τις σύγχρονες μετρήσεις και περιγραφές, για πάρα πολλούς λόγους, παίρνει μέρος και αυτή η ίδια η δομή του μετρουμένου. Σε μελλοντικές και πιο ακριβής μετρήσεις, για αντιφατικά ολοκληρωμένα συστήματα, όταν θα είμαστε σε θέση να τις κάνουμε, το σώμα όσο μεγάλο και αν είναι, πρέπει να παίρνει μέρος με την ίδια τη διαδικασία καταλυτικής-συνθετότητας της δομής του, που είναι ορατή κβαντικά. Έτσι τίποτα δεν θα μπορεί ποτέ να είναι “ταυτόν με τον εαυτό του”, όντας συνεχώς άλλο σχετικά όμοιο με τον εαυτό του.

Το φαινόμενο της πεταλούδας: Αυτό βέβαια είναι ένα νοητικό πείραμα από το οποίο λείπουν πολλά δεδομένα. Η ορθολογική περιγραφή κι ανάπτυξη αυτού του δυναμικού συστήματος, βλέπει την πορεία του προς μία κατεύθυνση, αλλά όχι συγχρόνως και αντίθετα. Έτσι βλέπουμε μόνο την διάσταση της δυναμικής “αναχώρησης” των στοιχείων αυτού συστήματος κι όχι και την πολυδιάστατη διαδικασία της “επιστροφής” του αντιθέτου, όπως το περιγράψαμε καταλυτικο-συνθετικά. Έτσι στην τυπική περιγραφή, του πετάγματος της πεταλούδας, δεν λαμβάνεται υπόψιν η αντίδρομη περιοριστική δυναμική του ολοκληρωμένου αντιφατικά συστήματος που είναι η πραγματικότητα. Αυτή η αντίδρομη δυναμική συνιστώντας αντίφαση, βάζει όρια στη χαοτική κι αχαλίνωτη ανάπτυξη του τυπικού-φανταστικού-ορθολογικού δυναμικού συστήματος.  Αυτό θα πεί ότι υπάρχει μια τεράστια σειρά αντιφατικών “κρυφών παραμέτρων” που μας διαφεύγουν για να μπορεί η περιγραφή να είναι ακριβής.
    Συμπέρασμα: Μπορεί το πέταγμα της πεταλούδας να συμμετέχει σε κάποιο μηδαμινό βαθμό στις αλλαγές των φυσικών συστημάτων, όπως όλο το γίγνεσθαι της συμμετοχής των όποιων “αμελητέων” παραγόντων, αλλά δεν μπορεί να φέρει από μόνο του καταιγίδα, ούτε να είναι μια απειροστικά απομεμακρυσμένη αιτία κάποιας εν δυνάμει καταστροφής του κόσμου.
     Αυτό το νοητικό πείραμα δείχνει ότι ο ορθολογισμός είναι ένα όργανο καθημερινότητας, του οποίου η χρήση σε ακραίες κι οριακές καταστάσεις ή περιγραφές υψηλών απαιτήσεων, οδηγεί τον ευφυή σε ανοησίες και υπερβολές.   Η αληθινή φύση όμως μιλάει μιαν αντιφατική γλώσσα, η οποία έχει κανόνες που μπορούν να περιγράψουν τη δυναμική της καταλυτικο-συνθετικής διαλεκτικής απροσδιοριστίας της.

Ο ελκιστής: Ο όρος ελκιστής παραπλανά, αφού δεν υπάρχει τίποτα να έλκει. Δημιουργεί ένα νέφος μυστικισμού. Το αποτέλεσμα του δυναμικού συστήματος είναι ένα γεγονότος που εξαρτάται από τους όρους λειτουργίας του οι οποίοι μπορεί να υπάρχουν με δύο τρόπους:
    Α. Ο ένας που είναι το δυναμικό σύστημα το οποίο υπακούει στον ορθολογισμό. Αυτό δέχεται ότι η λογική του σύνταξη έχει στο βάθος της μια σειρά από έσχατα στοιχειώδη που αλληλεπιδρώντας τη συνιστούν χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους.  Σ'αυτή την περίσταση το γλωσσικό σύστημα συνίσταται από όρους απόλυτους  όντας κλειστό. Έτσι λειτουργώντας, από κάποια στιγμή και μετά, το σύστημα αυτό αρχίζει να επαναλαμβάνει τον εαυτό του.  Δηλαδή απ’τη στιγμή που τέθησαν οι όροι λειτουργίας του, όλη η εξέλιξή του είναι προδιαγεγραμμένη τελεολογικά, έχοντας εξαρχής μια σειρά από συνθετικά πρότυπα του τέλους, που περιμένουν εκ των προτέρων να πραγματοποιηθούν. Ο κλειστός αυτός κόσμος, που έχει εκ των προτέρων συγκεκριμένα όρια λειτουργίας, δεν μπορεί παρά να προϋποθέτει έναν κόσμο ιδεών που υπάρχει από πριν, περιμένοντας να πραγματοποιηθείμέσα από τη λειτουργία του γλωσσικού αυτού νοητικού συστήματος. Δηλαδή ο Ορθολογικός και Αντιθετικός τρόπος προϋποθέτει ένα Γίγνεσθαι Φαινομενικό.
    Β. Ο άλλος είναι αυτός που το δυναμικό του σύστημα είναι καταλυτικο-συνθετικό-αντιφατικό. Αυτό δέχεται ότι η λογική του σύνταξη συνίσταται από αντιφατικά στοιχειώδη, έχοντας κορμό την αντιφατικότητα με τον τρόπο που επεξεργάστηκα στην πραγματεία μου περί του αντιφατικού ορθολογισμού στην ανάρτησή μου "Διαλεκτική και ο Κόσμος". Στην αντιφατική λογική σύνταξη τα αντίθετα αλληλεπιδρούν χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους συνιστώντας αντιφατικές ενότητες.  Στο γλωσσικό αυτό σύστημα, τα αντιφατικά στοιχειώδη που το συνιστούν περιέχουν καθένα τους το Όλον μ’ένα δικό του τρόπο, που είναι ο κώδικας καταγραφής του κόσμου μέσα στο στοιχειώδες όπως έχει εξελιχθεί ως τη μορφοποίηση αυτού του γεγονότος.
     Ο τρόπος αυτός παραδόξως είναι κι ο αρχαιότερος λογικός κορμός της αποδοχής του κόσμου που απορρέει απ'το τραγικό πνεύμα δηλαδή το διθυραμβικό. Το πνεύμα αυτό ορίζεται ολοκληρωμένα από τις προτάσεις του Αναξίμανδρου, τη Διαλεκτική του Ηράκλειτου και τις επισημάνσεις της Αρνητικής Διαλεκτικής του Ζήνωνα.  (Ο αναγνώστης μπορεί να ενημερωθεί στο έργο μου “Από τον Διθύραμβο στη Διαλεκτική” εκδ. Δωδώνη 2016).
     Η έννοια λοιπόν του “ελκιστή” φαινομενικά ταιριάζει με την ορθολογική γλωσσική σύνταξη, αφού προϋποθέτει την ύπαρξη “συνθετικών προτύπων του τέλους” αυτού του δυναμικού συστήματος. Αυτά όντας απόλυτα συγκεκριμένα, βρίσκονται εκ των προτέρων εκεί από τη στιγμή που τέθησαν οι όροι του ως κλειστού και προδιαγεγραμμένου, περιμένοντας (έλκοντας) την προδιαδεγραμμένη πραγματοποίησή τους.   Αυτό όμως δεν έχει καμιά σχέση με τη θεωρία της χαοτικής απροσδιοριστίας αλλά με τον απόλυτο προσδιορισμό του ντετερμινισμού.  Ενώ στο δυναμικό σύστημα αντιφατικής λογικής σύνταξης, όπου μια “συντεταγμένη” απροσδιοριστία είναι αποδεκτή, δεν ταιριάζει η έννοια του “ελκιστή”. Εκεί ταιριάζει η καταλυτικο-συνθετική "ώθηση" του γίγνεσθαι, που όντας συνεχώς εν εξελίξει κι περιέχοντας ανά πάσα στιγμή το στοιχείο του ανεπανάληπτου και της μονδικότητας, έχει μέσα της και το στοιχείο ενός συντεταγμένου αστάθμητου και όχι χαοτικού. Εκεί ο μόνος "ελκιστής" είναι η έννοια της αντιφατικότητας του σύμπαντος, που όντας συνεχώς Άλλη αίρει το ρόλο του ελκιστή.

Και τελικά ο όρος του “Χάους” είναι υπερβολικός και φαντασμαγορικός, αφού η έννοια που καλύπτει δεν είναι άλλη από την “απροσδιοριστία” μέτρησης και περιγραφής, η οποία έχει ήδη εκφραστεί γενικά σε κάποιες ιδιότητες κυματισμών της κλασικής φυσικής, αλλά και ειδικά στον σύγχρονο προσδιορισμό συζυγών ιδιοτήτων των κβαντικών αντικειμένων.
      Η μαγεία των μαθηματικών φορμαλισμών βέβαια που ακολουθεί όλη αυτή την προσπάθεια προσδιορισμού δεν πρέπει να παρασύρει τον διανοητή.  Η φύση είναι πολύ πιο δημοκρατική απ’ότι νομίζουμε και μπορεί να εκφράζεται με πάρα πολύ κομψούς, αλλά συγχρόνως παράκεντρους και πολυδάπανους νοητικά τρόπους.  Όταν αποκαλυφθεί κάποιος πιο άμεσος τρόπος προσέγγισης και προσδιορισμού αυτών των φαινομένων, με πολύ μας λύπη θα αναγκαστούμε να εγκαταλήψουμε αυτούς τους μαθηματικούς φορμαλισμούς που μας έδωσαν τόσο μεγάλη διανοητική ηδονή.
      Βέβαια θα υπάρχει πάντα μια διαλεκτική απροσδιοριστία, αφού κάθε τι στον κόσμο μας καταλύεται-συντιθέμενο όντας Άλλο-Αλλού, έχοντας ως αποτέλεσμα το αληθινό γίγνεσθαι του Αναξίμανδρου και όχι το φαινομενικό του Παρμενίδη.  Αυτή η αντιφατική απροσδιοριστία του Ηρακλειτικού Λόγου συμπίπτει με τη διαλεκτική σεμνότητα, όπου κάθε απόλυτο είναι υβριστικό και ανύπαρκτο, γιατί ο κόσμος μας ως καταλυτικο-συνθετικός, βρίσκεται σε συνεχή αλλαγή, Είναι-Μη Όντας


Κριτική ανάγνωση, της 6ης παράδοσης από την eclass.uoa.gr, για την εισαγωγή:  Στη σκέψη του J. Derrida και για την Αποδόμηση της δυτικής μεταφυσικής
Η παρούσα κριτική ανάγνωση δεν αφορά άμεσα το έργο του Ντεριντά, αλλά την παρουσίαση του έργου του, από τις παραδόσεις της "eclass.uoa.gr", (όπου δεν αναφέρεται το όνομα του παραδίδοντος).  Επειδή όμως φαίνεται ότι η παρουσίαση αυτή πράγματι είναι ακριβής, αφού οι διάφορες αναφορές στο έργο του Ντεριντά, το προσδιορίζουν σχεδόν με τον ίδιο ή παραπλήσιο τρόπο, τότε κι η δική μου κριτική εξ'αντανακλάσεως θα πρέπει ν'αφορά και το έργο του.
Επισήμανση: Το κείμενο της παράδοσης παρουσιάζεται με λοξά και τονισμένα στοιχεία όπως εδώ.
         Αντί εισαγωγής:
Πριν προχωρήσω στην κριτική ανάγνωση “της αποδόμησης της δυτικής μεταφυσικής”, που κατά τον "ξεναγό" μας, αφορά στο έργο του Ντεριντά θα επισημάνω το εξής:  Αν ο Ντεριντά και η ιεραρχία της ευρωπαϊκής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας, αλλά κι ο παραδίδων αυτή την “εισαγωγή περί της σκέψης του Ντεριντά”, συμφωνούν με την πρόταση του Καντ η οποία ορίζει ως βάση της επιστημονικότητας της μεταφυσικής την “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου”, η οποία αντανακλάται και στο έργο του Χάιντεγκερ ως ένα είδος “εκ των προτέρων υπαρξιακής ενδοϋποκειμενικής συνειδητότητας”. Τότε θα πρέπει να αναθεωρήσουν τις απόψεις και τις αναλύσεις τους περί την Νόηση ή την κριτική άλλων φιλοσοφικών κειμένων, που αφορα στο θέμα αυτό,  αφού μετά την ανακάλυψη του ανθρώπινου DNA, η “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα”, μπορεί να θεωρείται πλέον ως “εκ των προτέρων κληρονομική γνωστική δυνατότητα”, μετατρέποντας αυτή τη δυνατότητα από μετα-φυσική, σε απλά φυσική. Αυτή η ανθρώπινη προεμπειρική δυνατότητα δεν θεωρείται πλέον καθαρά προεμπειρική αλλά κωδική κληρονομική εμπειρική συσσώρευση.  Κάθε πρόθεση λοιπόν για γνωσιολογική έρευνα πρέπει να λαμβάνει υπ'όψιν την επόμενη επιστημολογική διευκρίνηση:
    [Αν δεχτούμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι δημιούργημα του θεού, αλλά αποτέλεσμα της εξελικτικής πορείας του παγκόσμιου Γίγνεσθαι, τότε όλη η εξελικτική πορεία του κόσμου σε σχέση με τον κάθε συγκεκριμένο άνθρωπο, πρέπει να θεωρείται γεγραμμένη ως μια μικροδομική κωδική καταγραφή μέσα στο DNA του, που περιμένει να διαβαστεί.  Από κει και πέρα μπορούμε να ισχυριστούμε ότι όλη η γνώση του παγκόσμιου γίγνεσθαι μπορεί να περιέχεται κωδικά, μ’έναν τρόπο δαιδαλώδη και παράκεντρο μέσα στον ανθρώπινο εγκέφαλο,  μέσω του DNA.
    Με την είσοδό της η εμπειρία στον ανθρώπινο εγκέφαλο, διεγείρει και αφυπνίζει αυτόν τον γνωστικό μηχανισμό και θυμίζοντάς του τις αρχαίες καταβολές των προγόνων του ζώο και της φύσης μέσα του, τον αποκωδικοποιεί.  Όταν μια νέα εμπειρία εισέρχεται στον ανθρώπινο εγκέφαλο, βρίσκει τις εσωτερικές κωδικές εμπειρικές αντιστοιχίες του μηχανισμού κάπως διαφορετικές, έτσι τις αποκωδικοποιεί-επανακωδικοποιώντας τις πλέον συνειδητά και προσαρμοσμένες στα νεώτερα δεδομένα. Υπάρχει λοιπόν μια συνεχής αναδόμηση ενσυνείδητης επανακωδικοποίησης, όπου το αποκωδικοποιημενο και στη συνέχεια το συνειδητά επανακωδικοποιημένο μέρος αυτού του γνωστικού μηχανισμού συνιστά τη Συνείδηση και τη Λογική.  Το ενδοϋπαρξιακό πλέγμα που ακόμα παραμένει όπως ήταν κωδικό, είναι η Ενόραση, το Αίσθημα κι όλα όσα πριν θεωρούντο μεταφυσικές ιδιότητες του όντος, δηλαδή είναι η Αισθητική (η οποία, έχοντας πλέον αποβιβαστεί από το μεταφυσικό όχημα, θα μπορούσε να ονομαστεί "ενδοϋποκειμενική αυτογνωσία" ή μ'έναν Ηρακλειτικό τρόπο Ψυχή, η οποία ψυχή θα μπορούσε να προσδιοριστεί μέσα στα όρια του DNA, υπάρχοντας όσο ο άνθρωπος είναι ζωντανός).
    Ο άνθρωπος συγκρίνει τα εμπειρικά δεδομένα με τις κληρονομικές του καταβολές και τα επεξεργάζεται με τον κριτικό μηχανισμό που υπακουεί στη λογική και τη συνείδηση παίρνοντας αποφάσεις. Όταν όμως  δεν μπορεί να έχει επαρκή εμπειρικά δεδομένα για τη λήψη λογικών αποφάσεων ή όταν δεν έχει τον χρόνο για μια τέτοια εμπεριστατωμένη διεργασία και πρέπει επειγόντως να δράσει, με στήρηγμα τη Συνείδηση πατά στον εκ των προτέρων κληρονομικό κωδικό γνωστικό μηχανισμό, δηλαδή την Αισθητική διακινδυνεύοντας αποφάνσεις.  Η Αισθητική ως εκ των προτέρων κριτική δυνατότητα ή ενδοϋποκειμενική υπαρξιακή κληρονομικότητα, αφυπνισμένη πλέον απ'την εμπειρική διαδικασία, ωθεί την ανθρώπινη κρίση στη λήψη αποφάσεων σε συνδιασμό με τη Συνείδηση και τη Λογική, συνθέτοντας μαζί με την Αισθητική, αυτό που ονομάζουμε “Υπαρξιακή Ταύτηση”.
     Επειδή όμως όλες οι καταστάσεις ή τα προβλήματα που αφορούν το ζωντανό γίγνεσθαι, ως αντιφατικές, είναι αβυσσαλέες κι έτσι τα εμπειρικά δεδομένα δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτα επαρκή, ο άνθρωπος σχεδόν πάντα παίρνει “λογικές αποφάσεις”, πατώντας πάνω σ'αυτή την “ενδο-υπαρξιακή του ταύτηση”. Οι όποιες λοιπόν αποφάσεις του ανθρώπου μολονότι στηρίζονται στη λογική, έχουν πάντα κάποιο εμπειρικό έλλειμμα.
      Ο μηχανισμός της ενδοϋπαρξιακής ταύτησης, είναι μια εξελισσόμενη λογικο-αισθητική γλώσσα που αναμένει να διαβαστεί μέσω της ανάγνωσης του DNA.
                      Αυτή η γλώσσα μπορεί να γίνει αποδεκτή με δύο τρόπους:
Α.  Αν οι όροι λειτουργίας αυτού του μηχανισμού γίνουν δεκτοί ως έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη που αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, το Λογικό σύστημα που συνιστούν είναι Ορθολογικό-Αντιθετικό.   Όταν όμως ένα σύστημα έχει ως όρους "έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη", όσο μεγάλος κι αν είναι ο αριθμός τους, πρέπει αυτός ο μηχανισμός να είναι πεπερασμένος, αλλά και το σύστημα που τον συνιστά πρέπει να είναι κλειστό.
     Το κλειστό σύστημα είναι τετελεσμένο και πεπερασμένο, αφού από τη στιγμή που τέθησαν οι όροι λειτουργίας του, τα όρια του τέλους του είναι εκ των προτέρων εκεί περιμένοντας την πραγματοποιησή τους από τη λειτουργία του συστήματος. Δηλαδή λειτουργώντας το σύστημα, από μια στιγμή και μετά, θα επαναλαμβάνει επ’άπειρον τα πεπερασμένα και τετελεσμένα παίγνια που είναι τα όρια του τέλους του, ως συνθετικά πρότυπα του τέλους, που προϋποτίθενται από λειτουργία που ορίζουν οι πεπερασμένοι όροι του. Δηλαδή οι όροι λειτουργίας του και τα όρια του τέλους του, είναι ένα ζεύγος, όπου το ένα προϋποθέτει το άλλο, αφού τα όρια βρίσκονται εκεί εκ των προτέρων ως "πρότυπα" περιμένοντας να πραγματοποιηθούν. Αυτά κανείς λογικά δε μας απαγορεύει να τα ονομάσουμε Ιδέες και μάλιστα μόνο μ’αυτόν τον τρόπο, μπορεί να επιστρέψει μια οντολογική και ιδεαλιστική μεταφυσική, ως ορθολογική και Πλατωνική.   Η αποδοχή αυτή προϋποθέτει ότι το σύστημα αυτό μη όντας αυτάρκες, έχει ανάγκη εξωτερικής παρέμβασης, την οποία κανείς δεν μπορεί να απαγορεύσει να ονομαστεί θεϊκή.
    Την αποδοχή αυτή θεωρώ εξαρχής λανθασμένη, αφού πλέον ο κόσμος δε μπορεί να θεωρηθεί κλειστό αλλά ανοικτό σύστημα και εν των γίγνεσθαι, δηλαδή με έναν Αναξιμάνδρειο-Ηρακλειτικό τρόπο.  
     Αντίθετα λοιπόν με την προηγούμενη αντίληψη:
Β. Αν οι βασικοί όροι του συστήματος (ή της γλώσσας), γίνουν δεκτοί ως αντιφατικά και αυτοαναιρούμενα στοιχειώδη, (που βρίσκονται σε μια κατάσταση συνεχούς καταλυτικής-συνθετότητας), τότε αλληλεπιδρούν χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες.
( Όταν μιλάμε για καταλυτική-συνθετότητα πρέπει να διευκρινιστεί ότι όλα τα αντικείμενα ή γεγονότα του κόσμου μας, οφείλουν την ύπαρξή τους σε άλλα υπογεγονότα, που περνώντας μέσα από κάθε γεγονός, αναχωρούν-επιστρέφοντας για και από σύμπαν. Αυτά τα υπογεγονότα φεύγοντας για το σύμπαν κάποια στιγμή επιιστρέφουν στο γεγονός επαληθεύοντας το  και με τον τρόπο αυτό το πραγματοποιούν. Κάθε υπογεγονός υπάρχει με τον ίδιο τρόπο και αυτό απ'άπειρον, καταλήγοντας στο έσχατο στοιχειώδες του Ζήνωνα, που τείνoντας προς το μηδέν τείνει συγχρόνως προς το άπειρο. Έτσι τα στοιχειώδη αυτά μπορούν να είναι αντιφατικά. Για περισσότερες πληροφορίες περί του αντιφατικού στοιχειώδους στην ανάρτησή μου:   thodoroskavasis.blogspot.gr "Διαλεκτική Σκέψη" .
     Όταν οι όροι λειτουργίας του γλωσσικού συστήματος είναι αντιφατικοί (αυτοαναιρούμενοι), το σύστημα είναι ανοικτό, συνιστώντας ένα Αντιφατικό εξελικτικό Γίγνεσθαι του οποίου κάθε στιγμή περιέχει μέσα της καί το στοιχείο του ανεπανάληπτου. Έτσι αυτό το γλωσσικό σύστημα πρέπει ξεφεύγοντας απ’το τελεολογικό σύνδρομο ν’ανταποκρίνετα και στην ανάλογη Λογική.  Αυτό το λογικό σύστημα πρέπει να έχει μίαν αντιφατική λογικο-γλωσσική σύνταξη, που αυτή είναι η Διαλεκτική Λογική].
Έχοντας στο νου την προηγούμενη επισήμανση περί της όποιας μεταφυσικής, νομίζω ότι η κριτική ανάγνωση που θα ακολουθήσει μπορεί να ενδυθεί και με μιαν άλλη οπτική από την καθιερωμένη.

Οι όροι και η διαδικασία της Αποδόμησης. (η αρίθμηση των παραγράφων είναι δική μου)
1.     Σύμφωνα με τον Ζακ Ντεριντά, το σύνολο της ιστορίας της δυτικής σκέψης, με μερικές μόνο ηρωικές εξαιρέσεις (π.χ. Νίτσε), συγκροτείται από ιεραρχικές δυαδικές αντιθέσεις (π.χ. ταυτότητα/ διαφορά, ομιλία/γραφή, νοητό/αισθητό, άνδρας/γυναίκα, φύση/πολιτισμός, κ.λπ.) όπου δίνεται πάντοτε προνόμιο στον έναν όρο της αντίθεσης (αυτόν που σχετίζεται με μια καταγωγική "παρουσία", δηλαδή, που είναι "παρόν" στον εαυτό του χωρίς να χρειάζεται να αναφέρεται σε κάτι άλλο πέρα από τον ίδιο) ενώ ο άλλος όρος νοείται ως παράγωγος του πρώτου, ως το έκπτωτο, υποδεέστερο, ανεπιθύμητο μέλος του ζεύγους.
 2.     Έτσι, η απουσία νοείται ως η "έλλειψη παρουσίας", η διαφορά ως η έλλειψη ταυτότητας, η γραφή ως απλή αναπαράσταση της ομιλίας, η γυναίκα ως η εκφυλισμένη μορφή του άνδρα.

1.     Ο διαχωρισμός των χαραχτηρισμένων ως ιεραρχικών δυαδικών αντιθέσεων, όπου το ένα "σκέλος" από τα παρουσιαζόμενα ως ζεύγη θεωρείται “έκπτωτο”, είναι υπερβολικός.   Ποτέ και σε καμιά σοβαρή πραγματεία αυτά τα ζεύγη δεν θεωρούνται σαφώς έτσι, ώστε σε μια διαλογική χρήση να τονίζεται εμφατικά για να οικοδομηθεί μια ιδιαίτερη κριτική πρακτική ή να οργανωθεί ως θεωρία, όπως τουλάχιστον παρουσιάζεται εδώ.  Καμιά κριτική πρακτική, ακόμα κι αυτή της ορθολογικής τυπικότητας, δεν αντιλαμβάνεται τη "δυαδικότητα" αυτή με τον απλοϊκό τρόπο που παρουσιάζεται εδώ.  Ποτέ και πουθενά καμιά περιγραφή ή ανάλυση δεν συγκροτείται χωρίς να λαμβάνει υπόψιν τον ορισμό κάποιου σκέλους όποιας δυάδας, χωρίς τη λιγότερη ή περισσότερη συμμετοχή του αντίθετου σκέλους, άσχετα αν είναι αναγκαίο ή όχι να αναφέρεται, αφού πολλές φορές εξυπακούεται.  Δεν θα ξέραμε τι είναι ο καλός σε μια συγκεκριμένη περίπτωση, αν δεν γνωρίζαμε τι είναι ο κακός (χωρίς να είναι ανάγκη να το αναφέρουμε). Ακόμα περισσότερο, δεν είναι ανάγκη πάντα να προσδιορίζουμε τη γυναίκα για να συζητήσουμε θέματα που αφορούν τον άνδρα, ούτε το αντίθετο.  Είναι φορές λοιπόν που το αντίθετο, αν δεν υπάρχει εμφατικός λόγος, δεν είναι ανάγκη να αναφέρεται, δηλαδή ποτέ δεν πρέπει ν’αναφέρεται απλά και μόνο για την αναφορά.  Αλλά ακόμα δεν υπάρχει σόφρων διανοητής που να θεωρεί ως έκπτωτο και υποδεέστερο το όποιο σκέλος από τα ζεύγη “δυαδικότητας” που παρουσιάζονται ως παραδείγματα, επειδή δεν αναφέρεται.
2.    Η "καταγωγική παρουσία" του ενός σκέλους μιας δυαδικότητας, για τους λόγους που αναφέραμε πριν, δεν προϋποθέτει την εμφατική μετατροπή της υποτιθέμενης "απουσίας" του άλλου σκέλους στον ταυτολογικό όρο της "έλλειψης παρουσίας", αλλά και η εμφατική προβολή αυτής της ταυτολογίας ως θεμέλιο για την οικοδόμηση θεωρίας είναι υπερβολή.  Όμως ούτε η "διαφορά" των αντιθέτων μπορεί να χαρακτηριστεί ως "έλλειψη της ταυτότητας" που θα μπορούσε να πατήσει επάνω της μια οντολογική αντιμεταφυσική διαπραγμάτευση, αφού η προβολή της αντίθεσης αμφοτέρων των σκελών της δυαδικότητας ως "παρουσίες", με τον εμφατικό τρόπο που ορίζεται εδώ, αναδεικνύει ακριβώς την ανεξαρτησία της ταυτότητάς τους.

Κανείς δεν αντιλαμβάνεται τη σχέση των αντιθέτων της λεγόμενης δυαδικότητας με τον ακραίο τρόπο που παρουσιάζεται εδώ.   Η εμφατική μετατροπή λοιπόν αυτών των ταυτολογικών προσδιορισμών ως διακριτών όρων κριτικής διαπραγμάτευσης, είναι ένα σκαλοπάτι για την οικοδόμηση μιας σοφιστικής διαλογικής πρακτικής.
      Ακόμα κι ο ορθολογισμός μολονότι στηρίζει τα θεμέλιά του σε έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη, και την αντικειμενικότητά του στο σαφή διαχωρισμό των συστημάτων και των εννοιών, κατά τη λειτουργία του ως κριτική διαδικασία, απωθεί τα καθαυτά στο απώτατο βάθος του Είναι, ως υπαρκτά μεν μη γνώσιμα και άχρηστα για διαλογική χρήση και έρευνα, δε. Επίσης την αντικειμενικότητα και την ορθολογική τυπικότητα χρησιμοποιεί με μέγιστη περίσκεψη. Δεν γνωρίζω κανέναν επιστήμονα ή ορθολογιστή φιλόσοφο, να δέχεται την ταυτότητα κάποιου συγκεκριμένου πράγματος απόλυτα καθαυτή και ξεκομμένη από τα όποια στοιχεία συνιστούν το αντίθετό της. Επίσης η ταυτότητα ως ορθολογική τυπικότητα ακολουθούμενη από τις άλλες αρχές της τυπικής λογικής διεργασίας, αλλά και την ενίχυσή της από την αρχαιότητα με μαθηματικές διαφορικές μεθόδους (Διαφορικός και Ολοκληρωματικός λογισμός), έχει ήδη μέσα της, ως ολοκληρωμένη, μια δυναμική διαφορικότητα, όπου η διαφορά παίζει αναπόσπαστο ρόλο.  Έτσι η διαφορά γίνεται αποδεκτή ως στοιχείο της ταυτότητας με στιγμιαίες και συμβατικές στατικότητες, για να μπορεί έστω κι ευκαιριακά να λειτουργεί η ορθολογική τυπικότητα ως δυναμική και διαφορική. Αυτό λοιπόν που αναφαίνεται ότι επιχειρεί ο Ντεριντά δεν είναι κάτι νέο, αλλά υπάρχει μέσα στο όρια της Ορθολογικής Δυναμικής Τυπικότητας.
 [Αυτή η ορθολογική δυναμική τυπικότητα βέβαια δεν είναι επαρκής για την περιγραφή του φυσικού κόσμου στο χώρο των κβάντα όπου βρίσκονται τα θεμέλια του κόσμου μας, αφού με την έλευση της κβαντομηχανικής, η ορθολογική τυπικότητα, η αντικειμενικότητα κι ο ντετερμινισμός αμφισβητούνται βίαια και όχι αναίτια.   Όμως και αυτό το θέμα περί λογικής, έχει λυθεί πριν 2500 χρόνια από τον Αναξίμανδρο, τον Ηράκλειτο και τον Ζήνωνα, με την διαλεκτική λογική που έχουν προτείνει.
   Ως γνωστόν ο Αναξίμανδρος συνέλαβε την έννοια του Απείρου ως καταλυτικο-συνθετικό γίγνεσθαι, όπου μέσα του άλλοι κόσμοι γεννώνται κι άλλοι χάνονται, διατηρώντας αέναα το παγκόσμιο γίγνεσθαι κι αμφισβητώντας της εγκυρότητα της όποιας ταυτότητας χωρίς διαφορικότητα. . Ηράκλειτος).
     Στη συνέχεια ο Ηράκλειτος, ο οποίος ισχυρίζετο ότι το "Διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει", οργάνωσε αυτή τη σύλληψη του Αναξίμανδρου, σε μια συγκροτημένη Διαλεκτική Λογική πρόταση, τον Λόγο, προτείνοντας και τη “λογικο-γλωσσική της σύνταξη”, δηλαδή το “αντιφατικό λέγειν”.  Μπορούμε να υπενθυμίσουμε ότι:  Ο Χέγκελ έχοντας ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει πρόταση του Ηράκλειτου που να μην μπορεί να περιληφθεί στο έργο του, σημαίνει ότι είχε διαπιστώσει πως ο Ηράκλειτος εκτός από μιαν ολοκληρωμένη διαλεκτική λογική, είχε προτείνει και το “Λόγο”, δηλαδή αυτή την νέα ιδιότυπης λογικο-γλωσσικής σύνταξης αντιφατική γλώσσα, που σύμφωνα με τον Ηράκλειτο “μόνον έτσι μπορεί να λέγεται ο κόσμος”, δηλαδή αντιφατικά, όπως ακριβώς είναι.
     Ο Χέγκελ αντιλαμβανόμενος την ουσία αυτής της λογικο-γλωσσικής πρακτικής του Ηράκλειτου, συνέταξε κι αυτός τους όρους μιας αντιφατικο-ιδεαλιστικής γλώσσας η οποία εκ των προτέρων δέχεται αναντιστοιχία Νοείν και Eίναι.  Η Διαλεκτική Λογική του Χέγκελ, όντας ιδεαλιστική, είναι αναγκασμένη εξ αντικειμένου να διαβρώνεται τόσο πολύ από τον ορθολογισμό, που καταντά γρίφος. Για το λόγο αυτό η "διαλεκτική" του Χέγκελ δεν είναι ούτε διαλεκτική, ούτε ορθολογισμός, ούτε λογική, αλλά μια υπερβασιακή θεολογία που ούτε ως τέτοια βοηθά την πίστη στο θεό, αφού υβριστκά την περιπλέκει.  Αυτή τελικά κατέλιξε σ'ένα χαριτωμένο και μεγαλοφυές παίγνιο ποιητικής και διαλογικής φιλολογικής τέχνης που συνετάραξε όσο κανένα έργο το φιλοσοφικό τοπίο της Ευρώπης. 
     Απ'τις προσπάθειες ερμηνείας της λογικο-γλωσσικής σύνταξης του έργου του Χέγκελ και μετά, άρχισε το γαϊτανάκι των ιδιωτικών γλωσσών και της λογικο-γλωσσικής αποδομικής-γραμματολογίας, κατά το οποίο δε θα μπορούσε να υπάρξει αξιοπρεπής φιλόσοφος, αν τουλάχιστον δεν είχε να προτείνει ή να υφέρπει στο έργο του μια ιδιωτική γλώσσα, βασισμένη σε μιαν ιδιωτική ορολογία, που θα τον καθιστούσε ευφυή].

3.     Ο πρώτος, προνομιούχος όρος της αντίθεσης προωθεί πάντοτε την ταυτότητα, την ενότητα, την αμεσότητα, τη μονοσημία,  σε αντίθεση με τη διαφορά, τη διασπορά, την αναβολή, την αμφισημία, χαρακτηριστικά που ταυτίζονται με τον παράγωγο, δεύτερο όρο.

3.    Από τη στιγμή που ο χαρακτηριζόμενος “δεύτερος όρος” οριστεί ως τέτοιος, ακολουθεί στις ιδιότητες και στους προσδιορισμούς τον πρώτο όρο, ο οποίος καί αυτός ως ξέχωρος και στο ίδιο προνομιακό ύψος, αντιπροσωπεύει μία ταυτότητα "μεταφυσικής παρουσίας".

Η έννοια της αμφισημίας που ακoλουθεί την διαφορά, την διασπορά ή την αναβολή, ακόμα και με το ιδιάζον νόημα που παίρνουν στην σκέψη του Ντεριντά, σαν μια ισοδύναμη αμφίπλευρη και διακριτή παρουσία, δε μπορεί να θεωρηθεί αμφισημία.   Το θέμα της αληθινής αμφισημίας έχει ήδη τεθεί από τη διαλεκτική των αρχαίων:  Οι προσδιοριζόμενοι όροι που έχουν ορθολογικά καθοριστεί ως  “αντίθετοι” από τον Ντερριντά, έστω και ως ισοδύναμα παρόντες, αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους. Έτσι η αντιθετική αμφισημία που συνιστούν, δεν είναι αληθινή αμφισημία αλλά φαινομενική αφού στο βάθος του Είναι, προϋποτίθεται η ύπαρξη εσχάτων αναλλοίωτων στοιχειωδών που "αδιαφορούν" ή "αρνούνται" τον αληθινό διάλογο μεταξύ τους. Ενώ αντίθετα οι προσδιοριζόμενοι όροι που έχουν διαλεκτικά οριστεί ως "αντίθετοι", πρέπει να αλληλεπιδρούν χωρίς να αφήνουν έσχατα αναλλοίωτα απαραβίαστα μεταξύ τους, συνιστώντας "αντιφατικές ενότητες".  Στην ορθολογική αντιθετικότητα η αμφισημία φτάνει ως το σημείο που επιτρέπει η ύπαρξη των αναλλοίωτων στοιχειωδών, ενώ στη διαλεκτική αντιφατικότητα, η αμφισημία παραβιάζει τα όρια μεταξύ των "αντιθέτων" κι έτσι κάθε σκέλος της ενότητας, ενώ γεννά την έννοια του άλλου, τη μάχεται κιόλας.  Σύμφωνα λοιπόν με την Διαλεκτική Λογική, η Ταυτότητα, όντας αντιφατική, χαρακτηρίζεται από διαφορικότητα (είναι εν τω γίγνεσθαι) και γι’αυτό, μόνο συμβατικά κι ευκαιριακά μπορούν να διαχωριστούν τα σκέλη που την συνιστούν. Ουσιαστικά όμως δεν μπορεί να υπάρξει η μια έννοια χωρίς τη συνδρομή ή ακόμα της σύμφυσης με την άλλη.  Επί πλέον πηγαίνοντας πιο κει, η Διαλεκτική Λογική αντιλαμβάνεται την αλυσίδα της αιτίας ως αμφίδρομη και αντιφατικά αυτοαναιρούμενη.  Έτσι το αντίθετο σκέλος κάποιου ή κάποιας έννοιας, ενώ φαίνεται ως Κάτι προσδιορισμένο, διαλεκτικά διασπείρεται πολύ μακρύτερα. Δηλαδή αντιφατικά το αντίθετο Ένα σε Κάτι, προεκτείνεται στο Άλλο παραβιάζοντας τα όριά του χωρίς ν’αφήνει κάποιο έσχατο απαραβίαστο μέρος του. Αυτό σε μια πλήρη ανάπτυξη διασποράς ταξιδεύει ακόμα και στο σύμπαν συνεχώς επιστρέφοντας, κι έτσι φέρνει συνεχώς αλλαγές που του απαγορεύουν να οριοθετήσει απόλυτα και ολοκληρωμένα τα όρια της αντίθεσης αλλά και του εαυτού του, συμπίπτοντας με το αέναο γίγνεσθαι.  Κάθε τι λοιπόν Ηρακλειτικά, μπορεί-μη μπορώντας να οριοθετήσει τον εαυτό του και το αντίθετό του.  Γι'αυτό το λόγο είναι δυνατή, μέσ'τα όρια ενός αυστηρά καθορισμένου χρονικού διαστήματος, μια ευκαιριακή και συμβατική οριοθέτηση.  Έτσι μπορεί με σύνεση και σεβασμό στο εξελικτικό γίγνεσθαι, να λειτουργήσει ένας Δυναμικός Ορθολογισμός.  Όμως στα όρια του ελαχίστου και του τάχιστου κάτι τέτοιο είναι αδύνατον και έτσι αναδύεται από την ταφόπετρα που την σκέπασε ο Αριστοτέλης γύρω στο 350 π.Χ., η Διαλεκτική Λογική των προσωκρατικών.
      Η διαλεκτική διαλογικότητα λοιπόν όπως παρουσιάζεται από τους ερμηνευτές του Ντεριντά και ίσως από τον ίδιο ως κάτι εμφατικά νέο, εκτός του ότι είναι ασαφής λόγω εγελιανών καταβολών, έχει εξαντληθεί από τους προσωκρατικούς και με τον καλύτερο τρόπο.

4.   Για τον Ντεριντά, ο οποίος σε αυτό το σημείο ακολουθεί τον Χάιντεγκερ (Martin Heidegger), η ιστορία της δυτικής σκέψης, με τον τρόπο που αναλύθηκε παραπάνω, συνέχεται με τον ιστορικό καθορισμό του νοήματος του Είναι ως παρουσίας, συγκροτώντας κατ’αυτό τον τρόπο μια"μεταφυσική της παρουσίας".  Σύμφωνα με τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, από τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα και μετά, το Είναι νοείται ως μια απλή ενότητα, μια πλήρως παρούσα στον εαυτό της καταγωγή ή ένα θεμέλιο. Συστηματικές μορφές αυτού του καθορισμού είναι "η παρουσία του πράγματος απέναντι στο βλέμμα ως είδος", "η παρουσία ως υπόσταση", η "χρονική παρουσία ως σημείο του τώρα ή της στιγμής", η "παρουσία του cogito στον εαυτό του", η συνείδηση, ή η υποκειμενικότητα.  Έννοιες, όπως, ουσία, αλήθεια, καταγωγή, συνδέονται και θεμελιώνονται στην αντίληψη μιας άμεσης παρουσίας.  Ως εκ τούτου, η αναζήτηση της αλήθειας από τη φιλοσοφία (συμπεριλαμβανομένης της αλήθειας της ιστορίας) δεν αποτελεί παρά σύνολο ελιγμών που "αποβλέπουν στην επανάκτηση της παρουσίας", δηλαδή το "τέλος" αυτής της αναζήτησης ήταν πάντα η παρουσία.

4.  Τονίζω ότι αυτή η διαπίστωση περί του νοήματος του Είναι ως ένα είδος “μεταφυσικής παρουσίας” που επισυνάπτειται στους αρχαίους ως βάση της δυτικής σκέψης, δεν είναι ολοκληρωμένη. Αυτή είναι μια μονόπλετρη ιδεαλιστικο-ορθολογική ευρωπαϊκή αντίληψη της σκέψης των αρχαίων η οποία παραλείπει την υλιστική διαλεκτική του Ηράκλειτου και του Ζήνωνα ή την περνά κάποιες φορές στα γρήγορα με μιαν απλή αναφορά, χωρίς να υπεισέρχονται στο νόημά της.  Η έννοια του Είναι ως καθαυτή, που είχε βασανίσει τον Πλάτωνα και συνέχισε να βασανίζει τον Χέγκελ, τον Χάιντεγκερ κι άλλους ευρωπαίους φιλοσόφους, διαλεκτικά δεν μπορεί χωρίς τη συνδρομή του Μή Είναι.  Αφού κατά τους διαλεκτικούς της αρχαιότητας κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο αντιφάσκοντας, και γι’αυτό "Είναι-Μη Όντας". Ακόμα πάρα κάτω, το Είναι Καθαυτό έχει ήδη οριστεί από το Ζήνωνα ως η  "αντιφατική υλικότητα γυμνή": “Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και κάποια απόσταση από κάποιο άλλο, το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα. Δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου, έτσι αν υπάρχουν πολλά όντα, αυτά πρέπει να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά ώστε να είναι μηδενικού μεγέθους τόσο μεγάλα ώστε να είναι απείρου μεγέθους”.  Δηλαδή οι αρχαίοι διαλεκτικοί, αντίθετα με τους “ατομικούς” ορθολογιστές Λεύκιππο και Δημόκριτο απέρριπταν την ύπαρξη υλικών ή ιδεατών εσχάτων, την ύπαρξη του απόλυτου κενού αλλά και την ύπαρξη απόλυτα καθορισμένων ταυτοτήτων όπως τα άτομα.  Ως έσχατο στοιχειώδες του κόσμου απεδέχοντο το “αντιφατικό στοιχειώδες”, που ήταν μηδενικό και άπειρο, ενιαίο και τετμημένο, ακίνητο και ακαριαίο, ένα και πολλά, δηλαδή το γίγνεσθαι ως ουσία καθαυτή, το Εν Δυνάμει Είναι.  Εκεί το Είναι περιέχει όλα τα πρόσωπα και συγχρόνως κανένα, όντας η αντιφατικότητα γυμνή, ως καθαυτή ουσία.   Η Ύλη ως το Είναι Καθαυτό.
    Δεν είναι λοιπόν νέα σύλληψη η αμφισημία της ενότητας των αντιθέτων, ούτε η ισοδύναμη παρουσία των αντιθέτων που παρουσιάζεται εμφατικά ως στοιχείο της αποδομικής τακτικής του Ντεριντά.  Έτσι προς το παρόν σ'εμάς τους αναγνώστες μένει μόνον η εμφατική πρόθεση, αυτή η άποψη να χρησιμοποιηθεί ως κριτικό αποδομικό στοιχείο, χωρίς όμως τον προσδιορισμό της Διαλεκτικής ως λογικής πειθαρχίας στο έργου του.

5.    Αυτή η μεταφυσική, σύμφωνα με τον Ντεριντά, δεν αντιλαμβάνεται το νόημα παρά μόνο βάσει της παρουσίας. Γι’αυτήν την παράδοση, κάθε νόημα έχει ένα θεμέλιο το οποίο αποτελεί μια άμεση παρουσία. Αυτή η "παρούσα" στον εαυτό της καταγωγή νοήματος (για τον Πλάτωνα, παραδείγματος χάριν, αυτό το θεμέλιο είναι οι "Ιδέες", για τον Ρουσσώ είναι τα "πάθη", ενώ για τον Χούσερλ είναι η "καθαρή συνείδηση"), δίνει νόημα σε αυτό που θέλουμε να εκφράσουμε μέσω της γλώσσας άμεσα και διαισθητικά, χωρίς να προϋποθέτει κάτι άλλο πέρα από αυτήν (και συνεπώς κατά μείζονα λόγο χωρίς να προϋποθέτει ένα σύστημα από σημεία, τα οποία, ως εκ τούτου, δεν αποτελούν παρά μόνο το εξωτερικό περίβλημα που δίνεται στις έννοιες, χωρίς τα ίδια να μετέχουν της παραγωγής νοήματος).

5.   Αντίθετα από τον προσδιορισμό του Ντεριντά, οι  Καντ και Χέγκελ όρισαν τη μεταφυσική ως επιστήμη με έναν ολόκληρο εσωτερικό μηχανισμό, που κατά τη γνώμη τους όχι μόνον μετέχει αλλά είναι και ο βασικός παράγων των νοημάτων.
      Αλλά αν παραβλέψουμε αυτό και αναγνώσουμε στην προηγούμενη άποψη, τη μεταφυσική ως απλά "μεταφυσική παρουσία καταγωγής του νοήματος από κάποιο πάντα θεμελιακό γενετικό στοιχειώδες" (δηλαδή την οντολογική διάστασή της), αυτό ως διαπραγμάτευση δεν είναι κάτι νέο, έχει οριοθετηθεί ορθολογικά απ'τον Παρμενίδη και τον Αριστοτέλη, ενώ ιδεαλιστικά-διαλεκτικά από τον Χέγκελ. Έχει όμως διαλεκτικά-υλιστικά πριν απ'αυτούς οριοθετηθεί από τον Ηράκλειτο. Δηλαδή το γίγνεσθαι του νοήματος της Ιδέας, έχει οριστεί από την εγελιανή ιδεαλιστική-διαλεκτική, ενώ το γίγνεσθαι του νοήματος της Ουσίας από την Ηρακλειτική υλιστική-διαλεκτική. Επί πλέον ο Ηράκλειτος κι ο Χέγκελ, όρισαν και τη γραμματολογική διάσταση του έργου τους, με την ιδιαίτερη λογικο-γλωσσική σύνταξη που εξέθεσαν τις προτάσεις τους.

Η απειθαρχία στην χρήση της όποιας λογικής σύνταξης (Διαλεκτικής ή Ορθολογικής) ή η παραβίαση της μιας σύνταξης από την άλλη, έχει ως αποτέλεσμα την αυτοαποδόμηση του λογικού ιστού του κειμένου.  Κάτι τέτοιο γεννά μιαν αλυσιδωτή ακολουθία ασάφειας, που χρειάζεται πάρα πολλούς προσδιορισμούς για να γίνει δυνατό το ξεπέρασμά της. Αναγκαία λοιπόν αυτό καταλήγει στη δημιουργία μιας καταχρηστικής ιδιωτικής γλώσσας, που εκτός από την εγγενή ασάφεια που δημιουργεί η σύγκρουση των δύο λογικών ιστών μέσα της, τις περισσότερες φορές ακουμπά σε όρους όχι κοινώς αποδεκτούς, αφού τα γλωσσικά συστήματα όντας ουσιαστικά δύο, (το ορθολογικό και το διαλεκτικό), αλληλοαποδομούνται. Πρέπει λοιπόν, προς αποφυγή παρανοήσεων, η όποια ιδιωτική γλώσσα, πριν τη δημιουργία νέων όρων, να ορίσει τα θεμέλια της λογικής της πειθαρχίας Ορθολογικής ή διαλεκτικής). Από κει και πέρα, η καθιερωμένη πλεόν λογική πειθαρχία, στην ακολουθία της όποιας διαπραγμάτευσης, να μην παραβιάζεται από παρεμβολές της άλλης ή τουλάχιστον, όταν είναι αναγκαίο κάτι τέτοιο για τις ανάγκες κάποιας διαπραγμάτευσης, να επισημαίνεται ευκρινώς ή να αναφαίνεται από τον τρόπο της διαλογικής ακολουθίας.
      Θα έπρεπε λοιπόν ο Ντεριντά να ήταν πιο σαφής για την όποια λογική ακολουθεί, αφού οι όροι που θέτει για την κριτική πρακτική που θα ακολουθήσει, ενώ υπόσχονται διαλεκτική διαπραγμάτευση, κάνουν "μακροβούτι" στην ορθολογική διαπραγμάτευση.  Έτσι λοιπόν που τίθενται οι διαλογικοί όροι της θεωρίας του, φανερώνουν άγνοια διαλεκτικής.  Η βασική λογική πρακτική, όπως γίνεται αντιληπτή στο έργο του, μάλλον με κάποιο αγοραίο ορθολογισμό μοιάζει, ο οποίος δεν ταιριάζει με το διαλεκτικό σκεπτικό της βασικής σύλληψης και των προθέσεών, έτσι θα πρέπει να“ροκανίζονται” οι αρχές του Ορθολογισμού με παρεμβολές διαλεκτικής στο ίδιο το έργο, γεννώντας ασάφειες!
(Λέω "θα πρέπει", γιατί δεν κρίνω το έργο καθαυτό, αλλά την εκπροσώπησή του απ'τη θαυμάσια και πλήρως κατατοπιστή ξενάγηση).

6.     Για τη "μεταφυσική της παρουσίας" η "ζώσα φωνή" βρίσκεται πιο κοντά σε αυτή την καταγωγή ή το θεμέλιο του νοήματος σε σχέση με τη γραφή. Για τον Αριστοτέλη, οι ήχοι που παράγονται από τη φωνή (τα εν τη φωνή) είναι τα σύμβολα των ψυχικών καταστάσεων (παθήματα της ψυχής), ενώ οι γραμμένες λέξεις είναι τα σύμβολα των λέξεων που εκπέμπονται (ή προφέρονται σιωπηλά) από τη φωνή. (Αριστοτέλης, Περί ερμηνείας, 16a3-5):  "Έστι μεν τα εν τη φωνή των εν τη ψυχή παθημάτων σύμβολα, και τα γραφόμενα των εν τη φωνή" (Αριστοτέλης, –ερί ερμηνείας , 16a3-5). Άρα η φωνή, ως παραγωγός των πρώτων συμβόλων, έχει μια σχέση ουσιώδους και άμεσης εγγύτητας με την ψυχή. Για τον Ντεριντά, η γραφή υποτιμάται από το σύνολο της μεταφυσικής παράδοσης λόγω της "εξωτερικότητάς" της ως προς το νόημα που εκφράζεται.

6.    Δηλαδή αν το λέγειν ως φωνή, καταγραφεί σε ηχογραφημένο μήνυμα συνεχίζει να υπάρχει ως “πάθημα ψυχής”, ενώ αν καταγραφεί στο χαρτί, ως νοητική σύλληψη προτού εκφωνηθεί, παύει να είναι τέτοιο; Αλλά τότε τι συμβαίνει αν το λέγειν μεταφέρεται μέσω αφήγησης άλλου στόματος; Τότε το “πάθημα ψυχής” που ανήκε στον πρώτο λαλήσαντα, ανήκει πλέον καί στον δεύτερο ή εξ’ημισείας και στους δυο;  Κι αν υπάρξει αφήγηση της αφήγησης, της αφήγησης, τότε τι γίνεται;  Όλη αυτή η συζήτηση περί της ζώσας φωνής έναντι της γραφής, μου φαντάζει μια επίπλαστη και καταχρηστική αναζήτηση μιας ιδιωτικής μεταφυσικής.   Αφού στην πρόταση περί “ζώσας φωνής” και “παθήματος ψυχής” υφέρπει ένα είδος εκ των προτέρων υπαρξιακής ενδοϋποκειμενικής εννόησης, που αναδίδει μια ύπουλη και κρυφή οσμή μεταφυσικής, η οποία μπορεί στην ασάφεια της λογοτεχνίας ή γενικά της τέχνης, να μην ενοχλεί ή να είναι θαυμάσια, όταν όμως πρόκειται για φιλοσοφικό κριτικό λόγο αφήνει σκοτεινές σκιές. Υβρίζει προσπαθώντας να εκφέρει νοήματα που έχουν πλέον ενταχθεί από τη σύγχρονη επιστήμη στο διαλογικό παίγνιο της νευροφυσικής.
      Στην διαπραγμάτευση αυτή για να προσδιοριστεί το “πάθημα ψυχής” πρέπει να προσδιοριστεί και η ακανθώδης έννοια της ψυχής, κάτι αδύνατο, αφού η ψυχή όπως εννοείται γενικά και ειδικά εδώ, δεν υπάρχει ως τέτοια. Τα “ίχνη της ψυχής”, "ενόραση, αίσθημα, αισθητική" και όλα τα συναφή, είναι παιχνίδια της αόριστης λειτουργίας της “εκ των προτέρων κληρονομικής γνωστικής δυνατότητας”, που είναι γεγραμμένη κωδικά στο DΝΑ του ανθρώπου και αφορά πλέον την επιστήμη της νευροφυσικής.  Όσο για τη όποια συζήτηση περί μεταφυσικής, ακόμα και ως “μεταφυσική παρουσία”, σε κριτικά φιλοσοφικά κείμενα προκαλεί αρνητικά.  Όπου ακούγεται η λέξη “μεταφυσική”, "ψυχή", "ψυχολογία" κ.λ.π. αναδίδεται μια διαλογική δυσοσμία μυστικισμού, αφού σιτίζεται εκεί όπου αποπατεί η διαλεκτική τέχνη του Λόγου.  Δηλαδή όσοι δεν αντελήφθησαν το νόημα της διαλεκτικής, καβάλα πάνω στο αφηνιασμένο ά-λογο της α-νοησίας της μεταφυσικής, καλπάζουν  προς τον μυστικισμό, προσπαθώντας να πουν νοήματα που δεν λέγονται, γιατί δεν υπάρχουν. 

7.   . . . Για να αποκαλύψει και να αμφισβητήσει τον υποβιβασμό της γραφής σε σχέση με την ομιλία, ο Ντεριντά αφιερώθηκε στη δεκαετία του 1960 σε μια σειρά από εσωτερικές αναγνώσεις στοχαστών, όπως ο Ρουσσώ, ο Σωσύρ, ο Λεβί-Στρως [Περί γραμματολογίας (1967), μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Εκδόσεις Γνώση, 1990], ο Χούσερλ [Η φωνή και το φαινόμενο (1968), μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Ολκός/Μικρή Άρκτος, 1997] και ο Πλάτωνας [Πλάτωνος Φαρμακεία (1972), μτφρ. Χ.Γ. Λάζος, Εκδόσεις Άγρα]. Σε αυτές τις αναγνώσεις, ο Ντεριντά δείχνει ότι κάθε προσπάθεια υποταγής της γραφής στην άμεση εκφραστικότητα και πλήρη παρουσία της ομιλίας στον εαυτό της καταλήγει πάντα στη διαπίστωση-διαπίστωση η οποία έρχεται σε διάσταση με τη δεδηλωμένη πρόθεση του συγγραφέα- ότι στην πραγματικότητα αυτό που αποκαλούμε γλώσσα εν γένει είναι ένα είδος γραφής. Γιατί; Επειδή ο προφορικός λόγος διέπεται από όλα αυτά τα χαρακτηριστικά που αποδίδονται από τη μεταφυσική στη γραφή και αποτελούν το λόγο του υποβιβασμού της, δηλαδή και ο προφορικός λόγος -όπως ο γραπτός- είναι ήδη πάντα δομημένος μέσω διαφοράς και μη παρουσίας. Ως εκ τούτου αυτό που ισχύει για το γραπτό σημείο ισχύει επίσης για την προφορική γλώσσα΄ γενικότερα η διαφορά και η μη παρουσία αποτελούν όρο δυνατότητας του νοήματος εν γένει. Ο ισχυρισμός του Ντεριντά είναι ότι η παρουσία, η ομιλία, το νόημα εμπεριέχουν ακριβώς όλα αυτά που προσπαθούν συστηματικά να αποκλείσουν, πράγμα που καθιστά την προτεραιότητα αυτών των φαινομένων και ολόκληρο το σύστημα του "φωνοκεντρισμού" αδύνατο.

7.   Οι σύγχρονοι ευρωπαίοι φιλόσοφοι έχοντας "γονιμοποιήσει διαλογικά" δηλαδή μπλέξει στα πόδια τους όλες τις  ιδεαλιστικές καταβολικές των μεσαιωνικών μοναστηριών, ανακαλύπτουν διαφόρων λογιών μεταφυσικές, που θέλουν ντε και καλά να τις εντάξουν στο Νοείν, αφού το Νοείν πρέπει έστω και ακαταλαβίστικα να κατάγεται από την ψυχή χωρίς ποτέ να αναφέρεται άμεσα.  Λόγω όμως της επιστημονικής εξέλιξης όλα τα "κάστρα" της μεταφυσικής, ένα προς ένα, καταρρέουν και οι σύγχρονοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι, που δεν θέλουν να είναι "έξω από το παιχνίδι", ταμπουρώνονται συντάσσοντας συνεχώς αντιμεταφυσικές-μεταφυσικές. Τα ταμπούρια που χρησιμοποιούν όμως, μολονότι αλλάζουν ονόματα, συνεχίζουν να είναι πανάρχαια.  Με κάποιο διαφορετικό τρόπο, πάντα περιστρέφονται γύρω από την Πλατωνική ιδέα.
      Η έννοια της ιδέας όμως, όπως την πρότεινε ο Πλάτων, είναι πολύ πιο ειλικρινής, δικαιολογημένη και ουσιαστική, αφού τότε κανείς δε μπορούσε να φανταστεί την αποκάλυψη του DNA.  Η πρόταση του Πλάτωνα "περί της ύπαρξης Ίδεών" έδινε μια μεγαλοφυή απάντηση στο θέμα περί εσωτερικών συγκριτικών αντιστοιχιών στο ερώτημα "πως το γνωρίζειν είναι δυνατόν", ως "εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα".  Αυτό όμως, μετά δυόμισι χιλιετίες, όσο κι αν ξαναζεσταθεί και μαγειρευτεί με τα όποια ιδεο-ψυχολογικο-χριστιανικά, μεταφυσικο-μυστικιστικά καρυκεύματα δε χωνεύεται.
    Η Ιδέα όπως την συνελαβε ο Πλάτων, ακόμα και με τις αντιρρήσεις που ο ίδιος ανέδειξε σχετικά με το νόημά της, είναι η αντανάκλαση μιας λάμψης που συνέβει πριν δυόμισι χιλιετίες, αφήνοντας στις μέρες μας τη σκοτεινή σκιά της. Οι Ευρωπαίοι φιλόσοφοι πατώντας στην Ιδέα, κρυφά ή φανερά ψάχνουν για ένα ιδεατό σκύρτημα του λέγειν σε χώρους που δεν το δικαιούνται, γιατί είναι θέμα της νευροφυσικής επιστήμης.  Μοιάζουν με τους ψυχίατρους, οι οποίοι “ερευνούν” νοσηρές καταστάσεις που αφορούν "ψυχικές διαταραχές", ενώ ούτε η ψυχή όπως την αντιλαμβάνονται υπάρχει, ούτε το πεδίο δράσης που φαντάζονται, αλλά μόνο το πεδίο της νευροφυσικής και της ανάλυσης του DNA, που τους έχει ξεπεράσει.
    
Μέσα στον προφορικό και τον γραπτό λόγο δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο απ'την έκφραση των νοημάτων ή αισθημάτων.  Όσο κι αν “τεντώνεται” αυτό με μιαν υφέρπουσα μεταφυσική δεν μπορεί παρά να έχει τελικά την τύχη της Μεταφυσικής καθαυτής. Θα αποφέρει “κακοσμία" γιατί σιτίζεται εκεί που αποπατεί η διαλεκτική.  Όσο κι αν προσδιοριστεί η έννοια “εσωτερική ανάγνωση” δε μπορεί παρά να φλερτάρει τον μυστικισμό, που είναι μεταφυσική των ανοήτων.  Η πολεμική λοιπόν ενάντια στη λεγόμενη “μεταφυσική παρουσία”, με τον τρόπο που αυτή προσδιορίζεται, δηλαδή έναν υφέρποντα μεταφυσικό, δεν μπορεί παρά να χάνεται στην διασπορά απεριόριστων προσδιορισμών, που ροκανίζουν τη σαφήνεια.  Όταν η όποια "μεταφυσική παρουσία", ως νόημα αφηρημένο και ταυτο-αναφορικό, μετατραπεί σε "διαλεκτική φυσική παρουσία", τότε το νόημα όντας αντιφατικό και εν τω γίγνεσθαι, σε πλήρη ανάπτυξη διασπείρεται τόσο, που μια ορθολογική οριοθέτηση τύπου Ντεριντά, δεν μπορεί να περιγράψει, χρειάζεται μιαν άλλη λογική πειθαρχία, την Ηρακλειτική Διαλεκτική Λογική πειθαρχία.

8.    . . .Οι διαπιστώσεις του Ντεριντά γύρω από το νόημα, τη γλώσσα, την παρουσία, την καταγωγή, συμπυκνώνονται στο νεολογισμό, ή ορθότερα νεογραφισμό "diffιrance". O Ντεριντά παράγει τον νεογραφισμό diffιrance από τη μετοχή ενεστώτα diffιrant του γαλλικού ρήματος diffιrer, το οποίο έχει δύο διαφορετικές σημασίες, αυτές του "διαφέρω" και του "αναβάλλω", που τις αντλεί από το λατινικό ρήμα differe. Η σκέψη της diffιrance, όπως και η χαϊντεγκεριανή σκέψη του Είναι, αποβλέπει στο να υπογραμμίσει ότι υπάρχει κάτι πρότερο από την παρουσία που παραμένει άσκεπτο από τη μεταφυσική: ότι η απουσία και η διαφορά όχι μόνο δεν συνιστούν απλές παρεκκλίσεις από την παρουσία και την ταυτότητα αλλά αποτελούν όρο δυνατότητάς τους˙ αλλά και όρο μη δυνατότητας μιας απόλυτης παρουσίας ή ταυτότητας.

8.    Η ντεριντάνια σκέψη της diffirance, όπως και η χαϊντεγκεριανή σκέψη περί του Είναι, αποβλέπει στην ύπαρξη κάποιου προτέρου από την "παρουσία" που δεν συλλαμβάνεται μεταφυσικά: την "απουσία" και τη "διαφορά". Αυτές οι έννοιες, μολονότι με τον τρόπο που γίνονται εδώ αντιληπτές, και παρόλες τις αντίθετες διαβεβαιώσεις, ότι δεν συνιστούν παρεκκλίσεις από την "παρουσία" και την "ταυτότητα", αλλά ορίζουν τη δυνατότητα αλλά και μη δυνατότητα μιας απόλυτης παρουσίας και ταυτότητας (και άραγε ποιάς αποτροπής από ποιά μεταφυσική), τελικά καταλίγουν να "δροσίζονται" σε κάποια ενδοϋπαρξιακή πηγή μεταφυσικής εννόησης.   Όλο αυτό που συνιστά μιαν ασαφή-σαφήνεια, οι αρχαίοι τραγικοί, όντας διαλεκτικοί, το ονόμαζαν πολύ πιο κομψά και τιμώντας το συνοπτικό σύνδρομο της διαλεκτικής:  "παρουσία μέσα στην απουσία".  Η τραγικότητα αντιλαμβάνεται το Είναι ως αλληλουχία προσωπείου μέσα σε προσωπείο, όπου το έσχατο προσωπείο, που είναι αυτό του Διονύσου, δηλαδή ο διθύραμβος (το σύγχρονο πέρασμα από δύο αντίθετες θύρες), κάτω απ'αυτό είναι το κενό προσωπείο που είναι συγχρόνως το πλήρες, η παρουσία μέσα στη απουσία.

Αν λοιπόν κατάλαβα καλά, το νόημα, η γλώσσα, η παρουσία, η καταγωγή και ότι άλλο συγγενές, ως νεολογισμός και νεογραφισμός παίρνουν άλλο βαθύτερο νόημα από ότι είχαν, αφού όλα αναγνωρίζονται ως ευρισκόμενα σε μια διαδικασία αναβολής και διαφορικότητας!   Άραγε αυτό είναι τόσο εμφατικά νέο για να παρουσιάζεται ως μια νέα θεωρία;  Μήπως υπήρξαν κι άλλοι που έκαναν μ’αυτόν τον νεογραφισμό τη γλωσσική κριτική πρακτική, ακολουθώντας μια πιο συγκροτημένη λογικο-γλωσσική σύνταξη από τον Ντεριντά;  Μήπως ο Χέγκελ στη “Διαλεκτική Λογική” του ή ο Ηράκλειτος με τα αποφθέγματά του, ή μήπως ακόμα και ο Λάο-Τσε;  Λέει ο Λάο-Τσε: “η μεγάλη ευθεία ωφείλει να είναι κυρτή”. Δηλαδή η κυρτότητα κι η ευθύτητα συνιστούν μιαν αντιφατική ενότητα όπου το ένα γεννά το άλλο, μα συγχρόνως το μάχεται κιόλας.  Αυτό ο Αϊνστάιν το ορίζει πιο άκομψα, αλλά εμείς τον φέρνουμε ως αρωγό λόγω του επιστημονικού κύρους που είναι ενδεδυμένος. Λέει λοιπόν ο Αϊνστάιν: Αν ένα σώμα κινείται στο σύμπαν ευθύγραμμα και ομαλά, κάποια στιγμή θα επιστρέψει στη θέση που ξεκίνησε. (Αφού το κινούμενο ομαλά και ευθύγραμμα, κινείται πάνω σε περιστρεφόμενο χώρο).   Αυτή η ορθολογική επεξήγηση όμως περιορίζει το εύρος της διαλεκτικής απόφανσης, γιατί η ρήση του Λάο-Τσε ορίζει συγχρόνως κι έναν κανόνα της διαλεκτικής που παίρνει απεριόριστες μορφές κατά το διαλεκτικό γίγνεσθαι: “κάθε γεγονός στη μέγιστη συσσώρευση κάποιας ιδιότητάς του, μπορεί να δώσει ή να μετατραπεί στο αντίθετό του”. Κι αυτή η φράση όμως, που φαίνεται επεξηγηματικά πιο ταιριστή υπολείπεται. Όπως βλέπουμε λοιπόν ο εξορθολογισμός μιας διαλεκτικής απόφανσης κατ’ανάγκη πολλαπλασιάζει τους προσδιορισμούς αφαιρώντας την διαλεκτική της συνοπτικότητα, κομψότητα και οικουμενικότητα.
     
9.    . . .Για τον Ντεριντά, που σε αυτό το σημείο ακολουθεί τον Σωσύρ (Ferdinand de Saussure) κάθε "παρόν" στοιχείο σε ένα γλωσσικό σύστημα σημαίνει με το να αναφέρεται διαφορικά σε ένα άλλο στοιχείο και, ως εκ τούτου, δεν είναι ποτέ το ίδιο παρόν καθεαυτό. Αυτό το "παιχνίδι των διαφορών" συγκροτεί τη σημασιακή ταυτότητα ενός σημείου εγγράφοντας ταυτόχρονα στο εσωτερικό του σημείου τη διαφορά και τη μη-παρουσία, πράγμα που έχει ως αποτέλεσμα η σημασία να μην είναι πουθενά απόλυτα παρούσα στη γλώσσα αλλά πάντα να υπόκειται σε ένα είδος σημασιολογικής διολίσθησης (ή αναβολής).

9.     Εγώ δεν ξέρω κανένα φιλοσοφικό, έστω και ορθολογικό, ή επιστημονικό κείμενο εκτός από την Παλαιά Διαθήκη να μην λαμβάνει υπόψιν αυτά τα “Νέα” χαρακτηριστικά του νεογραφισμού και του νεολογισμού.  Βέβαια ο ορθολογισμός αποδέχεται στο βάθος αυτής της σημασιολογικής διολίσθησης ή αναβολής, κάποια έσχατα αναλλοίωτα και απαραβίαστα, που συνιστούν την μεταφυσική παρουσία, ενώ αντίθετα η διαλεκτική ως έσχατο υπόβαθρο αποδέχεται το αντιφατικό στοιχειώδες όπως το όρισαν οι Αναξίμανδρος και Ζήνων. Ο Ζήνων, διαφωνώντας με την ατομική θεωρία των Λεύκιππου και Δημόκριτου, δέχεται ότι: Στα έσχατα του κόσμου δε μπορεί να υπάρξει άτμητο μέρος κάποιου, ούτε σώματος ούτε κενού περιθωρίου ανάμεσα από το σώματα. Τείνοντας λοιπόν για τμήση μηδενικού μεγέθους κάτι, συγχρόνως τείνει και για την άπειρη ενότητα του όλου, έτσι το μηδενικό μέγεθος συμπίπτει με το απειροστικό. Στο έσχατο επίπεδο του κόσμου μας αλλά και της σημασιολογικής αυτής διολίσθησης υπάρχει η αντιφατικότητα γυμνή, η οποία έχει όλα τα πρόσωπα και κανένα, το εν δυνάμει Είναι, η παρουσία μέσα στην απουσία.

Κανένα ορθολογικό κείμενο λοιπόν δε μπορεί να ακολουθήσει απόλυτα αυτούς τους όρους. Αν τους ακολουθήσει απόλυτα, μετατρέπεται και συμπίπτει με τον Διαλεκτικό Ηρακλειτικό λόγο. Τότε ως διαλεκτικό, το όποιο κείμενο πρέπει να τιμήσει τη διαλεκτική “συνοπτικότητά” του, όπου πολύ λίγα μπορούν να λέγονται διαλεκτικά, γιατί η διαλεκτική, ως καθαρή από τη μεταφυσική, συμπίπτει με την ίδια την πράξη. 
    Εγώ πιστεύω λοιπόν ότι όλοι αυτοί οι ορισμοί της αποδομικής κριτικής, παρουσιάζονται με περισσότερο εμφατικό τρόπο από τον πρέποντα, για να μπορέσουν να συστήσουν Θεωρία.   Στην πράξη όμως, επειδή ο κόσμος είναι πραγματικά εν τω Γίγνεσθαι κι επειδή οι αποδομητές, μολονότι θέλουν να φθέγγονται διαφορικά χρησιμοποιούν έναν λόγο πολύ διαβρωμένο από τον ορθολογισμό, δεν μπορούν να περιλάβουν το παίγνιο μιας πλήρους διαφορικότητας του Λόγου. Γιατί αυτό το παίγνιο ορθολογικά είναι ατελεύτητο και θα πέσουν στην παγίδα που είχε πέσει ο Χάιντεγκερ με την οριθέτηση της έννοιας του Είναι. Τελικά θα ανακαλύπτουν πάντα κάποιο είδος υφέρπουσας υπαρκτικο-μεταφυσικής ενδοϋποκειμενικότητας, για να καταλαγιάσουν εκεί, αλλιώς θα αναζητούν συνεχώς κάποια ατελεύτητα καταγωγικά έσχατα, φλερτάροντας με μια μεταφυσική ασάφεια που σχεδόν πάντα αναδίδει κακοσμία μυστικισμού.
[Όλο αυτό το γραμματολογικό γίγνεσθαι, που ξεκινά από ένα αδιόρατο ενδοϋπαρξιακό διεαυτό Είναι, περνά στο νόημα, στο λέγειν ως φωνή και στο λέγειν ως γραφή, με τον εμφατικό τρόπο που παρουσιάζεται ως κάτι σημαντικό, είναι υπερβολή. Το “σκοτεινό” αυτό γίγνεσθαι ως όποια μεταφυσική εσωτερικότητα, η επιστήμη πλέον έχει ακυρώσει, όπως και όλα αυτά τα μεταφυσικά σκυρτήματα περί του νοείν και λέγειν.  Ο Πλάτων, ο Καντ, ο Χέγκελ ο Χούσσερλ κι ο  Χάιντεγκερ δικαιολογούνται, αφού δε γνώριζαν την ύπαρξη του DNA που φωτίζει όλες τις σκιές της όποιας μεταφυσικής αποδοχής ή προσέγγισης περί το Νοείν, ακυρώνοντάς την.  Ο Ντεριντά όμως θα έπρεπε, εφόσον έζησε την ανακάλυψη του DNA, να είχε αναπροσαρμόσει τις προτάσεις του, ή την κριτική του].

10.    . . .Η diffιrance αποκρυσταλλώνει το γεγονός ότι αυτό που τελικά αφήνεται να διαφανεί από τα ίδια τα κείμενα της μεταφυσικής μέσω της αποδόμησής τους, είναι ότι, στη βάση του "συστήματος των θεμελιακών εξαναγκασμών και εννοιολογικών αντιθέσεων" της μεταφυσικής υπάρχει, ως "μη υπερβατολογικός" όρος δυνατότητάς του (αλλά και όρος μη δυνατότητάς του), ένα ετερογενές πλέγμα από μη-αντιθετικές διαφορές και αναβολές, μια diffιrance, που η μεταφυσική έχει καταστείλει. Έτσι, για τον Ντεριντά,
"[…] “αποδομώ” στη φιλοσοφία σημαίνει ότι στοχάζομαι τη δομημένη γενεαλογία των εννοιών της με τον πλέον πιστό και τον πλέον εσωτερικό τρόπο, και ότι ταυτόχρονα διακρίνω, από ένα έξω το οποίο είναι άτοπο κι ανείπωτο για τη φιλοσοφία, καθετί που απέκρυψε ή απαγόρευσε αυτή η ιστορία, καθώς γινόταν ιστορία μέσω αυτής της κατά τόπους ιδιοτελούς καταστολής" (Θέσεις, [1972], μτφρ. ‘. Μπέτζελος, –λέθρον, Αθήνα 2006, σ. 17).

10.     H diffirance ως διαφορικότητα με τον εμφατικό όρο που παρουσιάζεται, εκτός που είναι υπερβολική, δεν προσέφερε ακόμα τίποτα περισσότερο στην φιλοσοφική σκέψη, αφού αυτή η αλληλουχία διαφορών και αναβολών, χωρίς τον ορισμό της μη-αντιθετικότητας, εγκυμονεί στο τέλος αυτής της "διαφορικής" πορείας μιαν έσχατη "μεταφυσική παρουσία" η οποία αποκρύπτεται.  Αν όμως η μη-αντιθετικότητα οριστεί ως αντιφατικότητα, τότε αυτή η λογικο-γλωσσική σύνταξη θα συμπέσει με την Ηρακλειτική Διαλεκτική λογική σύνταξη, τον "Λόγο".   Επειδή όμως ο Ντεριντά προφανώς δεν έχει αντιληφθεί τη βαθύτατη ευθύνη της εμπλοκής του με την έννοια της Διαλεκτικής ως αντιφατικής λογικής, με μια ευτυχισμένη οριστία που φανερώνει άγνοια την προσπερνά, αφήνοντας ανολοκλήρωτη την πορεία του προς τη διαλεκτική.
     Θα επισημάνω επίσης πως ούτε η επιστήμη φαίνεται να χρειάζεται τη σκέψη του κάτι που ήδη έχει συμβεί και με την εγελιανή διαλεκτική λογική, αφού η εγελιανή διαφορικότητα, όπως και η δική του
θεμελιώνονται ορθολογικά, συμπίπτοντας με τον σύγχρονο Διαφορικό Ορθολογισμό. (Ο Διαφορικός Ορθολογισμός είναι η αριστοτελική ορθολογική τυπικότητα ενισχυμένη με προωθημένα μαθηματικά, ήδη από την εποχή του Αρχιμήδη, του Γαλιλαίου, του Λάιμπνιτς, του Νευτωνα κλπ). 
      Από τη μια λοιπόν υπάρχει η αντιθετική διαφορικότητα οριοθετημένη από την "επάρατη" ορθολογική τυπικότητα ενισχυμένη με αδιάβλητες μαθηματικές θεωρίες, ενώ από την άλλη υπάρχει η αντιφατική διαφορικότητα όπως οριοθετήθηκε από την Ηρακλειτική καταλυτικο-συνθετική της πρόταση περί του Είναι και του Γίγνεσθαι, που είναι ο ορισμός της Διαλεκτικής καθεαυτός.
     Στο έργο του κ. Μπιτσάκη “Η Δυναμική του Ελαχίστου” πληροφορούμεθα ότι: ο μεγάλος επιστήμονας, ανθρωπιστής και επαναστάτης Μπωμ ισχυρίζεται πως "κατά τους κβαντικούς μετασχηματισμούς, στη θεωρία των πεδίων η μετακίνηση των μικροσωματίων εν γένει, προϋποθέτει την καταστροφή του κινούμενο κβαντικού στοιχειώδους σε μια θέση και τη δημιουργία άλλου όμοιου σε άλλη θέση.  Κατά συνέπεια η ταυτότητα του κινουμένου στην κβαντομηχανική και μαζί της η ντετερμινιστική αντικειμενικότητα καταργούνται".
    Έτσι τελικά αυτός ο βυζαντινισμός των προσδιορισμών και η "αποδομική" πρακτική μπορεί κάλλιστα να συμπέσει με μια σοβαρή και ευφυή "Κριτική Ανάγνωση" του όποιου κειμένου και ίσως με την όποια διεστραμμένη και κακεντρεχή διάθεση αποδόμησης, μέσα στα όρια μιας λογικής πειθαρχίας προκαθορισμένης: ορθολογικής ή διαλεκτικής. Κάτι που αν δεν γίνει οδηγεί την όποια "αποδόμηση" στην ασάφεια την παρανόηση και την αυτοαποδόμηση.

Η φιλοσοφία δεν είναι ένα χαριτωμένο παίγνιο του λόγου για να "τιτιβίζουν" κάποιοι λόγιοι, που πιθανόν μοιράζονται πανεπιστημιακές έδρες ή που πληρώνονται από φιλοσοφικά και επιστημονικά περιοδικά προσπαθώντας να μυήσουν κάποιους αδαείς στον κύκλο των ευφυών. Η φιλοσοφία πρέπει να είναι ενδεδυμένη με σαφές έρισμα, το οποίο μπορεί να έχει μιαν ορισμένη ηθική ή επιστημονική χρήση, όπως μας δίδαξαν οι αρχαίοι βάρδοι της νόησης.  Σε κάθε σοβαρό κριτικό φιλοσοφικό κείμενο πρέπει να ορίζεται και να ακολουθείται επιμελώς μια συγκεκριμένη λογική θεμελίωση, που στο έργο του Ντεριντά δεν είναι σαφής. Απλά διαφαίνεται ότι ακολουθεί ένα υφέρπον ορθολογικο-γλωσσικό παίγνιο, "ξεχειλωμένο" προς τον εγελιανό διαφορικό ορθολογισμό. Το λογικο-γλωσσικό αυτό όμως παίγνιο, όντας ιδεαλιστικό, διαβρώνεται τόσο πολύ ορθολογικά, που δεν είναι πλέον ούτε ορθολογικό ούτε διαλεκτικό, ούτε λογικό, φλερτάροντας με τον παραλογισμό ως λογική.  Δηλαδή η συνεχής μεταπήδηση από τον έναν ασαφή "διαλεκτικό" εγελιανισμό σ'έναν ασαφή "ορθολογικό" καντιανισμό φέρνει σοβαρή σύγχυση.
     Ακόμα, η κριτική ασχολία γύρω από μια επουσιώδη πρόταση κάποιου κειμένου και το "φούσκωμα" εννοιών που δεν μπορούν να φουσκώσουν τόσο μέσα στο όρια αυτού του κειμένου, είναι η αρνητική πλευρά της σοφιστικής, κάτι που δεν μπορεί να παρουσιάζεται ως εμφατικά νέο.  Γνώμη μου είναι ότι τέτοιου είδους δραστηριότητες, οδηγούν τη φιλοσοφία εκτός φιλοσοφίας.

Από τη μια λοιπόν, έχουμε τη Φιλοσοφία ως τέτοια, δηλαδή νοητικό εποικοδόμημα με οντολογικό υπόβαθρο, και από την άλλη τη "γραμματική ανάλυση του λέγειν περί την φιλοσοφία", η οποία χωρίς να ορίζει μιαν λογικο-οντική πειθαρχία, είναι ένα παρασιτικό οικοδόμημα στα όρια του Λόγου, ως φιλοσοφία, λογοτεχνία ή ρητορική. Αυτή ψάχνει εναγωνίως να βρεί έστω και στις "παρυφές" του κειμένου της όποιας θεωρίας, ή συγκροτημένης πρότασης, κάποιες ασάφειες και τότε πάνω σ’αυτή την "ανακάλυψη", στήνεται αλλαλάζοντας ένα παίγνιο γραμματολογικής διαστολής από τη λεπτομέρια, στο όλον. Αυτό συνήθως είναι ένας μονόλογος αφού ο κρινόμενος είναι ως επί το πλείστον νεκρός ή απών. Εκεί πάνω στήνονται οι "δημιουργικές" παρανοήσεις, όπου μπορεί να παιχτεί το παρασιτικό παίγνιο ενός δημαγωγικού λόγου.    Όταν όμως η αποδόμηση αφορά έργο ζωντανού συγγραφέα, συνήθως άλλου τεχνίτη της αποδόμησης, εξελίσσεται ένα πανηγυρικό παίγνιο όπου η ασάφεια και η έντεχνη παρανόηση θριαμβεύουν ως προσωπική αυτοϊκανοποίηση ενός λαθραίου νοείν περί των "μηχανισμών" της γραμματολογίας, χωρίς αληθινό αντικείμενο νόησης.
     Όπως μας δίδαξαν οι αρχαίοι, η διαλεκτική οφείλει να είναι συνοπτική, γιατί πολύ λίγα μπορούν να λέγονται χωρίς μεταφυσικό ένδυμα. Έτσι όλα τα σχολαστικά ορθολογικά κείμενα περιέχουν κρυφές ή φανερές αντινομίες που κατάγονται από τη θεμελιοκρατία του ορθολογισμού, όπως μας έδειξαν ο Ζήνων και ο Πλάτων, κι έτσι δεν είναι καθόλου δύσκολο να αναδειχθούν διαλογικές "ρωγμές" μέσα τους.
      Για την ύπαρξη λοιπόν αυτών των αποδομητών-φιλοσόφων, πρέπει να υπάρξει κάποιο κείμενο που έχει να προτείνει Κάτι για να επιτεθούν, να αποδομήσουν. Αυτά τα ίδια όμως τα κείμενα των αποδομητών, από μόνα τους δε μπορούν να υπάρξουν, γιατί δεν έχουν τίποτα δικό τους να πουν, όντας τελικά επιζήμια.
     Μοιάζουν με οργανωμένες ομάδες που, ενώ δεν παράγουν τίποτα, δραστηριοποιούνται στο χρηματιστήριο, (δηλαδή στην "εννοιακή ή ιδεατή διάστασης της οικονομίας"), αποδομώντας μέσω της αγοροπωλησίας μετοχών παραγωγικές επιχειρήσεις αποκομίζοντας παράπλευρα "κέρδη". Αυτή η δραστηριότητα συνήθως επιφέρει περισσότερη κοινωνική ζημία από το κέρδος που αποκομίζουν αυτοί οι ενσυνείδητοι αποδομητές.

11.   Ο ίδιος ο Ντεριντά έχει δηλώσει ότι, όταν εισήγαγε αρχικά τη λέξη dιconstruction (αποδόμηση) το 1967, απέβλεπε στη μετάφραση των όρων Destruction και Αbbau (αποδιάρθρωση) του Χάιντεγκερ.  Ο Χάιντεγκερ είχε χρησιμοποιήσει τον όρο Destruktion στο Είναι και χρόνος το 1927 (στο υποκεφάλαιο με τίτλο "Το μέλημα μιας αποκατασκευής [Destruktion] της ιστορίας της Οντολογίας") όχι με το λατινογενές του νόημα της καταστροφής ή της εκμηδένισης, αλλά με την έννοια της αποσυναρμολόγησης, της διάλυσης των ιζηματοποιημένων στρωμάτων και προσφύσεων που επισωρεύτηκαν από τη μεταφυσική παράδοση "πάνω στις αρχέγονες εμπειρίες, χάρη στις οποίες κατορθώθηκαν οι πρώτοι κι εφεξής οδηγητικοί καθορισμοί του Είναι". Το νόημα όχι της καταστροφής ή του εκμηδενισμού, αλλά της αποκατασκευής, της αποσυναρμολόγησης, του διαμελισμού, διατηρείται και στον ντεριντιανό όρο της dιconstruction. . . .

11.   Οι καταβολές του Ντεριντά στον Χάιντεγκερ είναι σαθρές γιατί ο μεγάλος διανοητής στο έργο “Είναι και Χρόνος”, μη μπορώντας τελικά να ορίσει την έννοια του “Είναι” κατέφυγε σε μια ιδιότυπη μεταφυσική.  Ο δρόμος που πήρε για την ερμηνεία της έννοιας του Είναι, όντας Ορθολογικός, ανεδείχθει από την διαπραγμάτευση απύθμενος. Δηλαδή για να φτάσει μέσω αυτού κάποιος σε μια ικανοποιητική διαλογική ολοκλήρωση, πρέπει να ακολουθήσει την πορεία όλης της παγκόσμιας εξέλιξης και όλη την πορεία του επιστημονικού γίγνεσθαι σαν μια συγκεκριμένη αντικειμενική ορθολογικότητα. Κάτι που ήταν αδύνατο να προσδιοριστεί στα όρια μιας φιλοσοφικής πραγματείας, έτσι τελικά η ίδια η στροφή στην αναζήτηση λύσης στην ενδοϋπαρξιακή εσωτερικότητα, παραμερίζει την έρευνα και κάνει μια βουτιά με ένα ολόσωμο παραπειστικό προστατευτικό ένδυμα στην καντιανή μεταφυσική.  Δηλαδή οι φανερές χαϊντεγκεριανές καταβολές του Ντεριντά και οι υφέρπουσες εγελιανές και καντιανές, τσαλαβουτάνε μέσα στην ίδια μεταφυσική, την οποία αλλού θέλει να αποδομήσει. Γι’αυτό οι όροι αποσυναρμολόγηση, αποκατασκευή, και διαμελισμός που περιέχεται στον ντεριντιανό όρο diconstruction, ως κριτική ανάγνωση, κτυπά τα εκκωφαντικά τύμπανα μιας αλαζονίας, που υπόσχονται το απραγματοποίητο. Αφού όπως ορίσαμε πριν, προσπαθεί μια τέτοια αντιμεταφυσική κριτική ανάγνωση, χωρίς την ανάλογη λογικο-συντακτική πειθαρχία, που είναι η διαλεκτική λογική του Ηράκλειτου.

12.    . . . Σκοπός της αποδομητικής ανάγνωσης είναι, αρχικά, να καταστήσει εμφανή την μεταφυσική ιεραρχική αντιθετική δομή ενός κειμένου. Στη συνέχεια, η αποδομητική ανάγνωση επικεντρώνεται σε εκείνα τα σημεία του κειμένου που δεν μπορούν να ενσωματωθούν στη "μεταφυσική της παρουσίας", αλλά δείχνουν να την αποδιοργανώνουν, αναδεικνύοντας μια άλλη λογική η οποία δεν είναι αυτή της παραδοσιακής μεταφυσικής. Σύμφωνα με τον Ντεριντά, ένα κείμενο δεν είναι ποτέ "ομοιογενές", "ταυτόσημο με τον εαυτό του" ή "ποτέ δεν κυριαρχείται απόλυτα από μεταφυσικές υποθέσεις, εν ολίγοις, ένα κείμενο δεν συμπίπτει πάντα με τις δηλωμένες προθέσεις του. Μαζί με το "κυρίαρχο μεταφυσικό μοντέλο" υπάρχουν "αντιδυνάμεις, οι οποίες απειλούν ή υποσκάπτουν αυτή την εξουσία".

12.    Ήδη ο Πλάτων στο έργο του Παρμενίδης αποδομεί τον ιδεαλισμό και τον ορθολογισμό με τον οποίον το δικό του έργο είναι ενδεδυμένο, δείχνοντας ότι ακόμα και η ορθολογική κριτική στα μεταφυσικά θεμέλια του ορθολογισμού οδηγεί σε αντινομίες. Αλλά καί ο Ζήνων με την Αρνητική Διαλεκτική που ασκούν τα παράδοξά του, αποδομεί τα θεμέλια του ορθολογισμού, οδηγώντας τον προσεκτικό αναγνώστη στην Ηρακλειτική Διαλεκτική. Άρα όλη αυτή η διαπραγμάτευση του Ντεριντά δεν είναι και τόσο νέα για να διατυμπανίζεται εμφατικά ως τέτοια, έχει γίνει για τον ίδιο τον τρόπο της σκέψης που υποτίθεται ότι γεννά τη μεταφυσική. Επίσης η διαπραγμέτευσή του αυτή προσπαθώντας να ορο-λογηθεί με άλλον τρόπο από αυτόν που όρισαν οι αρχαίοι βάρδοι της νόησης, για να φανεί διαφορετική, τσαλαβουτά ανάμεσα στη διαλεκτική και τον ορθολογισμό γεννώντας ασάφειες. 
      Οι αρχαίοι μας δίδαξαν ότι η διαλεκτική είναι συνοπτική, πολύ λίγα μπορούν να λέγονται χωρίς μεταφυσικό ένδυμα, γιατί το λέγειν και η γραφή στατικοποιούν το ζωντανό γίγνεσθαι. Έτσι αυτοί εκφέρουν το λόγο σε λιτές αντιφατικές αποφάνσεις, που διατηρούν όσο το δυνατόν την αντιφατική δυναμική της διαλεκτικής, τιμώντας τη διαλεκτική ευπρέπεια και κομψότητα, αλλά και τον συνοπτικό της χαρακτήρα.
      Οι αποδομιστές μη όντας αληθινοί γνώστες της διαλεκτική τέχνης του νοείν και του λέγειν, αποδομούν την μεταφυσική των μεταφυσικών κειμένων, μεταφυσικά. Πιο συγκεκριμένα:

13.    Ο ισχυρισμός του Ντεριντά είναι ότι το μεταφυσικό κείμενο δεν μπορεί να διατηρήσει το φαινομενικό σύνορο ανάμεσα σε κάθε ζευγάρι αντιθετικών όρων (π.χ. ίαμα/δηλητήριο, εντός/εκτός, κ.λπ.) ως αποτέλεσμα του γεγονότος ότι η γλωσσική σημασία διέπεται από διαφορά και αναβολή (diffιrance). Κάθε φορά που ένας μεταφυσικός συγγραφέας αποπειράται να χρησιμοποιήσει μια αμφίσημη έννοια (π.χ. το φάρμακον ή το αναπλήρωμα) ή μια δυαδική αντίθεση (π.χ. ομιλία/γραφή) μόνο από τον ένα σημασιακό της πόλο, αργά ή γρήγορα, λόγω της "διαφορικής" συγκρότησης των αντιθετικών όρων, δηλαδή της παρουσίας του ίχνους του ενός όρου στον άλλον, και η άλλη σημασία της θα εμφανιστεί στο προσκήνιο για να στοιχειώσει το κείμενο, παρά τις αντίθετες προθέσεις του συγγραφέα του. Η αρχή της diffιrance παρουσιάζεται να εργάζεται ακάματα από μόνη της στα κείμενα της φιλοσοφικής παράδοσης ενάντια στις ρητά εκπεφρασμένες προθέσεις των συγγραφέων τους.

13.  Σύμφωνα με την αληθινή διαλεκτική, η αντιφατικότητα είναι ο βασικότερος χαραχτήρας του Είναι, όπου το σύνορο μεταξύ των "αντιθέτων" ουσιαστικά δεν ορίζεται, αλλά μόνον συμβατικά και ευκαιριακά.  Οι έννοιες λοιπόν όπως το "ίαμα/δηλητήριο" σύμφωνα με τη διαλεκτική, και αντίθετα με τον ορθολογισμό και τη μεταφυσική, συνιστούν αντιφατικές ενότητες όπου "το ένα προεκτείνεται μέσ'το άλλο χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα καθαυτά στοιχειώδη ανάμεσά τους", άρα μη αφήνοντας σαφή όρια πάνω στα οποία μπορεί να οικοδομήσει η μεταφυσική.  Όμως οι αρχαίοι βάρδοι της διαλεκτικής συνέλαβαν την έννοια του Μέτρου, κι έτσι μπορεί να οριστεί η όποια αντιφατική σχέση ως μια συγκεκριμένη ουσία.  Κάθε ουσία λοιπόν είναι μια αντιφατική σχέση που ορίζεται από το Μέτρο του ενός σκέλους της σχέσης ως προς το άλλο σκέλος. Όταν το Μέτρο (η αντιφατική ισορροπία) διαταραχθεί, η αντιφατική σχέση που συνιστούν καταλύεται, συνιστώντας άλλη σχέση που χαρακτιριζεται από άλλο Μέτρο.
    [Ο πρωτόγονος άνθρωπος συνέλαβε με την έννοια "φάρμακον", την ιδέα ότι το δηλητήριο που σε μεγάλη ποσότητα έβλαπτε τον άνθρωπο, όμως σε μικρές και τοπικές δόσεις (αλειφές κ.λ.π.) μπορούσε να "βλάψει" μόνο πληγή και όχι τον ίδιον. Αυθόρμητα λοιπόν, ακολούθησε με αντίθετη κατεύθυνση τον διαλεκτικό νόμο "της μετατροπής της μέγιστης ποσότητας σε αντίθετη ποιότητα". Αφού λοιπόν το ξεπέρασμα κάποιου ποσοτικού μέτρου ή κάποια ποσοτική συσσώρευση, μπορεί να δίνει αντίθετο αποτέλεσμα, το φάρμακο μπορεί να είναι δηλητήριο και ίαμα ανάλογα με το μέγεθος της δόσης.  Στη συνέχεια χρησιμοποίησαν μικρές ποσότητες δηλητηρίων, για να ενισχύσουν την άμυνα του οργανισμού απέναντι στις αρρώστιες]. 
                                                 
Από την ερμηνεία της θέσης ότι "το μεταφυσικό κείμενο δεν μπορεί να διατηρήσει το σύνορο ανάμεσα στο ζευγάρι των αντιθέτων", μπορεί κάποιος να συμπεράνει ότι τα λογικά θεμέλια της σκέψης του Ντεριντά σχετίζονται με την διαλεκτική, αλλά η ανάπτυξη του λογισμού του δεν φαίνεται να είναι ξεκάθαρα ούτε διαλεκτικός ούτε ορθολογικός, αλλά ένας τυχοδιωκτικός εκλεκτικισμός.
     Ο νέος τρόπος θεώρησης των κειμένων και κατά συνέπεια των γεγονότων, όπως τον ευαγγελίζεται ο Ντεριντά, με τυμπανοκρουσίες, με νέα λαμπρή ορολογία και παραδείγματα όπως το (ίαμα/δηλητήριο, εντός/εκτός, και με την diffirance ως αμφισημία), κάπου χωλαίνει.
                     Η αμφισημία όπως την αντιλαμβάνεται είναι ασαφής.

14.   Στο περί γραμματολογίας, στο υποκεφάλαιο με τίτλο "Υπερβολή. Ζήτημα Μεθόδου", ο Ντεριντά παρατηρεί ότι η αποδομητική ανάγνωση εγκαθίσταται ανάμεσα σε αυτό που ο συγγραφέας προτίθεται ή "θέλει-να-πει"("vouloir-dire"), δηλαδή ανάμεσα σε αυτό που "κατευθύνει" μέσα στο κείμενό του, και σε αυτό που δεν κατευθύνει, δηλαδή σε αυτό που προκύπτει από το κείμενο παρά τη θέλησή του. Αυτή η απόσταση, η ρωγμή, το άνοιγμα, είναι κάτι που η αποδομητική ανάγνωση πρέπει να "παράγει"( Περί γραμματολογίας, σ. 272-3). Για να μπορέσει, όμως, να το παράγει, η αποδομητική ανάγνωση θα πρέπει πρώτα να αναπαράγει αυτό που ο συγγραφέας "θέλει-να-πει", πράγμα που απαιτεί την υποταγή της σε κλασικές αναπαραγωγικές αναγνωστικές πρακτικές. Όπως ο Ντεριντά παρατηρεί στο κείμενό του ΄“Ας είμαστε δίκαιοι με τον Freud”: Η ιστορία της τρέλας στην εποχή της ψυχανάλυσης" (1991):

14.    Όπως ανέφερα πριν, κάθε Ορθολογημένο κείμενο σε μια οριακά κριτική ανάγνωση πάντα γεννά αντινομίες, αφού τα θεμέλια του ορθολογισμού όπως έδειξαν ο Ζήνων με τα παράδοξά του και ο Πλάτων στο έργο του "Παρμενίδης" δεν αντέχουν ορθολογική κριτική και αντινομούν. Με αυτό στο νου μας μπορούμε να δούμε με άλλη ματιά, την αποδομητική γραμματολογία του Ντεριντά.
    Από τα λεγόμενα λοιπόν σ’αυτό το τμήμα "περί γραμματολογίας", φαίνεται ολοφάνερα ότι σκοπός της γραμματολογίας όπως την αντιλαμβάνεται ο Ντεριντά, δεν είναι πρωτίστως η κατανόηση του κειμένου και η κριτική επί του νοήματος, αλλά η γραμματική και ίσως η φιλολογική βαθμολόγηση του συγγραφέα σε καλό ή κακό μαθητή περί τα φιλολογικά.   Η λεγόμενη "ρωγμή", το άνοιγμα αν δεν υπάρχει πρέπει να σκόπιμα να “δημιουργηθεί”.  Και γι’αυτό ο αποδομητής πρέπει “να αναπαράγει με δικά του λόγια” αυτό που “θέλει να πει” ο συγγραφέας.  Έτσι θα μπορεί να ωθήσει λίγο πιο κει το νόημα και τότε ανάμεσα απ’αυτό που λέει ο συγγραφέας και σ’αυτό που κατά τον αποδομητή “θέλει να πει”, μπορεί να χωρέσει το αναζητούμενο εναγωνίως "δεύτερο κείμενο", του οποίου η ανάγνωση να δώσει λάθρα μια ολόκληρη ιστορία αποδόμησης, αναδόμησης, ακόμα κι ένα “πρωτόκολλο ανάγνωσης και ερμηνευτικής μεθόδου”:

15.   "Σε ένα πρωτόκολλο που έθετε επί σκηνής ορισμένες θέσεις ανάγνωσης […] υπενθύμισα έναν κανόνα ερμηνευτικής μεθόδου, όπως μου φαίνεται να ισχύει ακόμη τόσο για τον ιστορικό της φιλοσοφίας όσο και για τον ψυχαναλυτή, την αναγκαιότητα δηλαδή να διασφαλίσουμε κατ’ αρχάς το έκδηλο νόημα […] να κατανοήσουμε ορθώς, με τρόπο σχεδόν σχολικό, φιλολογικό και γραμματικό, με δεδομένους τους κυρίαρχους και σταθεροποιημένους τύπους, αυτό που ο Descartes ήθελε να πει στην ήδη δύσκολη επιφάνεια του κειμένου του, όπως είναι μεταφράσιμη σύμφωνα με τους κλασικούς κανόνες ανάγνωσης, και να το καταλάβουμε αυτό μάλιστα […] πριν να και για να αποσταθεροποιήσουμε, εκεί όπου είναι δυνατόν και εφόσον είναι αναγκαίο, το κύρος των κανονιστικών ερμηνειών. Ό,τι κι αν κάνουμε, πρέπει να ξεκινήσουμε ακολουθώντας τον κανόνα".
         Στο Περί Γραμματολογίας, όταν επεξηγεί τα "πρωτόκολλα ανάγνωσης" γράφει σχετικά:
"Αναμφίβολα το στοιχείο του αναδιπλασιαστικού σχολίου οφείλει να έχει τη θέση του μέσα στην κριτική ανάγνωση. Αν δεν την αναγνωρίσουμε και δεν σεβαστούμε όλες τις κλασικές απαιτήσεις της, πράγμα που δεν είναι διόλου εύκολο και προϋποθέτει όλα τα εργαλεία της παραδοσιακής κριτικής, τότε η κριτική παραγωγή θα διακινδύνευε να εκφραστεί προς οποιαδήποτε κατεύθυνση και να εξουσιοδοτηθεί να πει οτιδήποτε".

15.  Αυτό είναι κάτι από το οποίο η “κριτική παραγωγή” των αποδομητών κινδυνεύει πάντα γιατί, με ορθολογικούς όρους δε μπορεί να γίνει η διαλεκτική διαπραγμάτευση που επιδιώκεται. Κάτι που πολύ συχνά συμβαίνει σε πολλούς αποδομητές που καταλήγουν να φθέγγοται σχεδόν ακατανόητα ή να ανακαλύπτουν μαζί με τις ιδιωτικές τους γλώσσες και τις ιδιωτικές μεταφυσικές τους, ενδεδυμένες με μπόλικη ψυχολογία που τελικά καταλαγιάζει σε μια πληθώρα ιδιωτικών μυστικισμών.

16.    Στη συνέχεια, η παραδοσιακή ή αποκρυπτογραφική ανάγνωση (δηλαδή η αναπαραγωγή ή ο "αναδιπλασιασμός" της συγγραφικής ή κειμενικής πρόθεσης) αποσταθεροποιείται μέσω της επιστράτευσης εκείνων των στοιχείων που αδυνατούν να ενσωματωθούν σε αυτήν, με αποτέλεσμα το κείμενο να καταλήγει να λέει κάτι διαφορετικό από αυτό που ο συγγραφέας του στην πραγματικότητα θέλει να πει. Έτσι, για παράδειγμα:
"Ο Ρουσσώ θα ήθελε να εκληφθεί αυτή η κίνηση ως τυχαίο συμβάν. Εντούτοις την περιγράφει στην καταγωγική της αναγκαιότητα" (–Γ 413)

Η "δεδηλωμένη πρόθεση" του Rousseau είναι να μιλήσει για καταγωγή και για βαθμό μηδέν […] Αλλά στο πείσμα αυτής της δεδηλωμένης πρόθεσης ο λόγος του Rousseau αφήνεται στον καταναγκασμό της περιπλοκότητας που έχει πάντα την μορφή του καταγωγικού συμπληρώματος. Η δεδηλωμένη του πρόθεση δεν εκμηδενίζεται, αλλά εγγράφεται μέσα σε ένα σύστημα, το οποίο δεν ελέγχει πια. (–Γ 413-4).

16.   Χωρίς να γνωρίζω το κείμενο, δεν μπορώ να μην επισημάνω ότι ένα φιλοσοφικό κείμενο που έχει κάτι να πεί, πρέπει να το δικαιολογήσει. Είναι φορές που για να δικαιολογηθεί απόλυτα ένα κείμενο, πρέπει να ανατρέξει κανείς σε μιαν απύθμενη καταγωγική ιστορικότητα, έτσι αφήνονται κάποια “σκοτεινά“ και κατά την γνώμη του συγγραφέα επουσιώδη σημεία ως αποδεκτά αφ'εαυτών ή στην καλύτερη περίπτωση ως αυταπόδεικτα θεμέλια, όπως στη χρήση του ίδιου του ορθολογισμού ως όργανο εγκυρότητας. (Ως γνωστόν οι όροι λειτουργίας του ορθολογισμού δεν έχουν μόνον αμφισβητηθεί κι αποδομηθεί, από τον Πλάτωνα και τον Ζήνωνα μα κι απ'τη σύγχρονη κβαντική επιστήμη, ως μη έχουσα την ανάλογη οντολογική αντιστοιχία).

17.   Έστι με δεδομένη την ταύτηση από τη σύγχρονης ευρωπαϊκής διανόησης του ορθολογισμού ως λογικής, ένα κείμενο μπορεί από μόνο του να δημιουργεί στα ίδια του τα θεμέλια αντινομίες και “ρωγμές”, όπου: “κατά τη δεύτερη ανάγνωση το κείμενο χάνει τη φαινομενική σημασιολογική του προσδιορισιμότητα, η οποία οργανώνεται γύρω από τον άξονα της συγγραφικής ή κειμενικής του πρόθεσης κι οδηγείται σ'ένα αδιέξοδο από ασυμβίβαστες σημασίες, οι οποίες είναι "μη αποφασίσιμες" [indιcidables], υπό την έννοια ότι ο αναγνώστης στερείται κάθε ασφαλούς θεμελίου για να επιλέξει μεταξύ αυτών”.

17.   Αλλά αυτό μπορεί να συμβεί σε όλα τα κείμενα ορθολογικά ή διαλεκτικά, αν ο αποδομητής στην κριτική του με τη δεύτερη ανάγνωση αποκλείνει λάθρα από τη μια λογικο-συντακτική θεμελίωση του κειμένου, σε άλλη θεμελίωση, βέβαια υπάρχουν και έργα που αυτά τα ίδια συντίθενται από έναν λογικό εκλεκτικισμό, κι  έτσι αυτο-αποδομούνται.
     Σύμφωνα λοιπόν με την, “αποδομητική ανάγνωση”, όπως παρουσιάζεται από την "ξενάγηση" στη σκέψη του Ντεριντά “εμπεριέχεται μια "δεσπόζουσα", αναπαραγωγική ανάγνωση και μια "κριτική", παραγωγική ανάγνωση.  Η πρώτη ανάγνωση, την οποία ο Ντερριντά αποκαλεί "αναδιπλασιαστικό σχόλιο" ("commentaire redoublant"), βρίσκει ένα απόσπασμα πλήρες νοήματος και κατανοητό, και αναδημιουργεί την καθορισμένη σημασία του σύμφωνα με μια διαδικασία την οποία ο αποδομητής αναγνώστης μοιράζεται με κοινούς αναγνώστες. Η δεύτερη ανάγνωση, την οποία ο Ντερριντά αποκαλεί "κριτική ανάγνωση" ή "ενεργή ερμηνεία", υποσκάπτει τις σημασίες που η πρώτη ανάγνωση έχει ήδη αναδημιουργήσει και ερμηνεύσει”.     Αυτό που ο συγγραφέας δηλώνει και θέλει να πει είναι αυτό που ερμηνεύεται από την κλασική ανάγνωση. Αυτό που το κείμενο ατιθάσευτα λέει, εν αγνοία του συγγραφέα του, είναι αυτό που αποκαλύπτεται από μια βαθύτερη αποδομητική ανάγνωση.

Αυτή η διαδικασία όμως μπορεί να υποπίπτει και σε μια παράνομη και καταχρηστική παραβίαση του υπό αποδόμηση κειμένου για να αποκομίζει λαθραία διαλογικά οφέλη.  Κανονικά όμως η κριτική ανάγνωση, επειδή όπως τονίσαμε διαλεκτικά αποτείνεται σ'έναν κόσμο απύθεμενου αντιφατικού βάθους, πρέπει να βρίσκει στέρεες θέσεις για να επιδομήσει το κείμενο και όχι να το αποδομήσει, δίνοντας την ευκαιρία, σε έναν κόσμο αλλοτρίωσης και μοναξιάς, στην κατανόηση αυτού που θέλει να πεί ο συγγραφέας κι όχι αυτό που τον ωθεί παράνομα ο αποδομητής.

18.  Ας πάρουμε για παράδειγμα, την αποδομητική ανάγνωση του πλατωνικού Φαίδρου από τον Ντεριντά στο Πλάτωνος Φαρμακεία. Προκειμένου να αποδομήσει την καταδίκη της γραφής από τον Πλάτωνα ο Ντεριντά επικεντρώνεται σε μια ελάχιστα προσεγμένη λέξη εντός του πλατωνικού κειμένου, αυτή του "φαρμάκου".  Δύο από τις κύριες σημασίες της είναι "ίαμα" και "δηλητήριο", δύο σημασίες μεταξύ τους αντίθετες, οι οποίες δύσκολα θα μπορούσαν να συνυπάρξουν μαζί στην ίδια γλωσσική εκφορά ή στο ίδιο πλαίσιο χρήσης χωρίς αντίφαση. Παρόλα αυτά, αυτός είναι ακριβώς και ο ισχυρισμός του Ντεριντά: ότι αυτές οι δύο αντίθετες σημασίες της λέξης είναι παρούσες μαζί παντού στο κείμενο του Πλάτωνα υπερνικώντας κάθε προσπάθεια (από σχολιαστές ή μεταφραστές ή ακόμα και τον ίδιο τον Πλάτωνα) να επιλεγεί η μία ή η άλλη σημασία ανάλογα με το πλαίσιο.

18.  Αν ο Ντεριντά δεν συνέχυε την ορθολογική ανάγνωση της αμφισημίας με την διαλεκτική της ανάγνωση, δε θα υπήρχε τίποτα προς συζήτηση. Αφού όπως τόνισα κι αλλού στην ορθολογική αντιθετική αμφισημία τα αντίθετα διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα όριά τους, ενώ στην διαλεκτική αντιφατική αμφισημία, ο διάλογος παραβιάζει τα όρια των δύο σκελών της αμφισημίας, χωρίς "αφήνει" περιθώρια απαρβίαστα.
    Εγώ νομίζω, χωρίς να είμαι ειδικός στα Πλατωνικά κείμενα, ότι ο μεγαλοφυής Πλάτων, σε πολλούς διαλόγους του, ως αριστοτέχνης του είδους, έχοντας ως σκοπό την ανάδειξη της αντιφατικότητας της αμφισημίας, αφήνει εκ προθέσεως στο τέλος να εκκρεμεί το ερώτημα μιας αντίφασης που δε μπορεί να απαντηθεί απόλυτα ορθολογικά.  Όταν διαπραγματεύεται ξέχωρα τις δύο έννοιες της αμφισημίας, το κάνει σκόπιμα έτσι ώστε να φαίνεται ότι δεν μπορεί να γίνει απόλυτος διαχωρισμός.

19.    Η έρευνα του Ντεριντά στο πλατωνικό κείμενο παίρνει τη "διπλή" μορφή της αποδομητικής ανάγνωσης. Η "πρώτη" ανάγνωση ασχολείται με τον υποβιβασμό της γραφής από τον Πλάτωνα. Με άξονα την ανατρεπτική λειτουργία του αμφίσημου φαρμάκου, η "δεύτερη" ανάγνωση ανακαλύπτει ένα άλλο κείμενο στον Πλάτωνα, το οποίο έχει απωθηθεί από την ιστορία των πλατωνικών ερμηνειών, εν μέρει λόγω των ατυχών επιλογών σχετικά με τη μετάφραση της έννοιας “φάρμακον”, οι οποίες συνήθως επικαλύπτουν την αντιφατική δύναμη αυτού του όρου στο πλατωνικό κείμενο και, εν μέρει, λόγω των οντολογικών δεσμεύσεων της γλώσσας* μας.  Κεντρικό ρόλο στο επιχείρημα του Πλάτωνα γύρω από την καταδίκη της γραφής διαδραματίζει ένας μύθος, σύμφωνα με τον οποίο ο Θευθ, ο εφευρέτης της γραφής, προσφέρει την εφεύρεσή του ως ένα χρήσιμο εργαλείο στο θεό-βασιλιά της Αιγύπτου. Ο βασιλιάς, παρόλα αυτά, απορρίπτει τη γραφή ως επικίνδυνη και περιττή.
    * η φράση: "λόγω των οντολογικών δεσμεύσεων της  γ λ ώ σ σ α ς  μ α ς", φυσικά δεν αφορά την αρχαία ελληνική γλώσσα, στην οποία προ της ηγεμονικής δικτατορίας της αριστοτελικής αντικειμενικότητας, η διαλεκτική αμφισημία ήταν από τα κυριότερα στοιχεία της .
.
       Η λέξη εμφανίζεται στο μύθο, όταν ο Θευθ εξυμνεί τη γραφή ως φάρμακον. 
       Ο Θευθ παρουσιάζει στο θεό-βασιλιά τη γραφή ως εξής:
"Ιδού, ω Βασιλιά, είπε ο Θευθ, μια γνώση (το μάθημα) που θα έχει ως αποτέλεσμα να κάνει τους Αιγυπτίους πιό μορφωμένους και πιό ικανούς να θυμούνται (σοφότερους και μνημονικότερους): η μνήμη όπως και η μόρφωση βρήκαν το γιατρικό τους [μνήμης τε γαρ και σοφίας φάρμακον ευρέθη] [remθde]." (274e) (–Φ 83/DIS 89).
       Για να απαντήσει αμέσως μετά ο βασιλιάς στο Θευθ:
"Ασύγκριτε δάσκαλε των τεχνών, Θευθ, άλλος είναι εκείνος ο άνθρωπος που είναι ικανός να φέρει στον κόσμο τον θεσμό μιας τέχνης, άλλος εκείνος που είναι ικανός να εκτιμήσει τι μέρος βλάβης ή ωφελείας περιέχει αυτή η τέχνη για τους ανθρώπους που πρόκειται να τη χρησιμοποιήσουν. Και τώρα, να που εσύ με την ιδιότητά σου του πατέρα των χαρακτήρων της γραφής (πατήρ ων γραμμάτων), από εύνοια προς αυτούς, τους απέδωσες ως κατηγορήματα τα εντελώς αντίθετα (τουναντίον) από τα πραγματικά τους αποτελέσματα! Διότι αυτή η γνώση θα έχει ως αποτέλεσμα, σε όσους θα την αποκτήσουν, να κάνει τις ψυχές τους να ξεχνούν, επειδή θα πάψουν να ασκούν τη μνήμη τους (λήθην μέν εν ψυχαίς παρέξει μνήμης αμελετησία): πράγματι, δίνοντας πίστη στο γραπτό, από έξω, χάρη σε ξένα αποτυπώματα (διά πίστιν γραφής έξωθεν υπ’ αλλοτρίων τύπων), κι όχι από μέσα και χάρη σ’ αυτούς τους ίδιους, θα ανακαλούν στη μνήμη τους τα πράγματα (ουκ ένδοθεν αυτούς υφ’ αυτών αναμιμνησκομένους). Δεν είναι λοιπόν για τη μνήμη, είναι για την υπόμνηση το γιατρικό [remθde] που ανακάλυψες (ούκουν μνήμης, αλλά υπομνήσεως, φάρμακον εύρες). Και σε ό,τι αφορά τη μόρφωση (Σοφίας δέ), είναι το ομοίωμά της (δόξαν) αυτό που προμηθεύεις στους μαθητές σου και όχι η πραγματικότητα (αλήθειαν): αφού, όταν με τη βοήθειά σου θα έχουν παραγεμίσει με γνώσεις δίχως να έχουν διδαχθεί, θα φαίνονται ικανοί να κρίνουν χίλια πράγματα, ενώ τις πιο πολλές φορές θα τους λείπει κάθε κρίση, και θα είναι εξάλλου ανυπόφοροι, επειδή θα μοιάζουν με ανθρώπους μορφωμένους (δοξόσοφοι) αντί να είναι άνθρωποι μορφωμένοι (αντί σοφών)!" (274e-275b) (–Φ 125/DIS 126-7)

Σύμφωνα με τον Ντεριντά, αυτό που έκανε ο Θευθ αρχικά προκειμένου να τονίσει την αξία της εφεύρεσής του ήταν να παρουσιάσει το φάρμακον της γραφής μόνον από τον έναν, τον πλέον καθησυχαστικό, πόλο του, αυτή του ιάματος: "Αυτό το γιατροσόφι [mιdicine] είναι ευεργετικό, παράγει και επισκευάζει, συσσωρεύει και γιατρεύει, αυξάνει τη γνώση και μειώνει τη λήθη" (–Φ 116-7/DIS 120). Από την άλλη πλευρά, η απόκριση του βασιλιά προϋποθέτει ότι η δραστικότητα του φαρμάκου μπορεί να αντιστραφεί: να επιδεινώσει το κακό αντί να το θεραπεύσει. Για τον Ντεριντά, ο Θευθ, σύμφωνα με τον βασιλιά, "επέδειξε την ανάποδη και όχι την όψη των αληθινών αποτελεσμάτων της γραφής. Για να προσδώσει αξία στην επινόησή του, ο Θεύθ μετέβαλε κατ’ αυτόν τον τρόπο τη φύση του φαρμάκου, είπε το αντίθετο (τουναντίον) από αυτό που είναι ικανή να κάνει η γραφή. Έκανε ένα δηλητήριο [poison] να περάσει για ίαμα [remθde]" (–Φ 118/DIS 121).

Ο Θευθ "μάλλον έπαιξε με τη λέξη, διακόπτοντας, για τις ανάγκες της υπόθεσής του, την επικοινωνία ανάμεσα στις δύο αντίθετες αξίες". Όμως, "ο βασιλιάς την αποκαθιστά". Έτσι αυτό που βλέπουμε να συμβαίνει στο πλατωνικό κείμενο είναι κάτι που στην αρχή παρουσιάζεται ως ίαμα, στη συνέχεια εκβάλλει στο αντίθετό του. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει μόνο στη συγκεκριμένη περίπτωση στον Φαίδρο. Όπως μας λέει ο Ντεριντά:  "στον Φίληβο και τον Πρωταγόρα, το φάρμακον, επειδή είναι οδυνηρό, φαίνεται κακό ενώ είναι ευεργετικό … στον Φαίδρο, όπως και στον Τίμαιο, δίνεται σαν ένα ευεργετικό ίαμα ενώ η αλήθεια είναι ότι είναι επιβλαβές" (–Φ 126/DIS 128).

Εξετάζοντας το σύνολο του πλατωνικού έργου, βλέπουμε συνεχώς μια καλή αμφισημία του φαρμάκου φαίνεται να εναλλάσσεται διαρκώς με μια κακή αμφισημία του φαρμάκου.
(Εδώ θα μου επιτραπεί να επισημάνω ότι και στις δύο περιπτώσεις η έννοια της αμφισημίας είναι ΜΙΑ και μόνον αντιφατική, που παίρνει ανάλογα με την περίπτωση, δηλαδή το ποσοτικοποιοτικό Μέτρο διαφορετικό προσδιορισμό).  Όμως και στις δύο περιπτώσεις, σύμφωνα με τον Ντεριντά,
"αυτή την αμφισημία, ο Πλάτων […] θέλει να τη θέσει υπό έλεγχο, θέλει ο ορισμός της να διέπεται από την απλή και ξεκάθαρη αντίθεση: του καλού και του κακού, του εντός και του εκτός, της αλήθειας και του ψεύδους, της ουσίας και του φαινομένου" (–Φ 126/DIS 127).

19.   Νομίζω ότι ο Ντεριντά λαθεύει στην πρόθεση του Πλάτωνα, υποβιβάζοντας την νοημοσύνη του.
Θα επισημάνω την "τεντωμένη ανάγνωση" που επιχειρείται βάζοντας στο παίγνιο της αποδόμησης και τις προθέσεις του Πλάτωνα, αφού σπρώχνεται λάθρα μια τεχνητή "παρανόηση" στο κείμενο του Πλάτωνα, για να περάσει μια δεύτερη λαθραία ανάγνωση.  Μπορεί λοιπόν ο Πλάτων να γίνει πεδίο πλασματικών αναγνώσεων από τον Ντεριντά, αλλά επειδή η αρχαία ελληνική γλώσσα, δε μπορεί να μεταφραστεί απόλυτα στις σύγχρονες γλώσσες, αφού αυτές είναι που υστερούν, το πρόβλημα δεν είναι του Πλάτωνα αλλά του Ντεριντά που παρανόησε την σύμφυτη αμφισημία της.

20.   Ωστόσο, η γλώσσα, σύμφωνα με τον Ντεριντά, δεν επιδέχεται μια τέτοια επιβολή και παρά τις "προθέσεις του συγγραφέα που είναι γνωστός με το όνομα Πλάτων" (–Φ 114/DIS 119), η αμφισημία παραμένει ανεπίλυτη στο κείμενο, οι σημασίες διαρκώς διασταυρώνονται.  Διότι λίγο παρακάτω τα γραπτά που κρατάει ο Φαίδρος, αυτά που ο Σωκράτης θα έχει προηγουμένως καταδικάσει ως να προκαλούν αμαθησιά,  είναι αυτά που έχουν τη δύναμη να εκτρέπουν το Σωκράτη από το δρόμο του:
    "ΦΑΙΔΡΟΣ: ...θα σ' έπαιρνε κανείς για κάποιο ξένο που τον ξεναγούν και όχι για ντόπιο. 
Είναι γεγονός ότι δεν αφήνεις την πόλη, ούτε για να ταξιδέψεις πέρα από τα σύνορα, αλλά μου φαίνεται, ούτε και για να βγεις έξω από τα τείχη! ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Καλέ μου φίλε, πρέπει να είσαι επιεικής μαζί μου: βλέπεις, μου αρέσει να μαθαίνω. Και ενώ η ύπαιθρος και τα δέντρα τίποτα δεν καταδέχονται να με διδάξουν, το αντίθετο συμβαίνει με τους ανθρώπους της πόλης. Εσύ, όμως, μου φαίνεται πως ανακάλυψες τη συνταγή [drogue] για να με κάνεις να βγω [δοκείς μοι της εμής εξόδου το φάρμακον ευρηκέναφ Μήπως δεν οδηγούν τα πεινασμένα ζώα κουνώντας μπρος στη μύτη τους ένα κλαδί ή έναν καρπό; Το ίδιο μου κάνεις και εσύ: έτσι όπως κρατάς μπροστά μου λόγους δεμένους σε φυλλάδια (λόγοις.,.εν βιβλίοις) είναι φανερό ότι θα με κάνεις να γυρίσω όλη την Αττική, και όποιο άλλο μέρος σου αρέσει!" (230 d-e) (–Φ 75/DIS 87-8/D 70-1)

20.   Στην ανάγνωση αυτή ο Ντεριντά, κατά τη γνώμη μου, θέλει να βάλει τα στενά παπουτσάκια του τυπικού ορθολογισμού σε κάποιον που δεν του χωράνε. Ακόμα η ανάγνωση που επιχειρεί φανερώνει, ότι η αποδομητική τακτική του σε σχέση με τον Πλάτωνα, "πηδά" απ'τη διαλεκτική στον ορθολογισμό δείχνοντας μια διαλογική απειθαρχία.  Αν ερευνούσε καλά το έργο και κατανοούσε όλες τις πτυχές του, θα αντιλαμβανόταν ότι τελικά ο σκοπός του Πλάτωνα ήταν η αμφισημία.  Στο διαλογικό παίγνιο  που επιχειρεί για οικοδομηθεί ολοκληρωμένα αυτή η αμφισημία όμως, πρέπει να οριοθετήσει με τρόπο τέτοιο το αντίθετο νόημα για να φανεί η ισοδυναμία των αντιθέτων προσδιορισμών.

Το Πλατωνικό παράδειγμα "περί γραφής" δείχνει ότι το όν έγινε πολιτισμένος  άνθρωπος με τη διαδικασία της γραφής, αλλά έχασε σπουδαίες ιδιότητες όπως τη μνήμη του πρωτόγονου ανθρώπου ή μια ενυπαρξιακή διαίσθηση πέραν της νόησης που διαθέτει το ζώο. Έτσι η γραφή ανοίγει ορίζοντες, κλείνοντας άλλους. Περιορίζει τη μνήμη του ανθρώπου ως άτομο, αλλά οργανώνει μιαν άλλη συλλογική μνήμη του ανθρώπου ως κοινότητα, που οδηγά στη εξέλιξη της επιστήμης και του ίδιου του ανθρώπου. Από την πρωτόγονη σαμανιστική κοινότητα φτάνουμε στη σύγχρονη κοινωνική οργάνωση, από μας εξαρτάται ο δρόμος που θα πάρουμε.  Ο δρόμος της ενδοϋπαρξιακής βεβαιότητας του ζώου, μετετρέπεται στη διαλεκτική σχετικότητα της γνώσης, που κυριαρχεί η διαλεκτική αμφιβολία.   Η αμφισημία είναι Παλλάδιο που φωτίζει και καίει, ανάλογα με την χρήση.

Ο Πλάτων είναι ακραίος ορθολογιστής που ως τέτοιος γνωρίζει να βαδίζει άψογα στις παρυφές του ορθολογισμού, αποδομώντας τον κιόλας, όπως στον “Παρμενιδη” του.  Γνωρίζει τι είναι το απόλυτα σημαίνον και τι η αμφισημία με τον πιο ακραίο τρόπο. Νομίζω ότι το παράδειγματου του Ντεριντά "περί αποδομικής ανάγνωσης των κειμένων του Πλάτωνα", δεν του προσφέρει τ'αναμενόμενα διαλογικά "κέρδη".

21.  Ο Ντεριντά παραθέτει ένα ακόμα παράδειγμα, αυτή τη φορά από τον Φαίδωνα. Ο συγκεκριμένος διάλογος αναφέρεται στις τελευταίες ώρες του Σωκράτη και στο θάνατό του μέσω του φαρμάκου. Το φάρμακον που δίνεται στο Σωκράτη ως δηλητήριο και ως εκ τούτου ο Πλάτωνας το προβάλει ως κάτι "κακό", αποτελεί επίσης "μέσο απολύτρωσης, δυνατότητα σωτηρίας και καθαρτήρια δύναμη". Το φάρμακον που επιφέρει το θάνατο μπορεί την ίδια ακριβώς στιγμή να "μυεί στη θέαση του είδους και στην αθανασία της ψυχής". Συνεπώς, το φάρμακον είναι δηλητήριο-γιατρικό και όχι δηλητήριο ή γιατρικό. Η δικαιολόγηση της αμφισημίας του φαρμάκου σε αυτήν την περίπτωση βασίζεται στο γενικότερο πλαίσιο που ο συγκεκριμένος πλατωνικός διάλογος θέτει: ο Φαίδωνας είναι ένας διάλογος γύρω από την αθανασία της ψυχής, ο οποίος διεξάγεται λίγο πριν το θάνατο του Σωκράτη. Έτσι, ακόμα κι όταν ο Πλάτωνας τοποθετεί αυτή τη λέξη μέσα στα συμφραζόμενά της με τέτοιο τρόπο, ώστε τελικά να οδηγήσει τη σημασία της σε μια μόνο από αυτές τις δύο κατευθύνσεις, η αμφισημία της λέξης παραμένει σε ισχύ στο πλατωνικό κείμενο.:
   "Αυτή η φαρμακευτική μη-υπόσταση δεν αφήνεται να χειραγωγηθεί με πλήρη ασφάλεια, ούτε ως προς το είναι της, αφού δεν διαθέτει, ούτε ως προς τα αποτελέσματά της, που μπορούν ακατάπαυστα να αλλάζουν κατεύθυνση και νόημα. Έτσι η γραφή, που ο Θευθ την ανήγγειλε σαν ίαμα, σαν ευεργετικό παρασκεύασμα, στη συνέχεια αντιστράφηκε και καταγγέλθηκε από τον βασιλιά, έπειτα στη θέση του βασιλιά, από τον Σωκράτη, σαν υπόσταση επιβλαβής και φίλτρο της λήθης. Αντιστρόφως, αν και αυτό δεν είναι αμέσως αναγνώσιμο, το κώνειο, αυτό το ποτό που στον Φαίδωνα ποτέ δεν έχει άλλο όνομα πάρεξ φάρμακον, παρουσιάζεται στον Σωκράτη σαν ένα δηλητήριο αλλά, κάτω από την επίδραση του σωκρατικού λόγου και τη φιλοσοφική απόδειξη του Φαίδωνα, μεταμορφώνεται σε μέσο απολύτρωσης, δυνατότητα της σωτηρίας και καθαρτήρια δύναμη, το κώνειο έχει ένα αποτέλεσμα οντολογικό: μυεί στη θέαση του είδους και στην αθανασία της ψυχής. Έτσι το παίρνει ο Σωκράτης" (–Φ 163/DIS 157).
      Έτσι, ενώ ο Πλάτωνας θέλει να δώσει έμφαση σε ένα από τα εκ διαμέτρου αντίθετα σημαινόμενα του σημαίνοντος φάρμακον, το κείμενο, το οποίο αποτελείται και από τις δύο στάσεις, αναβάλλει την επιλογή είτε του ενός είτε του άλλου. Αυτό που φαινόταν να συγκροτείται βάσει της λογικής του είτε....είτε καταλήγει να υπακούει στην "αναπληρωματική" λογική του και....και. Το φάρμακον είναι ταυτοχρόνως (a la fois) και ίαμα και δηλητήριο, και καλό και κακό, και ωφέλιμο και επιβλαβές. Το φάρμακον αποτελεί ένα επικίνδυνο όφελος και έναν ωφέλιμο κίνδυνο. Τελικά δεν μπορεί κανείς να διαχωρίσει "το ίαμα από το δηλητήριο, το καλό από το κακό, το αληθές από το ψευδές, το εντός από το εκτός, το ζωτικό από το θανατηφόρο, το πρώτο από το δεύτερο, κ.λπ." (–Φ 230-1/DIS 211). Το φάρμακον, όπως η γραφή ή όπως το αναπλήρωμα, και γιατρεύει και απειλεί, και κερδίζει και χάνει, και παράγει και αφαιρεί. Aυτή είναι σημασία σε κατάσταση παραδόξου, σημασία που ταλαντεύεται αέναα ανάμεσα σε πόλους, που είναι αδύνατον να ακινητοποιηθεί σε ένα είδος σταθερής οντότητας ή υπόστασης.
     Ο Ντεριντά αναφέρεται σε μια σειρά από τέτοιες "μη αποφασίσιμες “έννοιες”" που αντιστέκονται στη συμμετρική, τυπική δομή που επιβάλλεται απ'την ιεραρχική δυαδική λογική της φιλοσοφικής αντίθεσης, επιδεικνύοντας μια άλλη "λογική", η οποία έχει καταπιεστεί και αποκλειστεί από την ιστορία της μεταφυσικής και την οποία ο Ντεριντά ονομάζει "λογική της αναπληρωματικότητας" ("logique de la supplιmentaritι").   Ενώ η δυαδική λογική λαμβάνει χώρα ανάμεσα στα όρια ενός διαζευκτικού "είτε...είτε", η "μη αποφασίσιμη" λογική της αναπληρωματικότητας αποτελεί τη συζευκτική λογική του "και...και", η οποία, όχι μόνο αρνείται, αλλά και αποδιοργανώνει την κλασική δυαδική σκέψη. Οι θεμελιώδεις νόμοι της δυαδικής λογικής είναι η "αρχή της ταυτότητας" (Α=Α) και η "αρχή της μη αντίφασης" (όχι[Α και -Α]). H κίνηση των "μη αποφασίσιμων" εκθέτει μια διαφορετική "αρχή": (και Α και -Α). Το φάρμακον, για παράδειγμα, είναι "ίαμα και δηλητήριο συνάμα ... καλό και κακό". To φάρμακον "παίζει" ανάμεσα στους πόλους του ιάματος και του δηλητηρίου και συνεπώς η απόδοσή του είτε ως ιάματος είτε ως δηλητηρίου, όπως η μεταφυσική δυαδική πλατωνική σκέψη επιτάσσει, ακυρώνει τα αποθέματα σημασίας που φυλάσσονται σε αυτήν τη λέξη. Ο Ντεριντά αρνείται να καθορίσει μια κατηγορηματική, μη αμφίσημη σημασία για το φάρμακον ή για τα άλλα "μη αποφασίσιμα". Aντίθετα δίνει έμφαση στην ένταση και την ταλάντευση που καθοδηγεί τη χρήση τους.

21.  Όλη αυτή η διαπραγμάτευση περί ιάματος-δηλητηρίου όμως μολονότι έχει διαλεκτική εκκίνηση, ερμηνεύεται ορθολογικά.  Η Διαλεκτική διαπραγμάτευση έχει τρόπο να ορίζει τη σχέση αντιφατικών ενοτήτων όπως το ίαμα/δηλητήριο, με την έννοια του Μέτρου. Τα δύο σκέλη μιας αντιφατικής ενότητας συνιστούν μια δυναμική αντιφατική ισορροπία που χαρακτηρίζεται από κάποιο ποσοτικο-ποιοτικό μέτρο. Όταν η ποσοτική σχέση της αντιφατικής ισορροπίας διαταραχθεί, δηλαδή το ένα σκέλος αυξηθεί ποσοτικά έναντι του άλλου, παραβιάζοντας το Μέτρο, η δυναμική ισορροπία του καταρρέει και η ουσία της αντιφατικής ενότητας αλλάζει μορφή περνώντας ακόμα και στο αντίθετό της.  Ο Πλάτων χωρίς να το λέει το δείχνει μέσω της διαπραγμάτευσης που κάνει.
     Η έμφαση που δίνει στην "ένταση και την ταλάντωση που καθοδηγεί τη χρήση τους", στον διανοητή που γνωρίζει "Διαλεκτική", είναι πολύ καλά γνωστή ως Μέτρο. Το λέει όμως αλλιώς ή γιατί |δεν το έχει ξανακούσει;| ή γιατί θέλει να το παρουσιάσει εμφατικά ως Νέο.
  
22.  Ένα από τα σημαντικότερα μελήματα της αποδόμησης είναι να αποσπάσει το υπό ανάγνωση κείμενο από το ευρύτερο μεταφυσικό πεδίο στο οποίο ανήκουν οι όροι του χωρίς η ίδια να ενδώσει σε αυτό το πεδίο. Για να προφυλάξει το κριτικό του εγχείρημα από μια τέτοια αποτυχία, ο Ντεριντά διαχωρίζει την αποδομητική στρατηγική σε δύο φάσεις. Στην πρώτη φάση δίνει τ'όνομα "αντιστροφή" [renversement].  Έτσι, αν, παραδείγματος χάριν, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα κείμενο που το προτιθέμενο επιχείρημά του προωθεί την ομιλία, λειτουργώντας στο πλαίσιο της ιεραρχικής δυαδικής αντίθεσης ανάμεσα στην ομιλία και τη γραφή, η πρώτη κίνηση θα είναι να αντιστρέψουμε αυτή την ιεραρχία, να βρούμε εκείνα τα σημεία στο κείμενο που ενάντια στην πρόθεση του συγγραφέα του υποστηρίζουν το προβάδισμα της γραφής. Ο σκοπός της δεύτερης φάσης – που ο Ντεριντά ονομάζει "μετατόπιση" [dιplacement] - είναι να εμποδίσει την παλιά αντίθεση να εγκατασταθεί πάλι, έστω και με μια ανεστραμμένη μορφή. Σκοπός της αποδόμησης είναι να πάει πέρα από το μεταφυσικό σύστημα εννοιολόγησης και αυτό προϋποθέτει μια ριζική αναδιοργάνωση του εννοιολογικού πεδίου μέσω της επανεγγραφής του νέου (προνομιούχου) όρου, με τη νέα διευρυμένη του μορφή, στο σώμα του συστήματος. Αυτός ο νέος όρος είναι "μη αποφασίσιμος" ("indιcidable") ή "ανεπίκριτος" (κατά μια άλλη μεταφραστική εκδοχή) από τη σκοπιά του παλιού πεδίου των δυαδικών αντιθέσεων έτσι ώστε να μη μπορεί να απορροφηθεί πλέον από αυτό (π.χ. το "ίχνος", το οποίο είναι και παρόν και απόν& το "φάρμακον", το οποίο είναι και ίαμα και δηλητήριο& το "αναπλήρωμα", το οποίο είναι και πλεόνασμα και έλλειψη ή ο "υμένας", ο οποίος είναι και το μέσα και το έξω.

22.  Νομίζω ότι η κριτική ανάγνωση που έχω κάνει στα προηγούμενα αποσπάσματα, ισχύει και γι’αυτά τα αποσπάσματα, με τα οποία τελειώνει ο “ξεναγός” μας το νόημα της “φιλοσοφίας” του Ντεριντά.  Μάλιστα εδώ βεβαιώνεται η επισήμανσή μου ότι μολονότι ο Ντεριντά προσεγγίζει το θέμα διαλεκτικά, το ερμηνεύει ορθολογικά, κατρακυλώντας στον εκλεκτικισμό.  Βέβαια αυτός ισχυρίζεται ότι πειθαρχεί στη λεγόμενη “λογική της αναπληρωματικότητας” (logique de la supplimentariti), που θεωρεί αντιμεταφυσική.
    Ο τρόπος όμως που προτίθεται να υποκαταστήσει την ορθολογική “αρχή της μη αντίφασης”, δηλαδή αντί (όχι [+Α και –Α]) με την “κίνηση των μη αποφασίσιμων” η οποία την εκθέτει ως μια διαφορετική αρχή (καί +Α καί –Α),  είναι μια άπελπις προσπάθεια να βρεί τη δική του “θέση στον ήλιο” της λογικής, εκεί όπου δεν υπάρχει χώρος γι'άλλη θέση.  Η Λογική της Αναπληρωματικότητας (supplementariti) ταιριάζει “διαβολεμένα” με την γνωστή πρόταση της συμπληρωματικότητας (complementariti) του Νιλς Μπορ:  Είναι γνωστό σε όσους ενδιαφέρονται για επιστημολογικά θέματα, ότι ως λύση στο αδιέξοδο περί αντικειμενικότητας ή όχι και περί της αξίας του ντετερμινισμού στην κβαντομηχανική και κάτω από τις “πιεστικές” παρατηρήσεις του Αϊνστάιν, ο Μπόρ πρότεινε την αρχή της "συμπληρωματικότητας" της φύσης των κβαντικών μικροσωμάτων. Δηλαδή ότι τα κβαντικά "αντικείμενα”, όπως το ηλεκτρόνιο, είναι και σωμάτια και κύματα, αφού διαθέτουν και τις δύο ιδιότητες.  Η κατάσταση αυτή είχε οριστεί από τον Μπορ με την εξής λατινική φράση: contraria complementa sunt, δηλαδή τα αντίθετα είναι συμπληρωματικά.  Αν λοιπόν η "αναποφασιστικότητα" έχει αυτό το νόημα, πρέπει να τονιστεί ότι αυτός είναι ο τρόπος που δόθηκε μια ορθολογική λύση σ’αυτό το πρόβλημα, άρα δεν αποδομεί την μεταφυσική. Αφού και ο Ντεριντά αφήνει να εννοηθεί ότι οι αρχές της τυπικής λογικής, άρα και του ορθολογισμού, είναι το βάθρο της μεταφυσικής την οποία θέλει να ακυρώσει, πρέπει να βρεί κάποιο λογικό τρόπο που δεν βασίζεται στον ορθολογισμό, αλλά στη διαλεκτική.

Η “κίνηση μη αποφασίσιμων”, όπως παρουσιάζεται απ’τον Ντεριντά, του δίνει τη δυνατότητα να αποφασίζει λάθρα ποιάν από τις δύο αποφάνσεις θα χρησιμοποιείσει κατά τη αποδομική διαπραγμέτευση δημιουργώντας παράλληλα κείμενα σε κάποιο αποδομούμενο έργο, όπως έκανε στο έργου του Πλάτωνα. Με όποιο τρόπο όμως κι αν ερμηνευτεί η “Λογική της Αναπληρωματικότητας” δεν επιτυγχάνει την αποδόμηση της μεταφυσικής, αφού καταγωγικά οδηγεί στην αποδοχή της ύπαρξης εσχάτων αναλλοίωτων στον πυθμένα του κόσμου, κάτι όπου επάνω βασίζεται ο ορθολογισμός. Ο ορθολογισμός ως βάση της μεταφυσικής, δεν αποδομείται με την όποια αόριστη αντικατάσταση της “αρχής της μη αντίφασης”,  από μιαν αόριστη και άχρηστη διαλογικά “αρχή των μη αποφασίσιμων”, η οποία οδηγεί στην λεγόμενη από τον Ντεριντά “Λογική της Αναπληρωματικότητας”. Ανάμεσα στους πόλους της αναποφασιστικότητας, η έννοια κάποια στιγμή θα πάψει να είναι αφηρημένη, όταν λοιπόν πρέπει να αφορά κάποιο συγκεκριμένο, θα εξαναγκαστεί να οριστικοποιηθεί, για να γίνουν συγκριτικές διεργασίες και να αποφασιστεί κάποιο αποτέλεσμα ή δραση. Τότε η “δίψα” που δημιουργεί η αοριστία, καταλαγιάζει κρυφά ή φανερά στη ορθολογική συγκριτική βεβαιότητα.      Εκτός αν με την αναπληρωματικότητα εννοεί την λογική της αντιφατικότητας, δηλαδή την “επάρατη” Διαλεκτική Λογική, αλλά κι αυτό το διαχειρίζεται ανεπαρκώς, εκτός αυτού και αυτό έχει ορισθεί από άλλους, πολύ καλύτερα.

Η ταπεινή μου γνώμη είναι ότι όλη αυτή η διαλογική προσπάθεια, μη μπορώντας να έχει δικό της οντολογικό υπόβαθρο και γι’αυτό δική της όλοκληρωμένη θεμελίωση, μπορεί να μετακινείται λάθρα, κατά τη διάρκεια της κριτικής, από το ένα λογικο-γλωσσικό σύστημα στο άλλο, κατρακυλώντας σε μια σοφιστική παρασιτική λογικο-γλωσσική γραμματολογία.
     Αυτή η γραμματολογία μετέτρεψε την "κριτική ανάγνωση" σε φιλοσοφική θεωρία, η οποία κατά παράδοξο τρόπο από μόνη της δεν έχει τίποτα ουσιαστικό να πεί. Οι σχολαστικοί “γραμματικοί” λοιπόν, που ζούσαν στη σκιά αναλύοντας ιδέες άλλων και ερμηνεύοντας στο κοινό τα “σκοτεινά κειμενα”, πήραν την εκδίκησή τους από τους μεγαλοφυείς φιλοσόφους, που για αιώνες ήταν υπηρέτες τους.  Έτσι ο Υπηρέτης έγινε Αφέντης, σε ένα κόσμο επικοινωνιακής διαστροφής και φαυλότητας.

Οι γραμματολόγοι και ειδικά o Ντεριντά ξαστοχούν και υβρίζουν:
Α. Γιατί αυτό που παρουσιάζεται εμφατικά ως Νέο, είναι μια πανάρχαια και πιο ολοκληρωμένη λογικο-συντακτική σοφιστική πρακτική και γλώσσα, η οποία όμως μέσα από τους όρους του ορθολογισμού και του χριστιανικού Ψυχο-ιδεαλισμού που έχει πλεον αναπτυχθεί, "διδάσκει" στον άρτιο ότι το διανοητικό "σακατλίκι" είναι το πρέπον.
Β. Γιατί μέσα στην έννοια του γίγνεσθαι, που είναι αυτοαναιρούμενη και διαλεκτική, εμπλέκεται η λογικο-γλωσσική ορθολογική σύνταξη, της οποίας τα θεμέλια, συντίθεται από όρους όπου υφέρπει η σκοτεινή σκιά ενός μονοθεϊστικού μεταφυσικού μυστικισμού, με αποτέλεσμα να αποδομείται το ίδιο το Νοείν ως εργαλείο γνώσης, φλεράροντας με τον παραλογισμό
Γ. Γιατί ο Λόγος της αποδομικής διαδικασίας δεν διαλευκάνει τα κείμενα, ενισχύοντας τη σαφήνειά τους, αλλά από κάποιες επουσιώδεις ασάφειές τους, προσπαθεί να τα συσκοτίσει αποκομίζοντας λαθραία διαλογικά "κέρδη".
Ε. Γιατί η ευρωπαϊκή μεταφυσική την οποία προτίθεται να αποδομήσει είναι ήδη αποδομημένη, αφού προ της γένεσής της, υπήρξε η Ηρακλειτική Υλοζωική διαλεκτική. Αλλά ακόμα κι αν αυτό τους διαφεύγει, η σύγχρονη επιστήμη μέσω της κβαντομηχανικής ή μέσω της αποκάλυψης του DΝΑ την μεταφυσική έχει αποδομήσει σε φυσική.
Z.  Γιατί τολμά ξεδιάντροπα να ορθώνει μια κριτική τεχνική, ως αυτούσια φιλοσοφική θεωρία, κάτι που δείχνει βαθιά αμάθεια ή ασέβεια, για το έργο που η διαλεκτική λογική έχει ήδη κάνει προς τη διεύθυνση αυτή ανά τους αιώνες.