ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΝΑΓΝΩΣΗ
Περιεχόμενα:
1 έως 7 Εισαγωγή
7 έως 19 Προσωκρατικοί Διαλεκτική
19 έως 28 Παρμενείδιος Αντίλογος
28 έως 31 Μικρή Εισαγωγή στην Επιστήμη της Λογικής
31 έως 44 Εισαγωγή στην Επιστήμη της Λογικής
44 έως 52 Προκαρκτική Επισκόπηση
52 έως 56 Μεταφυσική
56 έως 62 Κριτική Φιλοσοφία
62 έως 113 Η Διδασκαλία περί του Είναι
113 έως 157 Η Διδασκαλία περί της Ουσίας
ΠΑΡΑΛΛΗΛΟΣ ΜΟΝΟΛΟΓΟΣ
Διευκρίνιση: Η μετάφραση των έργων του Χέγκελ δεν είναι μια απλή και τυπική διαδικασία, αλλά μέσα από το πλέγμα των περίπλοκων διευκρινίσεών του, γεννάται η ανάγκη μιας ερμηνευτικής μετάφρασης από μιαν γερμανική μεν, ιδιωτική γλώσσα δε.
Η εργασία αυτή έχει στηριχτεί πάνω στη μετάφραση του κ. Γιάννη Τζαβάρα, η οποία με τις παραρατηρήσεις και τις ερμηνευτικές παραπομπές της, κάνει δυνατή την πρόσβαση στο έργο του Χέγκελ.
Στην εργασία που επιχειρώ γίνεται προσπάθεια να διευκρινιστεί η διαφορά της Διαλεκτικής Λογικής του Χέγκελ, από αυτήν των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα. Νομίζω ότι η εισαγωγή, το πρώτο και το δεύτερο μέρος του έργου του, δίνουν επαρκή στοιχεία γι’αυτή τη διευκρίνιση.
Τα τμήματα προς κριτική ανάγνωση απ'το έργο του Χέγκελ, αλλά και τα αποσπάσματα των προσωκρατικών ή άλλων διανοητών που θεωρώ χρήσιμα γι’αυτή την κριτική παραθέτω με λοξά έντονα στοιχεία, ενώ με όρθια και τονισμένα στοιχεία παραθέτω δικές μου παρατηρήσεις που θέλω να τονίσω.
Τονίζω ότι η κριτική αυτή δεν αφορά σ'όλο το έργο της Λογικής του, αλλά το "εκ του μηδενός ξεκίνημα" και την υπερβολική ακολουθία «προσδιορισμών των προσδιορισμών» που γεννά σύγχυση. Επίσης αμφιβάλλει αν αυτή η πραγματεία μπορεί να είναι μια Λογική, δηλαδή ένα εργαλείο ανάλυσης καταστάσεων και παραγωγής λογικών συμπερασμάτων χρήσιμο στην επιστήμη και την καθημερινή πρακτική, για ένα λόγο πάρα πάνω αφού εξαρχής δέχεται αναντιστοιχία μεταξύ του Νοείν και των Πραγμάτων.
Ακόμα αυτή η κριτική αμφιβάλλει αν η Επιστήμη της Λογικής μπορεί να είναι Διαλεκτική, αφού ως ιδεαλιστική με διαφορετικά λόγια προσδιορίζει όλους τους μηχανισμούς της ορθολογικά, οργανώνοντας ένα Διαφορικό Ορθολογισμό. Αυτό όμως έχουν κάνει αιώνες πριν αρχαίοι αλλά κι ευρωπαίοι μαθηματικοί, με τρόπο επιστημονικά αδιάβλητο, προικίζοντας τον ορθολογισμό με τον Διαφορικό και τον Ολοκληρωματικό Λογισμό αλλά και μ'άλλες μαθηματικές διαδικασίες για καταστάσεις που δε μπορούν να στατικοποιηθούν.
Η κριτική αυτή μπορεί να παρανοεί κάποιες προτάσεις του Χέγκελ, αλλά δεν νομίζω ότι όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί με τους οποίους ο ενδύει το έργο του είναι πέραν κάθε παρανόησης. Παρόλα αυτά δεν νομίζω ότι οι όποιες παρανοήσεις μου επιβαρύνουν την ουσία της κριτικής μου, που είναι η αμφιβολία αν το έργο αυτό είναι Επιστήμη, Λογική ή τελικά Διαλεκτική. Επίσης στην πορεία του έργου ο αναγνώστης θ’αντιληφθεί ότι, ο λόγος που ονομάζω “παράλληλο μονόλογο” αυτή την κριτική ανάγνωση, είναι γιατί γενικά στις παραγράφους του Χέγκελ κυρίως παραθέτω τις δικές μου παράλληλες προτάσεις ή αυτές των προσωκρατικών σχετικά με τη Διαλεκτική. Επίσης ο αναγνώστης πρέπει να παραβλέψει την κατ’επανάληψη αναφορά ορισμένων σημαδιακών αποσπασμάτων των προσωκρατικών, αφού μολονότι άκομψο, αυτό το έργο κυρίως αφορά στην παραβολή της εγελιανής διαλεκτικής με την προσωκρατική.
ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΗ Α: Λέγεται ότι η λέξη διαλεκτική κατάγεται ετυμολογικά από τον διάλογο. Αυτός όμως ο ορισμός είναι έωλος για να στηριχτεί μια τόσο σημαντική φιλοσοφική πρόταση. Τότε, η διαλεκτική θα λεγόταν "διαλογική". Οι προσωκρατικοί οι οποίοι είναι αναμφισβήτητα οι πρώτοι κι οι πιο συνεπείς "διαλεκτικοί", τη διαλεκτική ονόμαζαν "Λόγο". (Στο Liddell & Scott, "διάλεκτος" είναι η γλώσσα, λαλουμένη έν τινι ιδιαιτέρω τύπω). Ο Λόγος (η Διαλεκτική) ήταν μια Διάλεκτος, μια ειδική γλώσσα μέσ’ τη τρέχουσα γλώσσα, μια αντιφατική λογικο-γλωσσική σύνταξη, που προϋποθέτει την αλληλοδιείσδυση των αντιθέτων εννοιών και τελικά την εσωτερική διείσδυση κάθε έννοιας μέσ'τον ίδιο της τον εαυτό, συνιστώντας μια αντιφατική ενότητα και σχέση, μ’ ανάλογο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο. Δεν είναι λοιπόν απλά ο διάλογος που χαρακτηρίζει τη διαλεκτική σκέψη, αλλά οι μηχανισμοί της που γεννούν αντιφατικές ενότητες με Μέτρο. Όταν το Μέτρο σχέσης των σκελών της αντιφατικής ενότητας διαταράσσεται, η αντιφατική ενότητα μεταλλάσσεται σε κάτι Άλλο. Εξάλλου ο Διάλογος δεν χαρακτηρίζει ή περιορίζεται μόνο τη διαλεκτική αλλά και τον ορθολογισμό.
ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΗ Β: Η συνειδητή διαλεκτική σκέψη είναι μια περιπέτεια της νόησης που ξεκίνησε από τον Αναξίμανδρο, πέρασε στον Ηράκλειτο κι ολοκληρώθηκε στο Ζήνωνα. Επειδή τα έργα αυτών των διανοητών έφτασαν σ’εμάς αποσπασματικά, η Διαλεκτική τους είναι ντυμένη με ένα πυκνό νέφος αμφιβολιών· έτσι για αιώνες είχε απαξιωθεί, παρανοηθεί ή συγχέετο με τη σοφιστική. Ακόμα, δεν είχε δώσει ένα χρήσιμο τυπικό λογικό-γλωσσικό εργαλείο, όπως αυτό του Αριστοτέλη για τον ορθολογισμό. Αυτή όμως η κατάσταση, με την είσοδο της Κβαντομηχανικής και της Θεωρίας της Σχετικότητας στο επιστημονικό προσκήνιο, άλλαξε, αφού εκεί η τυπική λογική, ο ντετερμινισμός κι η νευτώνεια ορθολογική αντικειμενικότητα, αμφισβητούνται βίαια, γιατί δεν μπορούν να περιγράψουν το κόσμο με ακρίβεια. Έτσι αναζητείται λύση σ’ένα είδος διαλεκτικής, η οποία όμως δεν μπόρεσε να δοθεί έως τώρα, αφού η “Επιστήμη της Λογικής” του Χέγκελ, θεωρούμενη ως η πιο σύγχρονη κι ολοκληρωμένη, δεν εκπλήρωσε τις υποσχέσεις της και τα καθήκοντά της. Έτσι αιωρείται η αναζήτηση κάποιας Διαλεκτικής Σκέψης και ενός τυπικού λογικό-γλωσσικού διαλεκτικού εργαλείου για την επιστημονική έρευνα, το οποίο να συμφωνεί με τη σύγχρονη επιστήμη.
Ως ξεκίνημα της εργασίας αυτής παραθέτω κάποια αποφθέγματα των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου, Ζήνωνα, Λάο-Τσε και Αϊντάιν, που οδηγούν εξαρχής τον αναγνώστη στην αντιφατικότητα της διαλεκτικής σκέψης. Αυτά μολονότι από τον ασκημένο στην αντιφατικότητα, γίνονται άμεσα αποδεκτά, απ’τον αμάθητο θα διαλευκανθούν μετά την ανάπτυξη της προσωκρατικής διαλεκτικής:
―Η πίστη οδηγεί στην άγνοια.
1. Η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή.
2. Το μεγάλο τετράγωνο δεν έχει γωνίες.
3. Ο κύκλος είναι πολύγωνο απείρου αριθμού γωνιών.
4. Στον ίδιο ποταμό μπαίνουμε και δε μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε. Την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε, γιατί όλ’αλλάζουν βίαια και γρήγορα, καταλύονται-συντιθέμενα συγχρόνως, Είναι-ΜηΌντας.
5. Το κινούμενο ευθύγραμμα και ομαλά θα γυρίσει στη θέση που ξεκίνησε.
6. Το κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται, ούτε στον τόπο που δεν βρίσκεται.
7. Ό,τι τείνει στο μηδέν τείνει στο άπειρο. Το ακαριαίο είναι το ακίνητο.
8. Το ίδιο το φως είναι σκοτεινό.
9. Αρχή και στοιχείο των όντων είναι το άπειρο.
10. Το τέλειο είναι ατελές. Το πεπερασμένο είναι δυναμικά το άπειρο.
―Αυτόν τον κόσμο που είναι ίδιος για όλους, δεν τον έφτιαξε ούτε θεός ούτε άνθρωπος, ήταν, είναι και θα είναι αείζωον πυρ που αναβοσβήνει με μέτρο.
Μολονότι η Διαλεκτική είναι αντιφατική, επειδή υπάρχει μια εμμονή από τους ιδεαλιστές για την ύπαρξη και μιας αντιθετικής Διαλεκτικής, καταχρηστικά θα δεχτούμε ότι αυτές είναι δύο ειδών και θα περιγράψουμε τις αρχές τους:
Α. Η αντιθετική διαλεκτική, η οποια δέχεται ότι στο βάθος ο κόσμος κι η λογικο-γλωσσική σύνταξη που τον περιγράφει, συντίθεται από μια σειρά έσχατα αναλλοίωτα, γνώσιμα ή όχι στοιχειώδη, που αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντικειμενικό ορθολογικό δυναμικό-διαφορικό σύστημα. Το λογικογλωσσικό αυτό σύστημα προϋποθέτει, έχοντας απόλυτους όρους λειτουργίας, από μια στιγμή και μετά, την επ’άπειρον επανάληψη συγκεκριμένης-τετελεσμένης-πεπερασμένης-προδιαγεγραμμένης σειράς παιγνίων, που γι’αυτό μπορούν να ονομαστούν «συνθετικά πρότυπα του τέλους». Αυτά τα παίγνια είναι και τα όρια του συστήματος, τα οποία όμως βρίσκονται εκεί ιδεατά εκ των προτέρων, περιμένοντας την πραγματωσή τους απ’την ακολουθία της λειτουργίας του.
Ο Αριστοτέλης τη διαδικασία αυτή, είχε ονομάσει Εντελέχεια. Αυτό το πεπερασμένο, κλειστό, τελεολογικό, ορθολογικής αντικειμενικότητας σύστημα, που έχει όρους και όρια απόλυτα προκαθορισμένα, προϋποθέτει την ύπαρξη ενός «Κόσμου Ιδεών», του οποίου το φαινομενικό γίγνεσθαι περιμένει ν’αναφανεί απ’την εξέλιξη της λειτουργίας αυτού του ορθολογικού-δυναμικού συστήματος.
Β. Η Αντιφατική Διαλεκτική, η οποία δέχεται ότι στο βάθος ο κόσμος κι η λογικο-γλώσσική σύνταξη που τον περιγράφει, είναι Όλον σε συνεχή εξέλιξη. Γι’αυτό δεν συντίθεται από έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη, αλλά από αντιφατικά κι αυτοαναιρούμενα τα οποία αλληλοδιεισδύουν-αλληλεπιδρώντας, δεν αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους. Στον αντιφατικό αυτό κόσμο για να υπάρχει ένα γεγονός, πρέπει να καταλύεται-συντιθέμενο από υπογεγονότα κατώτερου επιπέδου, τα οποία κι αυτά με τη σειρά τους και με τον ίδιο τρόπο, να καταλύονται-συντιθέμενα κι αυτό επ’άπειρον. Δηλαδή ως το έσχατο επίπεδο, (τον πυθμένα του κόσμου μας, όπως τον έδειξε ο Ζήνων), όπου τ’αντιφατικά στοιχειώδη τείνοντας για μηδενικό μέγεθος συγχρόνως τείνουν για άπειρο, όντας ακίνητα κι ακαριαία, συνθέτοντας την Αντιφατικότητα Γυμνή, δηλαδή το Εν Δυνάμει Είναι. ―Για να έχει ένα στοιχειώδες καταλυτικο-συνθετική φύση, πρέπει, υπό μορφή ενέργειας, (κβάντα, πυρίδια ή ό,τι άλλο), να διέρχεται μέσα του μια συνεχής ροή-αντιρροή υπογεγονότων, τα οποία περνώντας απ’το γεγονός, ν’αναχωρούν για το Σύμπαν, επιστρέφοντας συγχρόνως εκεί απ’όπου ξεκίνησαν. Έτσι που καταρχήν να αλληλεπιδρούν σταδιακά με τα γεγονότα του εγγύτερου περιβάλλοντος, μετά μ’αυτά του απώτερου και τέλος με το σύμπαν, που είναι ο απώτατος-Άλλος εαυτός ―ο έσχατος συμπαντιακός του αντίλογος―, εξαιτίας του οποίου τα πορευόμενα υπογεγονότα αλλάζουν κι επιστρέφοντας πίσω, ν’αλλάζουν και το ίδιο γεγονός. Επειδή όμως το σύμπαν των διαλεκτικών προσωκρατικών είναι άπειρο, η διαδρομή αναχώρησης-επιστροφής των υπογεγονότων στο σύμπαν δεν είναι κυκλική, αλλά πυκνή σπειροειδώς-ελλειπτική. Έτσι τα υπογεγονότα επιστρέφοντας στη θέση που ξεκίνησαν, δεν επαληθεύουν απόλυτα το καταλυτικο-συνθετικό γεγονός, από το οποίο ξεκίνησαν, αλλά το επαληθεύουν-διαψεύδοντάς το σιγά-σιγά λίγο πιο κει και λίγο διαφορετικό, κάνοντάς το να είναι Αυτό-Άλλο-Αλλού.
Επειδή το καταλυτικο-συνθετικό γεγονός αλλάζει ταυτότητα αλλάζοντας συγχρόνως και συνεχώς θέση, ουσιαστικά δεν κινείται σε κάποιο ανεξάρτητο χώρο αλλά κινείται εντός του εαυτού του. Κι επειδή τα όρια του αντιφατικού στοιχειώδους παραβιάζονται συνεχώς από τον εαυτό τους ταξιδεύοντας στο σύμπαν, περιέχουν στιγμιαία κάθε φορά κι ένα ολοκληρωμένο πρόσωπο του Όλου, με έναν δικό τους τρόπο. Ο τρόπος αυτός είναι ο κώδικας του κόσμου, όπως είναι κάθε στιγμή γεγραμμένος σε κάθε συγκεκριμένο καταλυτικο-συνθετικό γεγονός κατά την διάρκεια της αναχώρησης-επιστροφής των υπογεγονότων του (των αντιφατικών στοιχειωδών του) στο σύμπαν και την αλληλεπίδρασή του μ’αυτό. Δηλαδή, όπως το γεγονός έχει εξελιχθεί, έως τη στιγμή της μορφοποίησής του, περιέχοντας με τρόπο δαιδαλώδη και παράκεντρο όλα τα πρόσωπα και τις στιγμές του έως τότε κόσμου. Αντιφατικά ο Κόσμος είναι Ένα Λογικο-γλωσσικό Όλον-Ανοικτό, σε συνεχές Γίγνεσθαι, τα στοιχειώδη του οποίου περιέχουν το ανεπανάληπτο και το εν δυνάμει άπειρο, ως αποτέλεσμα της εξέλιξής τους].
ΥΠΕΝΘΥΜΙΣΗ Α. Στο μικρό του δοκίμιό του «Η Νομιμότητα της Διαλεκτικής της Φύσης» και στο συνέδριο της Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρίας, το 1988 ο διακεκριμένος διανοητής της αριστεράς Ε. Μπιτσάκης μας πληροφορεί ότι σύμφωνα με τον μεγάλο επιστήμονα και ανθρωπιστή Μπωμ: Στην κβαντομηχανική, η θεωρία του πεδίου περιγράφει την κίνηση των στοιχειωδών σωματίων, ως δημιουργία-καταστροφή τους. Έτσι αν ένα ηλεκτρόνιο υποστεί σκέδαση από την αρχική του πορεία σε διαφορετική, αυτό το περιστατικό περιγράφεται ως «καταστροφή» αυτού του ηλεκτρονίου και «δημιουργία» άλλου που κινείται σε νέα κατεύθυνση. Δηλαδή δεν υπάρχει εκεί σωμάτιο που διατηρεί πάντα την ταυτότητά του. Έτσι αν δούμε την παράσταση του πεδίου κίνησης ενός ελευθέρου σωματίου βαθύτερα, διαπιστώνουμε ότι η κίνησή του περιγράφεται μαθηματικά ως μια σειρά καταστροφής-δημιουργίας που συγχρόνως έχει ως αποτέλεσμα τη συνεχή αλλαγή του σωματίου μέσα στο χώρο.
ΥΠΕΝΘΥΜΙΣΗ Β. Ηράκλειτος: Στον ίδιο ποταμό μπαίνουμε και δε μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε. Την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε αφού όλα αλλάζουν γρήγορα και βίαια, φεύγουν-επιστρέφοντας, σκορπάνε-μαζεύοντας, καταλύονται-συντιθέμενα, Είναι-ΜηΌντας. Και ο Ζήνων: Το κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται ούτε στον τόπο που δε βρίσκεται. Δηλαδή ουσιαστικά το κινούμενο κινείται μέσ’τον εαυτό του. Η σύγχρονη επιστήμη λοιπόν δέχεται την συμπεριφορά των κβαντικών γεγονότων σχεδόν όπως οι προσωκρατικοί Αναξίμανδρος, Ηράκλειτος και Ζήνων, οι οποίοι όμως είχαν συλλάβει διαλεκτικά τις επιλογές τους, ενώ οι σύγχρονοι επιστήμονες απλά τα βλέπουν στα πειράματα.
Από αυτό συνάγουμε ότι: Η αριστοτελική κι η νευτώνεια αντίληψη δεν ταιριάζει στον κβαντικό κόσμο, αφού η αντικειμενικότητα που είναι το βάθρο στο οποίο στηρίζεται ο ορθολογισμός, δεν περιγράφει πια έγκυρα τον κόσμο. ΄Οπως φαίνεται εδώ έχουμε να κάνουμε με ένα κόσμο που τα αντικείμενα μη έχοντας σαφή διαχωρισμό μεταξύ τους, δεν είναι σαφώς αντικείμενα και έτσι, οι ιδιότητες που τους προσδίδουμε, πρέπει να “ξανακοιταχτούν”. ―Επίσης επειδή η ταυτότητα των κβαντικών οντοτήτων, είναι σε συνεχή καταλυτικο-συνθετική διαδικασία, το Είναι, η Κίνηση, ο Χρόνος, ο Χώρος κι η Ταχύτητα είναι διαφορετικά από ότι τα αντιλαμβανόμεθα. Χρόνος εκεί πρέπει να είναι η συχνότητα ροής χωρικών μέτρων σε θέση και Χώρος το μήκος κύματος των κβαντικών γεγονότων, έτσι και η Ταχύτητα δεν μπορεί να είναι όπως τυπικά την αντιλαμβανόμεθα. Εκεί τα κβαντικά γεγονότα καταλύονται-συντιθέμενα, όντας Άλλα-Αλλού, και δεν έχουν σταθερή ταυτότητα η οποία να μετακινείται σε χώρο και χρόνο. Εκεί μάλλον ταχύτητα είναι αυτή της συνεχούς αλλαγής του κβαντικού γεγονότος σε Άλλο. Εκεί η τυπική αντικειμενική ορθολογικότητα για την περιγραφή του κόσμου ακυρώνεται κι έτσι πρέπει να χρησιμοποιηθεί μια διαφορετική καταλυτικο-συνθετική διαλεκτική τυπικότητα.
7
Για να υπάρχει πιο ολοκληρωμένη εικόνα της κριτικής μου η οποία θα βασίζεται στην προσωκρατική διαλεκτική, πρέπει να αναφέρω συνοπτικά τις θέσεις των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα.
ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ-ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ-ΖΗΝΩΝ
Η Διαλεκτική ως συνειδητή ξεκινά απ’την αντίληψη του Αναξίμανδρου ότι το Άπειρο Γίγνεσθαι είναι αποτέλεσμα της καταλυτικής-συνθετότητας των όντων και του σύμπαντος, (της αντιφατικότητας του Είναι). Ο Ηράκλειτος αυτή τη γενική αντίληψη οργάνωσε στο Λόγο, που ήταν ένα λογικο-γλωσσικό σύστημα αντιφατικής σύνταξης· εκεί αναφαίνεται η ενότητα Λογικής, Γλώσσας και Ουσίας, στο αέναο Υλικό Γίγνεσθαι. Η λογικο-γλωσσική αυτή πρόταση είναι κι ο πρώτος και ίσως ο πιο σωστός βηματισμός στον Διαλεκτικό Υλισμό. Ο Ζήνων, με τα παράδοξα της κίνησης και του Είναι, αποκαλύπτοντας τις αντινομίες του ορθολογισμού, αναδεικνύει μιαν άλλη Αρνητική Διαλεκτική η οποία συμπληρώνει αυτήν του Ηράκλειτου και του Αναξίμανδρου.
ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ
ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΣ Φυσικά 24, 13
ἕν καὶ κινούμενον καὶ ἄπειρον… ἀρχή τὲ καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον. τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολήν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκεἰμενον ποιήσαι, ἀλλά τι ἄλλον παρά ταῦτα. οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιωμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλὰ τῶν ἐναντίων ἀποκρνομένων διὰ τῆς ἀϊδίου κινήσεως
[Το σύμπαν είναι ένα, κινούμενο κι άπειρο. Αρχή και στοιχείο των όντων είναι το άπειρο... Κατά την αλληλομετατροπή των τεσσάρων στοιχείων της φύσης, αυτός δεν αξίωσε κάποιο απ’αυτά ως γενεσιουργό, αλλά κάτι άλλο. Αυτός δεν εδέχετο ότι αιτία της γένεσης είναι η αλλοίωση ή η μετατροπή των τεσσάρων υπαρχόντων στοιχείων της φύσης, αλλά ο διάλογος των αντιθέτων μέσω της αέναης κίνησης].
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ φυσ. Α4 187α 20
οἱ δ᾽ἐκ τοῦ ἑνὸς τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι καὶ ὅσοι γ᾽ ἕν καὶ πολλά φασίν εἶναι. [Ο Αναξιμανδρος κι όσοι πιστεύουν ότι το Ένα είναι και Πολλά, ισχυρίζονται ότι οι εναντιότητες είναι σύμφυτες στο Ένα κι απορρέουν από αυτό].
ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ αἱρ. ἔλεγ. 16 1-7 οὖτος ἀρχή τῶν ὄντων ἔφη τινά τοῦ ἀπείρου, ἐξ᾽ἧς γίγνεσθαι τοὺς οὐρανούς καὶ τὸν ἐν αὑτοῖς κόσμον περιέχειν. λέγει δὲ χρόνον ὡς ὡρισμένης τῆς γενέσεως καὶ τῆς φθορᾶς. οὗτος μὲν ἀρχήν καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοὔνομα καλέσας τῆς ἀρχῆς. πρὸς δὲ τούτῳ κίνησιν αΐδιον εἶναι, ἐν ᾗ συμβαίνει γίγνεσθαι τοὺς οὐρανούς. [Ο Αναξίμανδρος έλεγε ότι όλα τα όντα εξουσιάζονται από κάποιο απείρο, απ’όπου γίγνονται οι ουρανοί κι ο κόσμος που τους περιέχει… Αυτός ισχυρίστηκε ότι ο χρόνος είναι σχετικός με τη γένεση και τη φθορά κάθε συγκεκριμένης ουσίας…επίσης όρισε το άπειρο ως αέναη κίνηση στην οποία συμβαίνει το γίγνεσθαι των ουρανών· και ότι το άπειρο είναι άρχων και στοιχείο όλων κι είναι ο πρώτος που τ’ονόμασε έτσι].
ΕΡΜΕΙΑΣ
ἀρχἠν εἶναι τὴν αΐδιον κίνησιν καὶ ταύτῃ τὰ μὲν γεννᾶσθαι τὰ δὲ φθείρεσθαι.
[Αυτό που άρχει είναι η αιώνια κίνηση, μέσα στην οποία, άλλα όντα γεννώνται και άλλα φθείρονται].
ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΣ φυσ. 1121, 5
Οἱ μὲν γὰρ ἀπείρους τῷ πλήθει τοὺς κόσμους ὑποθέμενοι, ως οἱ περὶ Ἀναξίμανδρον, ἄλλους γινομένους ἐξ αὐτῶν καὶ ἄλλους φθειρομένους ἐπ’ἄπειρον ὑπέθετον καὶ τὴν κίνησιν ἀίδιον ἔλεγον, ἄνευ γὰρ γένεσεως καὶ φθοράς οὐκ ἔστι κίνησις.
[Οι περί τον Αναξίμανδρο, υπέθεταν ότι οι κόσμοι είναι κατά το πλήθος άπειροι, γιατί άλλοι γεννώνται και άλλοι φθείρονται συνεχώς. Δηλαδή καταλύονται-συντιθέμενοι επ’ άπειρον κι αυτό είναι που θεωρούν αέναη κίνηση. Αφού χωρίς γένεση και φθορά δεν υπάρχει κίνηση].
Απ’τα αποσπάσματά του, συνάγουμε ότι η Κίνηση είναι η συνεχής αλληλουχία γέννησης και θανάτου των όντων και των κόσμων, που αποτέλεσμα έχει το Αέναο κι Άπειρο καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι. Συνάγουμε λοιπόν ότι κατά τον Αναξίμανδρο, το Άπειρο, η Ύλη, ο Χώρος κι ο Χρόνος, συνιστούν ενότητα στο αέναο Γίγνεσθαι, που είναι η Κίνηση ως Ουσία. Γι’αυτόν τα πράγματα και τα γεγονότα είναι ιδιότητες της Κίνησης και όχι η Κίνηση ιδιότητα των πραγμάτων. Ακόμα η ύλη δεν θα μπορούσε να είναι ζωντανή, δηλαδή να εξελίσσεται, αν μέσα σε κάθε στοιχειώδες της δεν υπάρχει Εν Δυνάμει το Άπειρο να την ενεργοποιεί. Έτσι το άπειρο ως Μέγα και γενεσιουργό, άρχει περιέχοντας ποσοτικά τα πάντα ενώ συγχρόνως ως Μικρό, στοιχειώδες κι εν εξελίξει, περιέχει δυναμικά και ποιοτικά ένα ολοκληρωμένο πρόσωπο του Όλου. (Ἀρχή καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων το ἄπειρον).
Για να είναι λογικά δυνατός αυτός ο ισχυρισμός, θα πρέπει να υπάρχει διάλογος όπου τα ενάντια αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Γι’αυτό σε κάθε αντιφατική ενότητα, ο διάλογος παραβιάζοντας τα όρια των διαλεγομένων, ταξιδεύει μακριά έξω από τα όρια του γεγονότος (της αντιφατικής σχέσης) και διαλέγεται με το σύμπαν. Έτσι τα στοιχειώδη του γεγονότος, ξεκινώντας από τον διάλογο μέσα στον εαυτό, περνούν στον διάλογο με τις εγγύτερες αντιφατικές ενότητες του περιβάλλοντος, μετά με τις απώτερες και τελικά με το ίδιο το Σύμπαν, που είναι ο Άλλος, ο απώτατα αντίθετος εαυτός, ο «συμπαντιακός αντίλογος» κι η έσχατη αιτία της συνεχούς αλλαγής του γεγονότος. Με τον εσωτερικό κι εξωτερικό διάλογο των στοιχειωδών του, το γεγονός αλλάζει-αλλάζοντας συνεχώς και τα άλλα με τα οποία διαλέγεται κατά την πορεία των στοιχειωδών του στο σύμπαν. Έτσι κάθε στοιχειώδες συνιστά μια καταλυτικο-συνθετική, αντιφατική εξελικτική σχέση, η οποία περιέχει εν δυνάμει ένα ολοκληρωμένο πρόσωπο του απείρου σύμπαντος. Το άπειρο λοιπόν, σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο, δεν είναι μόνον αυτό το οποίο άρχει περιέχοντας ποσοτικά τα όντα ως όλον, αλλά και το μικρό, το οποίο ως ελάχιστο στοιχειώδες περιέχει εξελικτικά-ποιοτικά εν δυνάμει το άπειρο, ως έσχατο δυναμικό τους μέρος.
ΑΕΤΙΟΣ V 19. 4 ―ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ συμπ. VIII 8.4 Ἀναξίμανδρος ἔφασκεν ἐν ὑγρῷ γεννηθῆναι τὰ πρῶτα ζῷα φλοιοῖς περιεχόμενα ἀκανθώδεσι, προβαινούσης δὲ τῆς ἡλικίας ἀποβαίνειν ἐπὶ τὸ ξηρότερον καὶ τοῦ φλοιοῦ περιρρηγνυμένου ἐπ᾽ ὀλίγον χρόνον μεταβιῶνται… Ἀναξίμανδρος ἀποφαινεται ἐν ἰχθύσι ἐγγενέσθαι πρῶτον τοὺς ἀνθρώπους καὶ τραφέντες ὥσπερ οἱ γαλαῖοι καὶ γενομένους ἱκανούς ἑαυτούς βοηθεῖν εκβῆναι τίνικαῦτα καὶ γῆς λαβέσθαι. [Ο Αναξίμανδρος έλεγε ότι τα πρώτα ζώα γεννήθησαν σε υγρό περιβάλλον με λέπια κι όταν το περιβάλλον έγινε ξηρότερο, απέβαλλαν τα λέπια και προσαρμόσθησαν στο νέο περιβάλλον. Επίσης έλεγε ότι οι άνθρωποι γεννήθησαν κατ’αρχήν ανάμεσα στα ψάρια, τρεφόμενοι όπως οι γαλέοι κι όταν έγιναν ικανοί, βγήκαν στην ξηρά].
Ο Αναξίμανδρος αντελήφθει ότι η αντιφατικότητα του απείρου γίγνεσθαι έχει αποτέλεσμα την εξέλιξη των ειδών. Η Θεωρία της Εξέλιξης των Ειδών του Δαρβίνου, είναι ένα άρτιο κομψοτέχνημα παρατηρήσεων και συμπερασμάτων, μπροστά στο οποίο η πρόταση του Αναξίμανδρου, αν δεν λάβουμε υπ'όψιν ότι διατυπώθηκε 2500 χρόνια πριν, ωχριά ως έχουσα χαρακτήρα αυθόρμητου πρωτογονισμού. Όμως, μολονότι τις προτάσεις του παραλάβαμε αποσπασματικά και δεν γνωρίζουμε πως αληθινά διατυπώθησαν, έχουν κάτι το οποίο η πρόταση του Δαρβίνου υπολείπεται. Αυτός μαζί με τις παρατηρήσεις που τον οδήγησαν στην αποδοχή της εξέλιξης των όντων και των κόσμων, προχώρησε και στη διατύπωση των βάσεων της διαλεκτικής σκέψης, που περιγράφουν ως αιτία της εξέλιξης των ειδών, την καταλυτικο-συνθετική αντιφατικότητα των όντων, κάτι για το οποίο, απ’ότι γνωρίζω, ο Δαρβίνος αδιαφορεί.
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ φυσ. Γ4 203 b 6.
Ἄπαντα γὰρ ἀρχή ἤ ἐξἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου ούκ ἔστιν ἀρχή, εἴη γὰρ αὐτοῦ πέρας, ἔτι δ’ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον ὡς ἀρχή οὖσα. Τὀ τε γὰρ γενόμενο ἀνάγκη τέλος λαβείν καὶ τελευτή πάσης ἐστὶ φθορᾶς.… Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων, τοῦ δὲ εἶναι τι ἄπειρον ἡ πίστις έκ πέντε μάλιστ᾽ἄν συμβαίνει σκοποῦσιν: Α. Ἐκ τοῦ τὲ χρὀνου, οὗτος γὰρ ἄπειρος. Β. Καὶ ἐκ τοῖς μεγέθεσι διαιρέσεως, χρῶνται γὰρ οἱ μαθηματικοί τῷ ἀπείρῳ. Γ. Ἔτι τῷ οὔτως ἃν μόνως μὴ ὑπολείπειν γένεσιν ἢ φθοράν, εἰ ἄπειρον εἴη ὅθεν ἀφαιρεῖται τὸ γινόμενον. Δ.Ἔτι τῷ πεπερασμένον ἀεὶ πρός τι περαίνειν ανάγκη ἕτερον πρὸς ἕτερον. Ε. Μάλιστα κυριώτατον ὅ τὴν κοινήν ἀπορίαν ποιεῖ πᾶσιν, διὰ τὸ γὰρ ἐν τῇ νοήσει μὴ ὑπολείπειν, καὶ ὁ ἀριθμός δοκεῖ ἄπειρος εἶναι καὶ τὰ μαθηματικά μεγέθη καὶ τὸ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ. Ἀπείρου δὲ ὄντος τοῦ ἔξω καὶ σῶμα ἄπειρον εἶναι δοκεῖ καὶ οἱ κόσμοι.
[Όλα έχουν μιαν αρχή ή είναι αρχή κάποιου άλλου. Ότι γεννιέται πρέπει να έχει κάποιο τέλος ως αποτέλεσμα της φθοράς, έτσι το άπειρο, όντας η Αρχή, είναι αγέννητο κι άφθαρτο. Ο Αναξίμανδρος κι οι περί αυτόν αντιλαμβάνονται την ύπαρξη του απείρου με πέντε τρόπους: Α. Από τον χρόνο που είναι άπειρος. Β. Από τη διαιρετότητα των μαθηματικών μεγεθών. Γ. Από το ότι μόνον έτσι θα μπορούσε να υπάρξει συνεχής γένεση και φθορά, αφού μόνον από το άπειρο μπορεί ν’αντλείται κάτι τέτοιο. Δ. Από το ότι κάθε πεπερασμένο συνορεύει με κάποιο άλλο πεπερασμένο κι αυτό ατέλειωτα. Ε. Αλλά το σπουδαιότερο το οποίο προκαλεί απορία, γιατί καθένας που διαθέτει κοινό νου, μπορεί ν’αντιληφθεί το απειροστικό των μαθηματικών μεγεθών και την άπειρη προέκταση του ουρανού προς τα έξω, είναι ότι αφού το σύμπαν είναι άπειρο, οι κόσμοι μέσα του αλλά και κάθε σώμα είναι άπειρα]. Ας δούμε τώρα κριτικά ποιοι απ’τους πέντε τρόπους, συμφωνούν με τον Αναξίμανδρο.
Α. Από την έννοια του χρόνου που είναι άπειρος.
Η αντίληψη του Αριστοτέλη περί Χρόνου, διαφέρει πολύ από αυτήν του Αναξίμανδρου. Ο Χρόνος κατά αυτόν είναι Άπειρος όχι γιατί είναι χωρίς αρχή και τέλος, αλλα αντίθετα, γιατί ως αντιφατικός, έχει απεριόριστες αρχές και τέλη. Συνεπώς σύμφωνα μ’αυτόν, Παρελθόν και Μέλλον δεν υπάρχουν, μόνο το Παρόν υπάρχει το οποίο συνεχώς Είναι-ΜηΌντας, Πάντα-Αυτό-Άλλο. Έτσι ο Χρόνος είναι η μηδενική αιχμή του φθίνοντος παρόντος μεταξύ παρελθόντος και μελλοντος, που είναι αιώνια στη μηδενικότητά της.
Β. Απ’τη διαιρετότητα των μαθηματικών μεγεθών. Το άπειρο ως διαιρετότητα των μαθηματικών μεγεθών, δεν γίνεται αντιληπτό απ’τον Αναξίμανδρο με τον τρόπο που θέλει ο Αριστοτέλης. Αυτό συνάγεται απ’τη φράση του Αναξίμανδρου «ἀρχή καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον». Εκεί το άπειρο ως Αρχή και Μέγα, περιέχει κι ορίζει ποσοτικά τα πάντα, αλλά συγχρόνως ως Στοιχείον Μικρό και πεπερασμένο που συνεχώς καταλύεται-συντιθέμενο, περιέχεται ποιοτικά-εξελικτικά απ’όλα, όντας εν Δυνάμει Άπειρο. Σύμφωνα με τους προσωκρατικούς διαλεκτικούς, μόνον ως το συνεχές γίγνεσθαι πεπερασμένων μπορεί να υπάρξει το Άπειρο Επίσης η προσωκρατική αμφισημία αντιλαμβάνεται τη διαιρετότητα με διαφορετικό τρόπο από ότι ο Αριστοτέλης: Οι προσωκρατικοί πίστευαν ότι αυτό που διαιρείται, απ’τη μια μικραίνει, ενώ απ’την άλλη συγχρόνως μεγαλώνει. Μικραίνουν τα τμήματα που το αποτελούν, ενώ ο όγκος του μεγαλώνει, περιέχοντας περισσότερα κενά μεταξύ των τμημάτων. Σύμφωνα με τον Ζήνωνα, τείνοντας τα τμήματα κάποιου για μηδενικό μέγεθος, αυτά τείνουν συγχρόνως προς το άπειρο (συνιστώντας αντιφατική ενότητα μεγάλου και μικρού, κενού και πλήρους). Αυτό βέβαια πίστευαν αυτοί οι οποίοι δεν εδέχοντο την ύπαρξη ατόμων (μη τεμνομένων εσχάτων), θεωρώντας την αντίληψη αυτή απλοϊκή.
Γ. Η συνεχής γένεση και φθορά είναι ατέλειωτη, αφού μόνον από το άπειρο μπορεί να αντλείται κάτι τέτοιο. Το άπειρο που προτείνει ο Αριστοτέλης, ως αγέννητη, αθάνατη κι ατέλειωτη ποσοτική συσσώρευση πολλών, είναι πτωχό για να δώσει συγχρόνως και το απειροστικό στοιχείο του ποιοτικού γίγνεσθαι, όπως το αντιλαμβάνεται ο Αναξίμανδρος. Το Άπειρο του Αναξίμανδρου πρέπει να συμπίπτει με το αέναο Γίγνεσθαι, το οποίο καταλύεται-συντιθέμενο-Είναι-ΜηΌντας. Δηλαδή η συνεχής γένεση-φθορά των όντων και των κόσμων γεννούν το άπειρο και όχι το άπειρο την γένεση-φθορά των κόσμων.
Δ. Κάθε πεπερασμένο τελειώνει σ’ένα άλλο πεπερασμένο κι αυτό ατέλειωτα. Αυτή η τυπική πρόταση περί του απείρου, θεωρείτο απ’τους προσωκρατικούς απλοϊκή ποσοτική συσσώρευση, η οποία δεν δίνει αληθινό ποιοτικό άπειρο. Το άπειρο των προσωκρατικών έχει τον ποιοτικό χαρακτήρα που απορρέει από το γίγνεσθαι των πεπερασμένων. Αυτοί θεωρούσαν το Γίγνεσθαι, άλλο πρόσωπο του Απείρου. Έτσι το άπειρο το οποίο απεδέχετο ο Αναξίμανδρος, ήταν αυτό το οποίο αναφέρει ο Αριστοτέλης μ’ένα τόνο ελαφράς ειρωνείας:
Ε. Αφού το σύμπαν είναι εξωτερικά άπειρο, οι κόσμοι και κάθε σώμα μέσα του είναι άπειρα.
Ο Αναξίμανδρος γονιμοποιώντας την αντίληψή του για την καταλυτική-συνθετότητα των όντων, του Γίγνεσθαι και του Απείρου και την άποψη ότι ο Χρόνος σχετίζεται με τη γένεση και φθορά των όντων και των κόσμων, την προέκτεινε και στα στοιχειώδη που συνιστούν τον κόσμο: Έτσι θεωρεί ότι το άπειρο είναι το αντιφατικό ποσοτικο-ποιοτικό γίγνεσθαι το οποίο καταλύεται-συντιθέμενο από στοιχειώδη, τα οποία καταλύονται-συντιθέμενα επίσης, έως το έσχατο επίπεδο του κόσμου, όπου καθένα τους και όλα μαζί συνιστούν το Εν Δυνάμει Άπειρο.
Σύμφωνα με τους προσωκρατικούς η σχέση Ενός και Πολλών ήταν βαθύτερη απ’την ορθολογική: Εκεί το Ένα προεκτείνετο στα Πολλά, ενώ συγχρόνως τα Πολλά βυθίζοντο στο Ένα, συνιστώντας αντιφατική ενότητα (αντιφατική μονάδα), όπου η Ταυτότητα της μονάδας αυτής δεν ήταν ανεξάρτητη απ’το Όλον. Το άπειρο λοιπόν το οποίο ο Αριστοτέλης ισχυρίζετο ότι αποδεχόταν ο Αναξίμανδρος ως σχέση Ενός-Πολλών, έπρεπε να ήταν κάπως αλλιώς: «Κάθε γεγονός διαλέγεται κατ’αρχήν με τον εαυτό του, μετά με τα πλησιέστερα σ’αυτό γεγονότα, μετά με τα μακρύτερα και τελικά με το σύμπαν που είναι ο Άλλος ο αντίθετος εαυτός, ο οποίος υποχρεώνει το γεγονός συνεχώς ν’αλλάζει. Τα όρια του εαυτού ξεκινούν πολύ βαθιά μέσα του, τόσο βαθιά, που να μη μένει μέρος απαραβίαστο απ’τον όποιο διάλογο και ταξιδεύοντας πολύ μακριά έξω απ’τον εαυτό, στο σύμπαν, επιστρέφουν πίσω στον εαυτό διαφοροποιημένα, διαταράσσοντας και την ταυτότητα της ύπαρξής του. Έτσι τα όρια του γεγονότος, δεν είναι απόλυτα, αλλά σε συνεχή αλλαγή και σ’εξελισσόμενο δυναμικό απειροστικό διάλογο με τα Πολλά».
Στη διαλεκτική των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα, οι έννοιες του απείρως μικρού και του απείρως μεγάλου συνιστούν ενότητα, που συμπίπτει με την έννοια του παγκόσμιου Αιθέρα ο οποίος κατά τον Ηράκλειτο ήταν το αείζωον Πυρ. Ο αιθέρας αυτός δεν έχει σχέση με το αδρανές υλικό που είχαν φανταστεί οι ευρωπαίοι επιστήμονες του 19ου αιώνα και το οποίο απέρριψε το πείραμα Μίκελσον-Μόρλυ. Ο δυναμικός Αιθέρας των Μιλησίων, ήταν το Εν Δυνάμει Είναι, η αντιφατικότητα γυμνή, το παγκόσμιο υλικό δυναμικό υπόβαθρο. Η σύγχρονη φυσική με την υποψία ύπαρξης ακαριαίων αλληλεπιδράσεων στον πυθμένα του κόσμου, ξαναφέρνει στην επιφάνεια την έννοια του Αιθέρα των Μιλησίων, ως ενεργό αντιφατικό ποιητικό αίτιο της ύλης. Ως «ἀρχή καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον», όπου το ακαριαίο είναι συγχρόνως ακίνητο, μηδενικό και άπειρο, περιέχοντας δυναμικά όλα τα πρόσωπα του κόσμου και συγχρόνως κανένα.
Σύμφωνα με τη Διονυσιακή λατρεία, κάθε τι είναι προσωπείο πάνω σε προσωπείο και το έσχατο προσωπείο είναι αυτό του Διονύσου. Πίσω του υπάρχει το Άδειο Πρόσωπο, «η παρουσία μέσ’την απουσία», ο Διθύραμβος, το πέρασμα από δύο αντίθετες θύρες συγχρόνως, (την θύρα της γένεσης και του θανάτου). Είναι η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Εν Δυνάμει Είναι, το Γίγνεσθαι και η Υλικότητα ως ουσία, το Είναι ως Ουσία και έννοια καθαυτή. (Τον προσδιορισμό του οποίου οι ιδεαλιστές σοφοί, δεν κατάφεραν να ορίσουν ορθολογικά).
ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ
ΜΑΡΚΟΣ ΑΝΤΩΝΙΝΟΣ IV 116
ὧ μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι, λόγῳ τοῦτῳ διαφέρονται καὶ οἷς καθ᾽ἠμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοὶς ξένα φαίνεται.
[Κοινωνούν συνέχεια με τον Λόγο, εξαιτίας του οποίου αλλάζουν κι ενώ κάθε μέρα βεβαιώνονται γι’αυτό, τους φαίνεται ξένος (δεν τον νιώθουν, ούτε τον αισθάνονται)].
ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ ΙΧ 9
οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει, παλίντροπος ἁρμονίη, ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης [Δεν νιώθουν πως ό,τι αλλάζει, συμφωνεί με τον εαυτό του· Αυτή είναι η αμφίδρομη αρμονία, όπως της λύρας και του δοξαριού].
ΣΕΞΤΟΣ VII 133
διὸ δεῖ ἔπεσθαι τῷ, τοῦ λόγου δ᾽ἐόντος ξυνοῦ
ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν
[Επειδή πρέπει ν’ακολουθούν τον Λόγο που είναι κοινός-ένας για όλους, οι πολλοί, οι άνθρωποι, ζουν έχοντας δική τους ιδιαιτερότητα και βούληση].
ΚΛΗΜΗΣ ΣΤΡΩΜΑΤΕΙΣ V 60
κόσμον τόνδε τὸν αὐτόν ἁπάντων οὔτε τις θεῶν οὔτε ανθρώπων ἐποίησεν ἀλλ’ἦν καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ αποσβεννύμενον μέτρα.
[Αυτόν τον κόσμο που είναι ίδιος για όλους, δεν τον ποίησε ούτε θεός ούτε άνθρωπος, αλλά ήταν, είναι και θα είναι, Πυρ Αείζωον, το οποίο ανάβει-σβήνοντας με Μέτρο].
Τα όντα καταλύονται-συντιθέμενα από το αιώνιο Πυρ, (την ενέργεια), που ανάβει-σβήνοντας με Μέτρο. Η αντιφατικότητα του Λόγου ως Λέγειν και Είναι, προϋποθέτει πάντα κάποιο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο του ενός σκέλους της αντίφασης ως προς το άλλο. Αυτός ο ιδιαίτερος χαρα-κτήρας της αντιφατικής σχέσης, συνιστά ευκαιριακά την Ταυτότητα η οποία κοινωνώντας με το αέναο ρεύμα του παγκοσμίου γίγνεσθαι, αίρεται συνεχώς σε Άλλη. Το Μέτρο είναι η δυναμική ισορροπία μιας ταυτότητας σε συνεχή αλλαγή.
ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ 388 πυρός άνταμοιβή τὰ πάντα καὶ πῦρ ἀπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός [Όλα μετατρέπονται σε πυρ και το πυρ σε όλα, όπως ο χρυσός σ’εμπορεύματα και τα εμπορεύματα σε χρυσό].
Σήμερα γνωρίζουμε ότι όλα μετατρέπονται σε ενέργεια (πυρ) και η ενέργεια σε όλα. Ο Αϊνστάιν μάλιστα έγινε διάσημος, γιατί διατύπωσε μαθηματικά το αντιφατικό Μέτρο σχέσης της μετατροπής της ενέργειας σε μάζα και τ’αντίθετο: Ε=mc².
ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ 392
ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ, οὐδὲ τῆς αὐτῆς οὐσίας δὶς ἅψασθαι κατ᾽ἔξιν, ἀλλ᾽οξίτητι καὶ τάχει μεταβολῆς, σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι, (οὐδέ πάλιν ουδ᾽ὕστερον, ἀλλ᾽ἄμα συνίσταται καὶ απολείπει).
[Στον ίδιο ποταμό δεν ξαναμπαίνουμε, ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζουμε γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, χωρίζουν-ενώνοντας, σκορπάνε-μαζεύοντας, καταλύονται-συντιθέμενα, Είναι-ΜηΌντας (όχι πριν ή μετά αλλά συγχρόνως συνίστανται-αποσυντιθέμενα)].
ΑΛΛΗΓΟΡΙΑΙ 24
Ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομεν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἷμεν τε καὶ οὐκ εἶμεν.
[Στον ίδιο ποταμό μπαίνουμε και δε μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε].
ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ ΙV10 γναφείῳ ὁδός εὐθεῖα καὶ σκολιή μία ἐστὶ καὶ ἡ αὐτή (ἡ τοῦ ὀργάνου καλουμένου κοχλίου ἐν τῷ γναφείῳ περιστροφή εὐθεῖα καὶ σκολιή).
[Στον κοχλία (τον τόρνο) η ευθεία κι η περιστροφή συνιστούν μιαν αντιφατική ενότητα, όπου το ένα γεννά τ’άλλο, αλλά το μάχεται κιόλας].
Συνθέτοντας τις προηγούμενες προτάσεις συνάγουμε ότι: Κάθε γεγονός υπάρχει γιατί υπογεγονότα αείζωου πυρός (πυρίδια), στοιχεία ενεργείας ή κβάντα, διέρχονται με ορισμένο Μέτρο μέσα του. Αυτά φεύγουν για το σύμπαν αλληλεπιδρώντας κι αλλάζοντας και επιστρέφοντας στον εαυτό τον κάνουν μια καταλυτικο-συνθετική πραγματικότητα η οποία συνεχώς αλλάζει. Επειδή το σύμπαν του Ηράκλειτου είναι άπειρο τα στοιχειώδη του παγκόσμιου αείζωου πυρός (κβάντα ενεργείας) τα οποία αναχωρούν για το σύμπαν, επιστρέφοντας στο γεγονός δεν κάνουν κυκλική διαδρομή, αλλά πυκνή ελικοειδώς ελλειπτική. Έτσι επιστρέφοντας δεν το επαληθεύουν ακριβώς στη θέση που ήταν, αλλά λίγο πιο κει και λίγο διαφορετικό.(Το επαληθεύουν-διαψεύδοντάς το). Έτσι το γεγονός πραγματοποιείται κινούμενο κιόλας, ως Αυτό-Άλλο-Αλλού, Όμοιο κι Ανόμοιο με τον εαυτό του. Η Ταυτότητα αυτού του γεγονότος όντας σε συνεχή καταλυτική-συνθετότητα, δεν είναι σταθερή ώστε να συμπεριφέρεται όπως ορθολογικά έχουμε αποδεχτεί. Το γεγονός εκεί δεν κινείται σ’ανεξάρτητο απ’αυτό χώρο, αλλά μέσ’τον εαυτό του· γι’αυτό η ταχύτητά του δεν αφορά στη μετακίνηση του γεγονότος αλλά στη μεταλλαγή του.
ΥΠΠΟΛΥΤΟΣ ΙΧ 9
αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεττεύων, παιδός βασιληίη
[Ο χρόνος είναι παιδί που παίζει πεσσούς, η βασιλεία είναι του παιδιού].
Λέγεται ότι οι πεσσοί ήταν ένα διανοητικό, έντεχνο ημιτυχερό παίγνιο, που έπαιζαν οι μεγάλοι με στρατηγική. Ο μεγάλος είναι έξω απ’το παιγνίδι, σχεδιάζει αντικειμενικά και κινείται με γνώμονα την λογική. Αντίθετα το παιδί, μπαίνοντας μέσ’το παιγνίδι κινείται με πάθος και παύοντας να είναι ο Εαυτός του βυθίζεται στο Άλλο. Η αξία του παιγνιδιού βρίσκεται στο ότι το παιδί υπερβαίνει τον εαυτό του, μπαίνοντας σ’άλλη πραγματικότητα. Έτσι ο χρόνος είναι βασιλεία του παιδιού, που όντας αντιφατικός, αίρει συνεχώς υπερβαίνοντας τον εαυτό του: Το χθές δεν υπάρχει, το αύριο δεν υπάρχει, το τώρα είναι μόνο, που είναι Πάντα Άλλο. Ο χρόνος ως διάρκεια είναι μηδενική αιχμή του φθίνοντος παρό-ντος, μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος. Είναι η φθίνουσα αιχμή που τείνοντας συνεχώς προς το μηδέν, είναι αιώνια στη μηδενικότητά της. Ο κόσμος ως χρονική διάρκεια είναι Μόνο Τώρα-Πάντα-Άλλος.
ΖΗΝΩΝ
ΣΙΜΠΛΙΚΙΟΣ ΦΥΣ. 140, 34
εἰ μὴ ἔχοι μέγεθος τὸ ὄν, οὐδ᾽ἂν εἴη, εἰ δ᾽ἔστιν ἀνάγκη ἕκαστον μέγεθός τι ἔχειν καὶ πάχος καὶ ἀπέχειν αὐτοῦ τὸ ἕτερον ἀπό τοῦ ἑτέρου καὶ περὶ τοῦ προύχοντος ὁ αὐτός λόγος καὶ γὰρ ἐκεῖνο ἔξει μέγεθος καὶ προέξει αὐτοῦ τι, ὅμοιον δὴ τοῦτο. ἄπαξ τε εἰπεῖν καὶ ἀεί λέγειν. οὐδέν γὰρ αὐτοῦ τοιοῦτον ἔσχατον ἔσται. οὔδ’ἕτερον πρὸς ἕτερον οὐκ ἔσται. οὕτως εἰ πολλά ἐστιν, ἀνάγκη αὐτά μικρά τε εἶναι καὶ μεγάλα, μικρά μὲν ὥστε μὴ ἔχειν μέγεθος, μεγάλα δὲ ὥστε ἄπειρα εἶναι.
[Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και όγκο και μιαν απόσταση από άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το μεταξύ τους περιθώριο αναλόγως. Γιατί κι αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα: δεν μπορεί να υπάρξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε περιθωρίου ούτε σώματος. Επίσης δεν μπορεί να υπάρξει κάτι από μόνο του. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους].
Οι ορθολογιστές σ’αυτό το απόσπασμα, παραμερίζοντας την αμφισημία του Ζήνωνα, κρίνουν ότι τα Πολλά, λόγω της αντιφατικότητάς τους, δε μπορούν να υπάρξουν. Αυτή όμως είναι μια απλουστευμένη αντίληψη η οποία πτωχαίνει τον αμφίσημο και πολυσήμαντο λόγο του Ζήνωνα.
Εγώ πιστεύω ότι εδώ ο Ζήνων με τη σχετικότητα Απείρου και Μηδενός, Μεγάλου και Μικρού, Ενός και Πολλών, δείχνει ότι τα Πολλά με το Ένα συνιστούν αντιφατική ενότητα, όπου η μία έννοια γεννά την άλλη, αλλά συγχρόνως τη μάχεται κιόλας. Μ’αυτόν τον τρόπο παρουσιάζει το έσχατο υπόβαθρο του κόσμου, την Αντιφατικότητα Γυμνή, το Ακίνητο και Ακαριαίο, το Είναι ως Καθαυτή Ουσία, το Εν Δυνάμει Είναι, το οποίο περιέχει όλα τα πρόσωπα του κόσμου και συγχρόνως κανένα.
ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΙV 72
τὸ κινούμενον οὔτ᾽ἐν ᾧ τόπῳ ἔστι κινεῖται, οὔτ᾽ἐν ᾧ μὴ ἔστι.
[Το κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται ούτε στον τόπο που δεν βρίσκεται].
Είχε πει ο Χέγκελ: «κάτι κινείται όχι γιατί βρίσκεται την μία στιγμή εδώ και την άλλη αλλού, αλλά επειδή βρίσκεται συγχρόνως εδώ κι όχι εδώ, και τόνισε, άρα η κίνηση είναι αντιφατική». Με τον τρόπο αυτό όμως, παρουσιάζει την αντιφατικότητα της μετακίνησης, όπου η ταυτότητα του κινουμένου δεν υποχρεούται ν’αλλάζει κατά τη διάρκεια της κίνησης. Αντίθετα, όπως συνάγουμε, για να λυθεί το αίνιγμα της ρήσης του Ζήνωνα, το κινούμενο καταλύεται-συντιθέμενο, όντας Άλλο-Αλλού, Όμοιο κι Ανόμοιο με τον εαυτό του. Κινείται μεν αλλά όχι σε κάποιον ξέχωρο τόπο, αφού για τον Ζήνωνα δεν υπάρχει χώρος ξέχωρος από τον Χρόνο και το Είναι, έτσι κινείται μέσ’τον ίδιο του τον εαυτό, αλλάζοντας συνεχώς ταυτότητα, μετακινούμενο κιόλας. Βέβαια η αντίληψη αυτή δεν είναι κοινώς αποδεκτή, αφού όλοι θέλουν τον δαιμόνιο Ζήνωνα να είναι ιδεολογικός «σκύλος» του Παρμενίδη και να μην διαφωνεί μ’αυτόν στο θέμα περί του αν υπάρχει αληθινά κίνηση ή όχι. Εγώ όμως εδώ βλέπω ότι ο Ζήνων μ’αυτό τον τρόπο, μας παρουσιάζει τη σχετικιστική άποψη ότι: τα όντα (το Είναι), ο χώρος κι ο χρόνος συνιστούν μιαν αδιαχώριστη ενότητα στο γίγνεσθαι. Κάτι που η σύγχρονη επιστήμη έχει διατυπώσει πια μ’αδιάβλητο τρόπο. Έτσι η ταφόπλακα της αριστοτελικής και νευτώνειας αντικειμενικότητας πάνω στους προσωκρατικούς, έχει ήδη αρχίσει να ανασηκώνεται, από την κβαντική και τη σχετικιστική επιστήμη.
ΤΑ ΠΑΡΑΔΟΞΑ
Υπάρχουν μαρτυρίες για τέσσερα παράδοξα της κίνησης του Ζήνωνα: Τα δύο πρώτα συνοψίζω στην κίνηση του βέλους:
Α. Ένα βέλος που εκτοξεύεται, για τα φτάσει στο στόχο, πρέπει πρώτα να φτάσει στο μέσον της διαδρομής απ’το τόξο στο στόχο. Όμως πριν απ’αυτό πρέπει να φτάσει στο μισό της μισής διαδρομής κι αυτό επ’άπειρον. Έτσι το βέλος -ἔστηκεν- μένει ακίνητο.
Β. Ένα βέλος που εκτοξεύεται, για να φτάσει στο στόχο πρέπει πρώτα να φτάσει στο μέσον της διαδρομής απ’το τόξο στο στόχο. Μετά πρέπει να φτάσει στο επόμενο μισό της μισής διαδρομής κι αυτό επ’ άπειρον. Το βέλος τείνει αλλά δεν φτάνει ποτέ στον στόχο.
Γ. Ο ταχύπους Αχιλλεύς κυνηγά μια χελώνα, την στιγμή που την πλησιάζει, αυτή έχει πάει λίγο πιο κει κι αυτό επ’άπειρον. Μολονότι είναι ταχύτερος δεν την φτάνει ποτέ. Δ. Είναι πιθανόν στο τέταρτο παράδοξο του Ζήνωνα να υπάρχει σύγχυση στην παράδοση του κειμένου, ίσως γιατί δεν έγινε ποτέ κατανοητό. Εγώ θα χρησιμοποιήσω αυτό των εκδόσεων Κάκτος, όπως παραδίδεται απ’τον Αριστοτέλη στα Φυσικά Ζ9239b33: περὶ τῶν ἐν σταδίῳ κινουμένων ἐξ ἐναντιας ἴσων ὄγκων παρ᾽ἴσους, τῶν μὲν ἀπό τοῦ τέλους τοῦ σταδίου τῶν δὲ ἀπό τοῦ μέσου, ἴσων τάχει, ἐν ᾧ συμβαίνειν, |οἴεται|, ἴσων εἶναι χρόνον τῷ διπλασίῳ τὸν ἤμισυν. (οίεται=νομίζει αλαζονικά, κάτι που εξοργίζει τον Αριστοτέλη).
[Όταν σε ένα στάδιο κινούνται αντιθέτως σώματα ίσων όγκων, άλλα ξεκινώντας απ’το μέσον του σταδίου και κατευθύνονται προς το τέρμα κι άλλα ξεκινώντας απ’το τέρμα και κατευθύνονται προς την εκκίνηση (νομίζει ο Ζήνων), πως μολονότι κινούνται με την ίδια ταχύτητα και στον ίδιο χρόνο, τα μεν διανύουν μισή απόσταση απ’τα δε].
Θα διερευνήσω το Δ. νοητικό πείραμα από διαφορετικές όψεις, αναδεικνύοντας την αμφισημία των του Ζήνωνα:
α. Το σώμα που κινείται αντίθετα απ’το τέρμα προς την εκκίνηση, έχει να διανύσει διπλάσια πορεία απ’αυτό που κινείται απ’το μέσον της διαδρομής προς το τέρμα. Αν αυτά τα δύο σώματα κινούνται με την δια-δικασία της τομής της πορείας στη μέση, είναι φυσικό να έλθει η στιγμή, κατά την οποίαν καί τα δύο να τείνουν για το σκοπό τους χωρίς να τον επιτυγχάνουν, αφού η απόσταση απ’το σκοπό τους θα τείνει συνεχώς προς το μηδέν, αλλά ποτέ δε θα μηδενίζεται. Θα έχουν λοιπόν διανύσει σχεδόν διπλάσια απόσταση το ένα από το άλλο, στον ίδιο χρόνο και με την ίδια ταχύτητα. Η διαφορά τους, όσο περνά ο χρόνος θα λιγοστεύει, αλλά πάντα θα υπάρχει τείνοντας κι αυτή προς το μηδέν. (Βηματισμός προς τον Απειροστικό Λογισμό).
β. Τώρα ας αλλάξουμε λίγο αυτό το νοητικό πείραμα, βάζοντας δύο σώματα ίσου μεγέθους να κινούνται, το ένα απ’την εκκίνηση προς το τέρμα και τ’άλλο απ’το μέσον της διαδρομής προς το τέρμα, με την ίδια ταχύτητα και στον ίδιο χρόνο. Ακολουθώντας πάλι την διαδικασία τομής της πορείας τους στη μέση, συμβαίνει το εξής: Όταν το ένα σώμα τείνει να φτάσει στο τέρμα, τείνει συγχρόνως να φτάσει και τ’άλλο. Μολονότι είχαν απόσταση μισού σταδίου, το δεύτερο έχει κολλήσει στο πρώτο κι η απόστασή τους έχει μηδενιστεί.
γ. Ας δούμε τώρα την κίνηση ενός μοναδικού σώματος πάνω σ’αυτό το ιδιόμορφο στάδιο: Το κινούμενο σώμα έχει συγκεκριμένο μήκος Α―Β (με Α την αρχή του και Β το τέλος). Ας υποθέσουμε ότι το σώμα ακολουθεί κατά την κίνηση τη διαδικασία της τομής της πορείας στη μέση. Υπολογίζοντας την απόσταση του σώματος από την αρχή του «Α» προς το τέρμα της διαδρομής και συγχρόνως υπολογίζοτας την απόστασή του απ’το τέλος του «Β» προς το τέρμα, διαπιστώνουμε ότι κάποια στιγμή το τέλος «Β» και η αρχή «Α» του σώματος τείνουν να φτάσουν συγχρόνως στο τέρμα της διαδρομής. Έτσι το σώμα έχει χάσει όλο σχεδόν το μήκος του τείνοντας να μηδενιστεί, ενώ το πλάτος του μάλλον ή πιθανόν, τείνει προς το άπειρο. Δηλαδή το κινούμενο χάνει μέρος απ’το μήκος του κατά την διεύθυνση της πορείας του. Αυτό ισχυρίζεται και η σχετικιστική φυσική, όπως απέδειξε μαθηματικά ο Λόρεντς.
19
Ο ΠΑΡΜΕΝΙΔΕΙΟΣ ΑΝΤΙΛΟΓΟΣ
Στον ομώνυμο διάλογό του ο Πλάτων, μας παρουσιάζει έναν Παρμενίδη διαφορετικό απ’αυτόν που ανακαλύπτουμε στο ποίημα «Περί Φύσεως», του ιδίου του Παρμενίδη. Είναι πιθανόν ο Παρμενίδης να έγραψε αυτό το ποίημα σε νεαρή ηλικία (αφού η Μούσα φέρεται στο έργο αυτό να τον ονομάζει “κούρο”) κι ίσως αργότερα για κάποιο λόγο ν’ άλλαξε απόψεις.
Ο Πλάτων στον διάλογό του, παρουσιάζει έναν Παρμενίδη μάλλον εμφορούμενο απ’τις απόψεις του Ζήνωνα και μολονότι οι δοξογράφοι θέλουν τον Ζήνωνα να είναι απολογητής κι υπερασπιστής των απόψεων του Παρμενίδη εκεί φαίνεται να συμβαίνει το αντίθετο. Ίσως ο Πλάτων για τους δικούς του λόγους, οι οποίοι δεν είναι ευκαταφρόνητοι, αφού το αποτέλεσμα είναι μεγαλοπρεπές, παραβίαζε τα κείμενα ή τις απόψεις προσώπων τα οποία συμμετέχουν στους Διαλόγους του. Επίσης είναι παράδοξο ότι ο Πλάτων δεν μας παρουσιάζει τον Παρμενίδη, όπως αναδύεται απ’το ποίημά του ιδίου “Περί Φύσεως”, δηλαδή ιδρυτή του ορθολογισμού ως συνειδητού κι προάγγελο της τυπικής λογικής και του ντετερμινισμού. Επίσης μέσα απ’την κριτική την οποία ασκεί ο Παρμενίδης σ’αυτό του το έργο, αναδεικνύει τις ειδοποιούς διαφορές του ορθολογισμού και της διαλεκτικής, προσφέροντας εξαιρετικές υπηρεσίες και στους ορθολογιστές αλλά και στους διαλεκτικούς διανοητές.
ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ (αποσπάσματα)
Απόσπασμα 1, στ. 24-32
ὦ κοῦρ᾽ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
χαῖρ᾽, ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ᾽ ὁδόν (ἧ γὰρ ἀπ᾽ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν),
ἀλλὰ θέμις τε δίκη τε. χρεὼ δὲ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμὲν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς ούκ ἔνι πίστις άληθής.
ἀλλ᾽ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ώς δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα·
[Νέε, που σε έφεραν στα δώματά μου αθάνατοι ηνίοχοι, χαίρε, γιατί σ’ αυτό το δρόμο δεν σ’έφερε κακή μοίρα, ―τον δρόμο που είναι μακριά απ’τα χνάρια των ανθρώπων―, (που είναι νέος) τον δρόμο της Θέμιδος και της Δίκης (του πρέποντος και της αιτιότητας). Είναι ανάγκη να τα μάθεις όλα, και της ολοστρόγγυλης αλήθειας την αταλάντευτη ψυχή, και τις δοξασίες για τα εφήμερα τα οποία κανείς δεν μπορεί να πιστεύει με σιγουριά. Αλλά μαζί με τα άλλα πρέπει να γνωρίσεις και αυτά, γιατί πρέπει να έχεις εμπειρία για όλα με όλους τους τρόπους].
Απόσπασμα 2
εἰ δ᾽ ἄγ᾽ἐγὼν ἐρέω, κομίσαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιος* εἱσι νοῆσαι,
ἡ μὲν, ὅπως |ἔστιν τε καὶ οὐκ ἔστι| μὴ εἶναι,
πειθοῦς** ἐστι κέλευθος (ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ),***
ἡ δ᾽ ὡς |οὐκ ἔστιν|, τε καὶ ὡς χρεῶν ἐστι, μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τὸ γε μὴ ἐόν (οὐ γὰρ ἀνυστόν) οὔτε φράσαις.
Liddell & Scott -δίζω: τελῶ ἐν ἀμφιβολίᾳ. δίζημαι: ζητέω, ἀναζητῶ, ἐπιζητῶ. δίζησις: ἐξέτασις, ἔρευνα. δίζως: ὁ ἔχων διπλή μορφή, διπλή φύση. *διζήσιος: ο αμφίσημος στην έρευνα, (ίσως ο αντιφατικός, -δική μου πρόταση-), **Πείθω: με απατηλούς λόγους, δια δεήσεως, διαφθείρω δια χρημάτων. ***ὀπηδεῖ, ὀπή-δέω: υποχρεώνομαι να συμπεριφερθώ ανάλόγα με την ύπαρξη οπής: ακολουθώ-διαφεύγοντας από οπή.
Συμπέρασμα ερμηνείας -πειθοῦς ἐστι κέλευθος (ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ)- : Α. Η Πειθώ δεν είναι πάντα ο δρόμος της Αλήθειας, μάλιστα μπορεί να είναι πολύ καλά και ο δρόμος του ψεύδους ή της συναλλαγής Β. Ο οπηδός ή οπαδός δεν ακολουθεί πάντα την αλήθεια, αλλ'ακολουθεί διαφεύγοντας απ’αυτήν, διαφεύγοντας από οπή. Γ. Όταν μάλιστα η αλήθεια είναι σε πτώση αφαιρετική κι όχι αιτιατική, όπως εδώ, δεν μπορεί να ακολουθείται η αλήθεια, αλλά ν'αφαιρείται απ'την αλήθεια. Έτσι πιο σωστή ερμηνεία θα ήταν “από την αλήθεια διαφεύγει”.
[Άκουσε λοιπόν με προσοχή τι που θα σου πω: αυτοί οι δυο δρόμοι έρευνας μόνον είναι αντιφατικοί. Κατά τον πρώτον, δεν μπορεί κάτι να Είναι και να Μην Είναι (να Είναι-ΜηΌντας), αυτός είναι ο δρόμος της πειθούς, (από την αλήθεια διαφεύγει). Κατά τον άλλον, το Μη-Είναι, όπως έχει χρέος δεν μπορεί να υπάρξει. Απ’αυτόν το δρόμο σ’αποτρέπω τελείως, αφού το Μη-Είναι δεν μπορείς ούτε να το εννοήσεις, ούτε να το γνωρίσεις, ούτε να το πεις].
Εδώ ο Παρμενίδης με μια μονοκοντυλιά, θέτει τις βάσεις του ορθολογισμού και τις δύο αρχές της τυπικής λογικής:
Α. Κάθε τι μπορεί μόνο να Είναι.
Β. Κάτι δεν μπορεί να Είναι-ΜηΌντας.
Μπορεί ο άνθρωπος να χρησιμοποιούσε τον ορθολογισμό από την εποχή των σπηλαίων, αλλά εδώ διαπιστώνουμε ότι ο Παρμενίδης κάνει τα πρώτα βήματα του ανθρώπου στον ορθολογισμό, την τυπική λογική και τον ντετερμινισμό ως συνειδητή πρακτική. Δηλαδή επιστημονικοποιεί την αόριστα προϋπάρχουσα ορθολογική σκέψη, ως αντίθετη προς την διαλεκτική, όπου κυριαρχεί η αντιφατικότητα, δηλαδή όπου κάθε τι |Είναι-ΜηΌντας |.
Απόσπασμα 3
τὸ γὰρ αὐτό νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
[Γιατί το νοείν και το είναι συμπίπτουν].
Όταν το Νοείν και το Είναι συμπίπτουν, τίποτα απ’ότι υπάρχει δεν μπορεί να διαφύγει απ’τη νόηση, άρα μπορούμε να έχουμε ασφαλή συμπεράσματα διά μέσου της λογικής.
Απόσπασμα 4
λεῦσσε δ᾽ὁμῶς ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
[(Επειδή η νόηση και το είναι συμπίπτουν) μπορείς να φωτίσεις, μέσω των παρόντων με το νου (τη λογική) με βεβαιότητα τα απόντα. Γιατί δεν μπορεί ν’αποκοπεί το υπάρχον του υπάρχοντος (ο νους από το είναι), ούτε θεωρώντας τον κόσμο ως μέρη (τετμημένο), ούτε ως όλον].
Εδώ τονίζει ότι οι λογικές αρχές που έχει προτείνει για τη μετάβαση από τα γνωστά στα άγνωστα, ισχύουν και για τα μέρη και για το όλον. Έτσι, με τη χρήση του ορθολογισμού, μπορούμε να έχουμε έγκυρους συνειρμούς.
Απόσπασμα 5
ξυνὸν δέ μοί ἐστι, ὁππόθεν ἄρξομαι τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.
[Εγώ νομίζω ότι απ’όπου ξεκινάμε εκεί γυρίζουμε πάλι].
(Ο κόσμος είναι κλειστός πεπερασμένος και έτσι τίποτα δεν μπορεί να διαφύγει από τη νόηση).
Σε ένα κόσμο κλειστό και σφαιρικό, όπως ορίζεται απ'τους Ξενοφάνη και Παρμενίδη στο “απόσπασμα 8” και στους στίχους 42-44, πρέπει “όταν κάτι κινείται ευθύγραμμα κι ομαλά, να επιστρέψει κάποια στιγμή στη θέση που ξεκίνησε”, όπως ισχυρίζεται κι ο Αϊνστάιν. Βλέπουμε ότι παρά τη λογική προσπάθεια του Παρμενίδη να παραμερίσει απ'τη λογική του την αντιφατικότητα, αυτή αναπάντεχα εμφανίζεται ξανά: Σύμφωνα με τον Λάο-Τσε “η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή” και σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, “η ευθύγραμμη πορεία είναι αποτέλεσμα περιστροφής”.
Απόσπασμα 6 στ. 1-2
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ἐόν ἔμμαινε· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν οὐκ ἔστιν, τὰ σ᾽ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα.
[Είναι ανάγκη λοιπόν, το Λέγειν το Νοείν και το Είναι να συμπίπτουν, γιατί μόνο το Είναι υπάρχει, το Μηδέν δεν υπάρχει, έτσι σε συμβουλεύω να σκέπτεσαι].
Εδώ ακόμα τονίζει ότι εκτός από Νοείν και το Είναι, πρέπει και το Λέγειν να συμπίπτει μαζί τους. Έτσι και ο λόγος δε θα μπορεί ουσιαστικά να διαφύγει από τη λογική.
Απόσπασμα 6 στ. 3-9
πρώτης γὰρ σ᾽ἀφ᾽ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <εἴργω>
αὐτὰρ ἔπειτ᾽ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοί εἰδότες οὐδὲν
πλάττονται δίκρανοι, ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλαγκτόν νόον. οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοί ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες ἄκριτα φῦλα
οἷς τὸ πέλειν* τε καὶ οὐκ, εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.
LIDDELL & SCOTT * πέλειν, πέλω, πέλομαι: διατελώ εν κινήσει επέρχομαι, -υπάρχω, -είμαι, ἀλλά διακρίνεται από το είμαι καθ᾽όσον περιέχει κάποια έννοια συνεχείας, γι’αυτό και είναι σε χρήση επί παρομοιώσεων και συγκρίσεων.
[Από αυτόν τον δρόμο έρευνας, τον πρώτο, (τον αντιφατικό), σ'αποτρέπω. (Είναι ο πρώτος απ’τους δυο δρόμους προς αποφυγήν, που παρουσίασε στο απόσπασμα 2 και στοίχο 3). Οι θνητοί απ’αυτόν δεν έμαθαν τίποτα, γίνονται δίβουλοι, γιατί η αμηχανία στα στήθια τους σαλεύει το νου. Φαντάζουν κουφοί, τυφλοί και χαμένοι, χωρίς κρίση, αυτοί που νομίζουν ότι η συγκριτική βεβαιότητα, είναι και δεν είναι έγκυρη και δέχονται πως για όλα υπάρχει συγχρόνως κι αντίδρομος τρόπος να είναι]
Ο Παρμενίδης μαζί με τον υπαινιγμό του για τις αρχές της ταυτότητας και μη αντίφασης, τονίζει τον όρο της αντιστοιχίας Νόησης και Είναι, γιατί μόνον έτσι θα μπορούσε να λειτουργήσει αυτή η λογική διαδικασία. Μετά προτείνει την εγκυρότητα των συγκριτικών διαδικασιών κι από κει τη δημιουργία κατηγοριών, όπου μόνο μ’αυτήν η λογική θα μπορούσε κάποιος να φτάσει από τα παρόντα στα απόντα, έχοντας έγκυρη παραγω-γή συλλογισμών (ανάλυση και σύνθεση)].
[Συγκριτική διαδικασία:
Αν Α όμοιο του Β και Β όμοιο του Γ τότε Α όμοιο του Γ. (σύνθεση)
Αν Α όμοιο του Β και Β διάφορο του Γ, τότε Α διάφορο του Γ. (ανάλυση)]
Απόσπασμα 7
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ, εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ᾽ἀφ᾽ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα,
μηδὲ σ᾽ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατά τήνδε βιάσθω
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα και ἠχήεσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν
κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ρηθέντα.
[την λέξη «τοῦτο» ερμηνεύω «ταυτότητα»]
[Γιατί ποτέ μα ποτέ η Ταυτότητα δε θα αναγκαστεί, να Είναι-Μη Όντας· να είσαι λοιπόν μακριά απ’τον αντιφατικό δρόμο και να μην παρασύρεσαι από τη συνήθεια, αλλά ότι βλέπεις ή ακούς κρίνε το με τον τρόπο που σου έμαθα τον δοκιμασμένο].
Απόσπασμα 8 στ. 1-18
μόνος δ᾽ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὠς ἔστιν· ταύτῃ δ᾽ἐπὶ σήματα ἔασι
πολλὰ μάλ᾽, ὠς ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὗλον, μουνογενές τε καὶ ἀτρεμές οὐδ᾽ἀτέλεστον,
5 οὐδέ ποτ᾽ἧν οὐδ᾽ἐσταί, ἐπεί νῦν ἐστιν ὁμοῦ πάν
ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὑτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὕτ᾽ ἐκ τοῦ μὴ ἐόντος ἐάσσω
φάσθαι σ᾽οὐδέ νοεῖν· οὐ γὰρ φατόν ούδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ᾽ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
10 ὕστερον ἣ πρόσθεν τοῦ μηδενός ἀρξάμενον φῦν;
οὕτως ἣ πάνπαν πελἐναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί
οὔτε ποτ᾽ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχὺς
γίγνεσθαί τι πάρ᾽αὐτό. τοῦ εἴνεκεν οὔτε γίγνεσθαι
οὔτ᾽ ὄλλυσθαι ἀνῆκε δίκη χαλάσασα πέδῃσιν
15 ἀλλ᾽ ἔχει. ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῷδ᾽ἐστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. κέκριται δ᾽οὗν ὥσπερ ἀνάγκη
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον, οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός. τὴν δ᾽ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον* εἶναι.
LIDDEL & SCOTT * ἐτήτυμον (ετήτυμβον) εἶναι: ἀνήκων στον ἴδιο τύμβο, συγγενές (αληθές).
πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι: Το ὅμοιο ανήκει σε συγγενή ομάδα (κατηγορία).
[Μόνος δρόμος για τον οποίον μπορούμε να μιλάμε, μας μένει το Είναι. Πάνω σ’αυτόν υπάρχουν πάρα πολλά στοιχεία, όπως ότι το αθάνατο είναι κι αγέννητο, Όλον, τετελεσμένο-αταλάντευτο, ποτέ δεν ήταν, ούτε θα είναι (δεν έχει παρελθόν ή μέλλον), γιατί όλο αυτό μαζί είναι ένα, συνεχές, μόνο τώρα. Τι είδους γέννα να αναζητήσεις σ’αυτό; Από που προς τα που να επεκταθεί; Για το Μη-Ον, το Μη-Υπάρχον, δεν μπορείς να καταλάβεις ή να πεις τίποτα. Επειδή δεν υπάρχει, δεν λέγεται, ούτε νοείται. Δεν μπορεί τίποτα να αναγκάσει κάτι να υπάρξει πριν ή μετά το Μηδέν. Έτσι λοιπόν κάθε τι πρέπει να συμπέσει με το Όλον, το σύμπαν, ή το μηδέν που δεν υπάρχει. Από το μη υπάρχον, δεν μπορεί να περιμένει κάποιος ούτε γίγνεσθαι ούτε όλλυσθαι, αφού αυτό ορίζει η λογική. Κάθε κρίση πρέπει να βρίσκεται μέσα σ’αυτά τα όρια, δηλαδή να Είναι ή να Μην Είναι. Όπως λοιπόν είναι αναγκαίο, ο ένας δρόμος κρίνεται ανώνυμος, χωρίς νόημα (αναληθής), ενώ ο άλλος είναι δρόμος της βεβαιότητας των συγκριτικών διαδικασιών, όπου το όμοιο ανήκει σε συγγενή ομάδα κι είναι ο σωστός].
Αφού στο δεύτερο απόσπασμα ανέφερε τους αντιφατικούς δρόμους προς αποφυγήν, εδώ προτείνει ως μοναδικό δρόμο έρευνας, αυτόν ο οποίος στηρίζεται στο Είναι.
Απόσπασμα 8 στ, 35-40
35 οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ ἦν, ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο παρέξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τὸ γε μοῖρ᾽ἐπέδησεν
οὖλον ἀκίνητον τ᾽ἔμεναι· τῷ πάντ᾽ὄνομα ἔσται
ὅσσα βροτοί κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
40 γίγνεσθαι τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναι τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διὰ τε χρόα φανόν ἀμείβειν.
αὐτάρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστὶ
πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ·…..
[Δεν μπορείς να βρεις το Νοείν παρά μόνο μέσα στο Είναι, γιατί εκεί ακριβώς είναι γεγραμμένο. Τίποτα άλλο εκτός απ’το Είναι, δεν μπορεί να υπήρχε, να υπάρχει ή να υπάρξει, γιατί αυτό είναι Όλον Ακίνητο. Όλα τα άλλα είναι ονόματα τα οποία οι θνητοί του δίνουν, γιατί πιστεύουν ότι πραγματικά υπάρχει γίγνεσθαι και όλλυσθαι, |Είναι-Μη Όντας| και γενικά κάθε είδους μετατροπή ή μετακίνηση. Αλλά αφού αυτό είναι πεπερασ-μένο και τετελεσμένο είναι τέλεια σφαιρικό και πλήρως ισόρροπο].
Απόσπασμα 8 στ. 50-61
50 ἐν τῷ σοὶ παύω πιστόν λόγον ἠδὲ νόημα·
ἀμφὶς ἀληθείης δόξας ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον, ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλόν ἀκούων.
μορφάς γὰρ κατέθετο δύο γνώμας ὀνομάζειν,
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν, ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν.
55 τ᾽ἄντια ἐκρίνατο δέμας καὶ σήματ᾽ἔθεντο
χωρὶς ἀπ᾽ ἀλλήλων· τῇ μὲν φλογός αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ᾽ ἐλαφρόν, ἑαυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ᾽ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν, ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ᾽αυτό
τἀντία, νύκτ᾽ἀδαῇ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε.
60 τὸν σοι ἐγώ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μὴ ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσῃ.
[Εδώ σταματώ το λόγο που έχει αληθινό νόημα, και θα μιλήσω για τον κόσμο της αμφίδρομης αλήθειας, της φθαρτής τον απατηλό. Νομίζουν πως κάθε τι έχει δυο τρόπους να υπάρχει, έχοντας δυο μορφές, η μια δεν τους αρκεί. Εδώ ακριβώς κάνουν λάθος. Τα αντίθετα θεωρούν ενωμένα, ενώ συγχρόνως έβαλαν διαχωριστικά όρια μεταξύ τους. Απ’τη μια το αιθέριο πυρ της φλόγας ίδιο πάντα με τον εαυτό του, απ’την άλλη, διάφορο απ’τον εαυτό του, αυτό το ίδιο ενάντια στον εαυτό του, δηλαδή σκοτάδι πυκνό μπερδεμένο. Σου μιλώ για το φαινομενικό κόσμο, τον διάκοσμο, για να μην ξεγελαστείς ποτέ απ’τη φθαρτή σκέψη].
Ο Παρμενίδης στρέφεται κατά της ηρακλειτικής Διαλεκτικής Σκέψης της αντιφατικής, θέτοντας άλλους όρους στη νόηση, οι οποίοι απορρίπτουν την ύπαρξη του Μηδενός, (αφού το υπάρχειν του τίποτα είναι η γυμνή αντιφατικότητα). Κατ'αυτόν κάθε αντιφατικός συλλογισμός που Είναι-ΜηΌντας, περιέχοντας έστω και μερικώς το Μη-Είναι, περιέχει σφάλμα.
Απόσπασμα 9
αὐτὰρ ἐπεὶ πάντα φαός καὶ νὺξ, ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτός ἀφάντου
ἰσων ἀμφοτέρων ἐπεὶ οὐδετέρῳ μετά μηδέν.
[Επειδή όλα έγιναν από φως και σκότος με τις δικές τους δυνάμεις, και μετά σκληρή πάλη πήραν διάφορες μορφές, αυτό που «περισσεύει», είναι τόσο φως όσο και σκότος ίσα μεταξύ τους, γιατί πέραν αυτών δεν μπορεί να υπάρξει τίποτα].
Ο Παρμενίδης προϋποθέτει σύμπαν κλειστό, τετελεσμένο πεπερασμένο, όπου φως και σκότος συντίθενται μεταξύ τους δημιουργώντας τον κόσμο. Έτσι ό,τι περισσεύει, είναι φως και σκότος ίσια μεταξύ τους, αφού αυτές οι ουσίες καταλαμβάνουν όλο τον κόσμο και πέραν αυτών δεν υπάρχει Κενό ή Μηδέν. Αν κάποιο απ’τα δυο ήταν περισσότερο, για να έχουμε σύμπαν ισόρροπο, θα έπρεπε να υπάρχει Κενό και Μηδέν.
Απόσπασμα 1 στ. 9 έως 14
ἡλιάδες κοῦραι προλιποῦσαι δώματα νυκτός
εἰς φαός ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας.
ἔνθα πύλαι νυκτός καὶ ἤματός εἰσι κελεύθων
καὶ σφὰς ὑπέρθυρον ἀμφίς ἔχει λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ᾽αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς.
[Εδώ με οδήγησαν οι κόρες του Ήλιου… στη διπλή θύρα με τα εναλ-λασσόμενα κλειδιά που τα κρατά η Δίκη, (η αιτιότητα)… (Από κει ξεκινά ο δρόμος του φωτός και του σκότους ―της σύνθεσης του κόσμου)].
Ο Παρμενίδης ισχυρίζεται ότι ακολουθεί έναν νέο δρόμο, αυτόν της αιτιότητας, ο οποίος τότε ήταν μακριά από τα βήματα των ανθρώπων (αφού επικρατούσε η διαλεκτική στη σκέψη κι τραγικότητα ως θρησκεία, ήθος και καθημερινότητα απ’την οποία απορρέει η Διαλεκτική Αντιφατικότητα). Κατ’αρχήν αποδέχθει το αυτονόητο, δηλαδή ότι μόνο το Είναι υπάρχει, ενώ την ύπαρξη του Μη-Είναι, του μη-υπάρχοντος, απέρριψε ως αντίφαση γυμνή και αναληθή. Πρότεινε λοιπόν μια λογική η οποία, σε κάθε της βήμα, απορρίπτει το μη-Είναι, θεωρώντας την Αντιφατικότητα η οποία είναι σύμφυτη με την εξέλιξη της καθημερινότητας φαινομενική και γι’αυτό εδέχθει ότι ο κόσμος είναι πλήρης χωρίς Κενό και Μηδέν. Για τον ίδιο λόγο και το σύμπαν είναι τετελεσμένο, πεπερασμένο, σφαιρικό και κλειστό. Έτσι το Είναι το Νοείν και το Λέγειν, είναι υποχρεωμένα να συμπίπτουν δυνάμενα να δώσουν όργανο βεβαιότητας συγκριτικών διαδικασιών και γι’αυτό διά του ορθολογισμού, από τα παρόντα να πάμε με βεβαιότητα στα απόντα. Ο Παρμενίδης μέσα σε λίγες σειρές, περιέγραψε τον Ορθολογισμό ως συνειδητή πρακτική κι έκανε τα πρώτα βήματα στον ντετερμινισμού. Παράλληλα, σ'αυτό το ποίημά αναφαίνεται κι η πιο συνειδητή πολεμική ενάντια στη διαλεκτική ως Λόγο και Ουσία, του Ηράκλειτου και μέσα απ'αυτήν ο σαφής διαχωρισμός του Ορθολογισμού από τη Διαλεκτική.
Ο λογικός άνθρωπος του 21ου αιώνα πρέπει να ξαναδεί πως οριοθετεί ο Παρμενίδης τις προτάσεις του. Γιατί υπάρχουν θέσεις τις οποίες θεωρώντας δεδομένες, προσπερνάμε ξεχνώντας που στηρίζονται κι από που έρχονται. Δεν πρέπει λοιπόν να παραβλέπουμε ότι ο ορθολογισμός ως όργανο αναμφισβήτητων συλλογισμών, προϋποθέτει κλειστό σύστημα και κατ'ανάγκην σύμπαν τετελεσμένο-πεπερασμένο. Δηλαδή η ορθολογική σκέψη κι ο ντετερμινισμός, πρέπει οπωσδήποτε μιας εξαρχής ν'απορρίπτουν την έννοια του απείρου σε κάθε λογική διαδικασία. Αυτό όμως συχνά δεν συμβαίνει κι έτσι κάποιοι ορθολογικοί διανοητές τσαλαβουτάνε ανάμεσα σε δρόμους που δεν συμβιβάζονται λογικά, δημιουργώντας νοητικά αδιέξοδα.
Επίσης η προσεκτική μελέτη αυτού του ποιήματος δεν αφήνει καμιάν αμφιβολία για το σαφή διαχωρισμό της διαλεκτικής απ’τον ορθολογισμό.
Ο ΛΟΓΟΣ
Η Ουσία, σύμφωνα με τον Παρμενίδη, είναι σύμφυτη με το Νοείν και το Λέγειν. Ο Παρμενίδης λοιπόν κι ο Ηράκλειτος συμφωνούν ότι η ενότητα του Νοείν και του Είναι βρίσκεται στον Λόγο. Ο Λόγος γι’αυτούς είναι Νόηση, Ουσία και Λέγειν συγχρόνως. Συμφωνούν λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι πεφασμένος με Νόηση και Λόγο. Άλλος όμως είναι ο Λόγος του Ηράκλειτου κι άλλος του Παρμενίδη. Ο ηρακλειτικός είναι αντιφατικός-διαλεκτικός, ενώ ο παρμενίδειος είναι αντιθετικός-ορθολογικός.
Ο Ξενοφάνης ισχυρίζετο ότι στο απώτατο βάθος τα πάντα είναι ακατάληπτα. Δηλαδή κάθε ον συνίσταται από έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη, καθένα εκ των οποίων είναι άρρητο, όντας μια ταυτότητα καθαυτή. Έτσι δεν είναι τυχαίο ότι ο Ξενοφάνης κι ο Παρμενίδης δέχονται τον κόσμο ως Όλον πεπερασμένο, τετελεσμένο και σφαιρικό. Ο Ηράκλειτος αντιτίθεται στην έννοια του άρρητου, σύμφωνα μ’αυτόν «ό,τι υπάρχει, είναι αντιφατικός Λόγος και Ουσία, το οποίο λέγεται αντιφατικά, γιατί ο κόσμος Είναι-ΜηΌντας, δηλαδή αντιφάσκει όντας σε συνεχή αλλαγή και εξέλιξη». Ο Λόγος σύμφωνα με τον Ηράκλειτο συμπίπτει με το αντιφατικό καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι δηλαδή την Αντιφατικότητα ως Ουσία. Γι’αυτόν, ό,τι αληθινό πρέπει ν’αντιλέγει τον εαυτό του, όντας αυτοαναιρούμενο, ενώ κάθε αντίληψη που δέχεται Πολλά, έσχατα, αναλλοίωτα στοιχειώδη ή ιδέες, δε μπορεί παρά να γεννά αντινομίες κι αναπάντητα ερωτήματα. Η γλώσσα των “Αιωνίων Αξιών” σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, δε μπορεί να πει τον κόσμο ακριβώς όπως είναι, γι’αυτό τονίζει ότι αυτός «διά του Λόγου, λέει τα πάντα όπως ακριβώς είναι”. Ο Λόγος είναι το Αντιφατικό Λέγειν. Το πρόβλημα, ποια γλώσσα είναι η “πιο αληθινή”, έχει απασχολήσει τους φιλοσοφικούς κι επιστημονικούς κύκλους από αρχαιοτάτων χρόνων. Ιδεολογίες και φιλοσοφικά ρεύματα ακόμα διασταυρώνουν τα ξίφη τους. Η συζήτηση αυτή ξεκίνησε ως συνειδητή, απ’τους μεγάλους βάρδους της νόησης, Ηράκλειτο και Παρμενίδη και θα συνεχίζεται όσο ο ντετερμινισμός θ’απαξιώνεται απ’την κβαντική επιστήμη, που γυρεύει έναν άλλο τρόπο σκέψης για την περιγραφή του κόσμου. Το πρόβλημα λοιπόν αυτό, το οποίο θεωρείται απ’τη σύγχρονη φιλοσοφία νέο, είναι το αρχαιότερο και ίσως η αιτία της φιλοσοφικής σκέψης. Δηλαδή η ανακάλυψη ενός “Λόγου” απ’όπου, θ’αναδύεται η εγκυρότητα της λογικής κατά τη γονιμοποίηση της εμπειρίας.
Η γλώσσα των μαθηματικών όπως οργανώθηκε ως τώρα, προϋποθέτει την ύπαρξη Πολλών στοιχειωδών αξιωμάτων και Ιδεών. Αυτή είναι η “Πολυμάθεια” του Πυθαγόρα κι ο Ορθολογισμός των Ξενοφάνη και Παρμενίδη. Η προσπάθεια των σύγχρονων θετικιστών για τη σύνταξη μιας ορθολογικής γλώσσας της αλήθειας είναι η ίδια προσπάθεια των αρχαίων που συνεχίζεται. Κι επειδή συνηθίζουμε να ξεχνάμε τις ρίζες κι την ουσία των κεκτημένων μας, χρειάζεται πάντα ένας επαναπροσδιορισμός για να θυμόμαστε τη νοητική μας βάση: Οι ορθολογικές γλώσσες θα πάντα έχουν καταβολές στους Πυθαγόρα, Ξενοφάνη και Παρμενίδη κι ένα έλλειμμα αξιοπιστίας όταν πέφτει επάνω τους η σκιά του γίγνεσθαι και του απείρου. Ακόμα σύμφωνα με τον Παρμενίδη, βασική προϋπόθεση για την ακριβή λειτουργία των λογικο-γλωσσικών αυτών συστημάτων είναι ότι πρέπει απαραίτητα να διαδραματίζονται μέσα σε όρια κλειστά. Δηλαδή σε σύμπαν κλειστό, προδιαγεγραμμένο, πεπερασμένο και τετελεσμένο. Αντίθετα ο Ηράκλειτος δύναται να ισχυριστεί ότι Λόγος του μιλάει τη διθυραμβική αλήθεια που φθέγγεται όπως η Σίβυλλα, δείχνοντας τον τρόπο που ο Λόγος πλέκεται ως επιστήμη κι ανοικτό σύστημα.
Ο κόσμος του Πυθαγόρα, σύμφωνα με τον Ηράκλειτο είναι ο κόσμος πολλών αιωνίων στοιχειωδών, ενώ αντίθετα ο δικός του είναι ο κόσμος του Ενός-Γίγνεσθαι. Ο Παρμενίδης βρίσκεται ανάμεσα, θέλει τον κόσμο του Ενός με την λογική των Πολλών, -μας μπερδεύει-. Σύμφωνα με τον Παρμενίδη, μόνο το «Εόν» (το Είναι), εξ ορισμού Υπάρχει, ενώ το Μη-Είναι εξ ορισμού δεν μπορεί να υπάρξει. Έτσι ο Παρμενίδης, επειδή το αντιφατικό γίγνεσθαι της καθημερινότητας Είναι-ΜηΌντας περιέχοντας έτσι το Μη-Είναι, το θεώρησε “διάκοσμο”, δηλαδή κόσμο φθαρτό και φαινομενικό. Γι’αυτό με τον ορθολογισμό, πατώντας μόνο στο Είναι, αποκαθάρει τη σκέψη απ’το Μη-Είναι κι αναζητά πέρα από αντιφάσεις την «ολοστρόγγυλη καρδιά της αταλάντευτης Αλήθειας».
Ο Ζήνων, φίλος και μαθητής του Παρμενίδη πρέπει να είχε αντιρρήσεις στις απόψεις του δασκάλου του. Το Υπάρχον του Ζήνωνα δεν ήταν ατρεμές-τετελεσμένο-πεπερασμένο, αλλά αντιφατικό, σε συνεχές γίγνεσθαι, Μηδενικό και Άπειρο, Ακίνητο κι Ακαριαίο, Ένα και Πολλά.
Δεν θα μάθουμε όμως με βεβαιότητα τι συνέβη σ’εκείνο το μαγικό ταξίδι της προσωκρατικής νόησης, μας έμειναν μόνο συντρίμμια και στάχτες. Η χριστιανική καλοσύνη κι ανεκτικότητα έσωσε τον κόσμο απ’την ελληνική βλασφημία της απιστίας:
ἀπιστίῃ διαφυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι. «Η απιστία, (η αμφιβολία) αποτρέπει απ’την άγνοια».
Η πίστη γεννά τον φανατισμό, ο ντετερμινισμός κι η τυπική λογική την ανελαστική σκέψη. Το τρίπτυχο του Ορθολογισμού, του Φανατισμού και του Μυστικισμού, ανοίγει το δρόμο στην απολυταρχία και τη βαρβαρότητα. Αντίθετα η αμφιβολία κι η διαλεκτική σκέψη, γεννούν την έρευνα και την ισότιμη συμμετοχή όλων των πολιτών στο κοινωνικό γίγνεσθαι.
Η διαλεκτική, η αμφιβολία και η ανεκτική σκέψη είναι ο πολιτισμός.
28
ΕΓΕΛΙΑΝΗ ΛΟΓΙΚΗ
Μικρή αρχική επισήμανση στην εγελιανή λογική.
Η εγελιανή “Επιστήμη της Λογικής” είναι αριστούργημα σοφιστικής ρητορείας που ανέλαβε να μας πείσει, μέσ’από δαιδαλώδεις προσδιορισμούς, ότι το παγκόσμιο υλικό γίγνεσθαι που ερχόμαστε σ’άμεση επαφή, είναι κάποια φαινομενική αντανάκλαση μιας κρυφής πραγματικότητας, η αναγωγή της οποίας σε καθαυτή κι ιδεατή Λογική θα μας οδηγήσει στην αλήθεια. Στην εργασία αυτή, το φαινομενικό γίγνεσθαι με μια λογικά ανακόλουθη μηδενολογία, ξεκινά από το Μηδέν και καταλήγει στο Απόλυτα προσδιορισμένο Είναι, έτσι ώστε ν’αναφαίνεται η θεϊκή παρέμβαση, αφού το βαθύτερο νόημα του έργου είναι θεολογικό. Επίσης κατά την ακολουθία του έργου, η αντιφατικότητα του Γίγνεσθαι μετατρέπεται επιμελώς σ’αντιθετικότητα, δίνοντας μιαν υφέρπουσα, αλλά σαφή αναφορά στον ορθολογισμό. Γι’αυτό πολλές θεμελιακές προτάσεις του, ακολουθώντας δύο αντίθετες λογικο-γλωσσικές συντάξεις συγχέονται τόσο, που δεν υπακούν ούτε στον ορθολογισμό ούτε στην διαλεκτική. Επίσης η εξ’αρχής αποδοχή απ’τον Χέγκελ αναντιστοιχίας Λογικής και Πραγμάτων, δεν της επιτρέπει να είναι ούτε Επιστήμη, ούτε Λογική, αλλά κι ο ιδεαλισμός, της απαγορεύει να είναι Διαλεκτική. Μολονότι υπήρξε μία απ’τις ευφυέστερες φιλοσοφικές συλλήψεις, έβλαψε όσο τίποτε άλλο τη διαλεκτική σκέψη. Επίσης για τους ίδιους λόγους δεν μπόρεσε να γίνει εργαλείο επιστημονικής έρευνας. Ακόμα μπορεί κάποιος ν’αναρωτιέται, αφού συμφωνεί με τον Παρμενίδη γιατί δεν ακολουθεί τον ορθολογισμό αλλά μια ανακόλουθη φαινομενική ιδεαλιστική αντιφατικότητα.
Για την κατανόηση του έργου, πρέπει να έχουμε στο νου τις ακόλουθες θεμελιακές προτάσεις του απ’όπου αναδύονται και οι προθέσεις του:
―Α. § 1 σελ. 53: Η Φιλοσοφία έχει βέβαια κατ’αρχή κοινά αντικείμενα με τη θρησκεία. Κι οι δύο έχουν αντικείμενό τους την αλήθεια με το ύψιστο νόημα της λέξης, δηλαδή ότι ο θεός και μόνο αυτός είναι η αλήθεια. Επίσης και οι δυο πραγματεύονται την περιοχή του πεπερασμένου: τη Φύση και τ’Ανθρώπινο Πνεύμα, τη σχέση του ενός προς το άλλο και προς τον Θεό ως αλήθεια τους». (Αφού ο Χέγκελ ξέρει εξαρχής την αλήθεια, γιατί μπαίνει στον κόπο της δύσβατης φιλοσοφικής του πορείας);
―Β. § 88 σελ. 216. «...Πρέπει λοιπόν να εκπλήσσεται κανείς, ακούοντας στην εποχή μας προτάσεις, όπως -από το τίποτα δεν γίνεται τίποτα ή μόνο από κάτι μπορεί να γίνει κάτι-, χωρίς να συσυνειδητοποιείται ότι αυτές είναι το θεμέλιο του Πανθεϊσμού και της Αθεΐας». (Άραγε είναι η εκ του μηδενός δημιουργία αυτονόητη για να επλήσσεται που οι υλοζωιστές ή οι υλιστές διαφωνούν) Εγώ λέω:―Α. Β. Ο Χέγκελ στη θέση της λογικής τοποθετεί με φανατισμό την παλαιά διαθήκη, αφού ο πανθεϊσμός κι η αθεΐα τον εκπλήσσει αρνητικά. Σύμφωνα όμως με τη ηρακλειτική διαλεκτική σκέψη, "Αυτός ο κόσμος που είναι ίδιος για όλους, δεν δημιουργήθηκε από θεό ή άνθρωπο, αλλά ήταν, είναι και θα είναι αείζωον πυρ (ενέργεια), που ανάβει-σβήνοντας με Μέτρο". Δηλαδή ο κόσμος είναι αυτάρκης και δεν έχει ανάγκη για την ύπαρξή και την εξέλιξή του από κανένα θεό. Επίσης στην παράγραφο Α. βλέπουμε ότι η διαλεκτική του Χέγκελ χωλαίνει και στην αντίληψη περί απείρου γίγνεσθαι, αφού θεωρεί τη Φύση και το ανθρώπινο πνεύμα πεπερασμένα. Μ’αυτό βέβαια και επιβεβαιώνει την άποψή του, ότι τα πράγματα δεν αντιφάσκουν, αλλά είναι η λογική που αντιφάσκει. Σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο όμως, ο οποίος πρώτος πρότεινε την έννοια του απείρου και του γίγνεσθαι: Το άπειρο ως Μέγα περιέχει τα πάντα ποσοτικά, αλλά συγχρόνως ως στοιχειώδες και Μικρό περιέχεται απ’όλα, περιέχοντας δυναμικά στην εξέλιξή του ένα προσωπο του απείρου:"αρχή και στοιχείο των όντων είναι το Άπειρον". Δηλαδή άπειρο είναι κυρίως το πεπερασμένο εν τω γίγνεσθαι. Αντίθετα προς αυτό όμως, ο Θεός όντας απόλυτα ολοκληρωμένος και τέλειος δεν εξελίσσεται κι έτσι είναι διαλεκτικά τετελεσμένος και γι’αυτό πεπερασμένος. Η διαλεκτική θέλει το πεπερασμένο να είναι στην εξέλιξή του άπειρο, ενώ το απολύτως άπειρο ως τετελεσμένο θεωρεί πεπερασμένο.
―Γ. § 8 σελ.68: Τίποτα δεν υπάρχει στην αίσθηση που να μην περιέχεται στη νόηση. Με τη έννοια ότι ο νοῦς και με βαθύτερο όρο το πνεύμα είναι η αιτία του κόσμου.
(Άποψη που φλερτάρει με τον σολιψισμό).
―Δ. § 40 σελ.122: Η κριτική φιλοσοφία θεωρεί την εμπειρία Μοναδική βάση των γνώσεων· δεν θεωρεί όμως ότι αυτές είναι αλήθειες, αλλά μόνο γνώσεις φαινομένων.
(Θεμελιακή θέση του Παρμενίδη:“Περί Φύσεως”). ―Ε. §84 σελ.201: Δεν πρέπει το Πράγμα, (η ουσία του κόσμου), να φέρει το ελάττωμα της Αντίφασης. Αυτό πρέπει ν’αποδοθεί στην λογική ικανότητα, (την ουσία του πνεύματος).
(Υπαινιγμός στον Πλατωνικό διάλογο «Παρμενίδης»).
Εγώ λέω:―Γ. Αν όπως λέει “η Νόηση και το Πνεύμα είναι η αιτία του κόσμου” ή τουλάχιστον προηγείται απ’την εμπειρική πραγματικότητα, τότε ο ισχυρισμός του ότι το Νοείν ξεκινά απ’το Μηδέν, δε στηρίζεται πουθενά, αφού “το Νοείν”, που είναι ιδεατό και γι’αυτό θεωρείται αιώνιο “ως αιτία του κόσμου” δεν θα ξεκινούσε εκ του μηδενός, αλλά θα υπήρχε πάντα. Έτσι η διαλογική του ακολουθία ότι το Γίγνεσθαι είναι η ενότητα του καθαρού και καθαυτού Είναι με το καθαρό και καθαυτό Μηδέν, απ’τους δικούς του αρχικούς ισχυρισμούς, πρέπει ν’αναιρείται.
―Δ. Εδώ συνάγουμε ότι: το Είναι συνίσταται από ιδεατά, άγνωστα Πράγματα Καθαυτά, ενώ το αντιφατικό εμπειρικό γίγνεσθαι, με το οποίο μόνο ο Χέγκελ θεωρεί ότι μπορούμε να έλθουμε σ’επαφή, λόγω της αντιφατοκότητάς του είναι μερικώς ψευδές και αρνούμεθα όλη την αλήθεια του, (όπως ισχυρίζεται ο Παρμενίδης).
―Ε. Επειδή όμως κατά τη γνώμη του, ερχόμαστε εμπειρικά σ’επαφή μόνο με την αντιφατική φαινομενικότητα και όχι με τα Πράγματα Καθαυτά που δεν αντιφάσκουν, η λογική αντιφάσκοντας είναι αναντίστοιχη με την “πραγματικότητα” των πραγμάτων.
―Ζ. § 6 σελ. 61: Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η φιλοσοφία έχει περιεχόμενο αυτό που παράγεται και παράγει τον εαυτό του μέσα στην περιοχή της πνευματικής ζωής, έτσι που να γίνει, ο εξωτερικός και ο εσωτερικός κόσμος, κόσμος της συνείδησης και η Πραγματικότητα είναι το περιεχόμενο αυτό. Μάλιστα η συμφωνία με την πραγματικότητα μπορεί να θεωρηθεί τουλάχιστον, σαν ένα εξωτερικό κριτήριο της αλήθειας της Φιλοσοφίας. Έτσι πρέπει να θεωρηθεί ως ανώτατος και τελι-κός σκοπός αυτής της λογικής επιστήμης, η συμφιλίωση της αυτοσυνειδητοποιημένης λογικής ικανότητας με την υπαρκτή λογική ικανότητα ―την πραγματικότητα.
―Η. § 24. σελ 102: …οι σκέψεις μπορούν να ονομαστούν αντικειμενικές κι ανάμεσά τους οφείλουν να περιληφθούν κι οι μορφές, οι οποίες εξετάζονται καταρχήν μέσ’τη συνηθισμένη Λογική, (την Τυπική) κι εκλαμβάνονται συνήθως ως μορφές της συνειδητής νόησης… Η λογική συμπίπτει με την Μεταφυσική αφού συλλαμβάνει τα πράγματα μέσ’τις σκέψεις που εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων.
Εγώ λέω:―Ζ και Η. Δηλώνει ότι Ανώτατος και Τελικός σκοπός του, είναι η συμφιλίωση της αυτοσυνειδητοποιημένης, αντιφατικής και φαινομενικής λογικής ικανότητας, με την υπαρκτή Λογική της πραγματικότητας (τον ορθολογισμό). Έτσι μολονότι προτίθεται να παρουσιάσει την Διαλεκτική Λογική του, δεν θ’αποχωριστεί τις βασικές αρχές του ορθολογισμού, μολονότι κάποιες φορές τις περιγελά. Αυτό θα διαπιστώνουμε στην ανάπτυξη των βασικών προσδιορισμών του αλλά και στη διατύπωση των “αρχών της Διαλεκτικής Λογικής” του, όπου μετασχηματίζει τις θεμελιώδης προτάσεις της μ’επιμέλεια από αντιφατικές σ’αντιθετικές δίνοντας συνεχή αναφορά στον ορθολογισμό. Στο Ζ ξαναδιαπιστώνουμε ότι γεφυρώνει τη λογική του με την τυπική ορθολογικότητα και πατώντας εκεί συνεχίζει το αυθαίρετο κι ανόητο ταξίδι του στη Μεταφυσική, χαρακτηρίζοντας τη σκέψη “ουσία των πραγμάτων”. Επίσης μολονότι μας πληροφόρησε ότι η λογική του δεν αντιστοιχεί με τη φύση των πραγμάτων, μας μιλά για μιαν άλλη Πραγματικότητα η οποία περιέχεται στη συνείδηση. Αυτή όμως η πραγματικότητα της συνείδησης όντας αποτέλεσμα της φαινομενικής αντιφατικότητας, σύμφωνα με τη δική του άποψη, δεν πρέπει να είναι αληθινή πραγματικότητα αλλά φαινομενική. Αλλά κι η «ουσία των πραγμάτων που περιλαμβάνεται στη σκέψη και κάνει τη σκέψη να συμπίπτει με τη μεταφυσική» αφού ως σκέψη «φέρει το ελάττωμα της αντίφασης» δεν μπορεί να είναι η αληθινή ουσία των πραγμάτων.
―Θ. § 19. σελ 92: Η Λογική είναι η επιστήμη της Καθαρής Ιδέας, δηλαδή της ίδέας μέσα στο αφηρημένο στοιχείο της νόησης.
―Ι. § 87. σελ. 206: Το καθαρό Είναι, είναι η καθαρή αφαίρεση άρα το απόλυτα αρνητικό· που λαμβανόμενο άμεσα είναι το Μηδέν.
Εγώ λέω:―Θ.Ι. Ο Χέγκελ υιοθετεί την καντιανή άποψη περί της “Καθαρότητας της Λογικής”, οι οποία βασίζεται στην “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του όντος” και η οποία είναι η βάση της Μεταφυσικής. Έτσι ώστε να μπορεί “ο Νους με το βαθύτερο νόημα, να είναι η αιτία του κόσμου κι ο κόσμος της συνείδησης να είναι το περιεχόμενο της πραγματικότητας”. Και γι’ αυτό ίσως θέλει, η λογική του να ξεκινά απ’το προεμπειρικό Καθαρό και Καθαυτό Είναι, το οποίο ως απροσδιόριστο, συμπίπτει με το Καθαρό και Καθαυτό Μηδέν. Κάτι το οποίο γεννά και θα γεννά συνεχώς ερωτήματα, αφού αυτός ο ισχυρισμός δεν μπορεί να γίνει λογικά με κανάναν τρόπο αποδεκτός απ’το σύγχρονο άνθρωπο, ούτε διαλεκτικά, ούτε ορθολογικά, ούτε ιδεαλιστικά ούτε υλιστικά. Αυτό γιατί γιατί αν η Ιδέα είναι αντανάκλεση του κόσμου των πραγμάτων, πρέπει να είναι Ιδέα κάποιου κι έτσι δε μπορεί να ξεκινά απ’το Μηδέν ή αν ο κόσμος είναι αντανάκλαση της Ιδέας, η Ιδέα υπάρχει αιώνια κι έτσι δεν εξελίσσεται ώστε να έχει κάποια αρχή και μάλιστα από το Μηδέν.
Επίσης εδώ βλέπουμε ότι ο ίδιος ο προσδιορισμός, ο οποίος μέσω του ιδεαλισμού αποκόπτεται απ’το πράγμα κι’ανάγεται σε αιώνια ουσία, δίνει υπαρξιακή εξουσία στο καθαρό και καθαυτό Μηδέν. Δηλαδή επειδή νοούμε το Μηδέν αυτό είναι μια Ιδέα, κι ως ιδεατό, έχει την ιδιότητα του υπάρχειν κι έτσι συμπίπτει με το καθαρό και καθαυτό Είναι. Κι όπως θα δούμε στην ακολουθία του έργου, μέσω της ενότητας καθαρού και άθαυτου Είναι και καθαρού και καθαυτού Μηδενός, ν’αναδύεται το γίγνεσθαι του Νοείν (της Ιδέας Καθαυτής), αλλά όχι του υλικού κόσμου. 31
Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
§ 1 σελ. 53
«Η φιλοσοφία δεν έχει το προτέρημα που απολαμβάνουν άλλες επιστήμες, δηλαδή να έχει τα αντικείμενά της δοσμένα με άμεσο τρόπο στην παράσταση και να προϋποθέτει ως ήδη αποδεκτή τη μέθοδο της γνώσης όσον αφορά το ξεκίνημα και την πρόοδο. Η Φιλοσοφία έχει βέβαια κατ’αρχήν κοινά αντικείμενα με τη θρησκεία. Και οι δύο αυτές έχουν αντικείμενό τους την αλήθεια, με το ύψιστο νόημα της λέξης, δηλαδή ότι ο θεός και μόνον αυτός είναι η αλήθεια. Κι οι δυο αυτές πραγματεύονται επιπλέον την περιοχή του πεπερασμένου: τη Φύση και το Ανθρώπινο Πνεύμα, τη σχέση του ενός πρός το άλλο και προς το Θεό ως αλήθεια τους».
Εγώ λέω: ―Η κβαντομηχανική έδειξε ότι η επιστήμη δεν προϋποθέτει την ύπαρξη μιας μεθόδου καθορισμένης, αλλά ούτε και της ισχύουσας λογικής, αφού αμφισβητεί βίαια τον ντετερμινισμό και ήπια τον ορθολογισμό. Έτσι αναζητεί μια λογική η οποία να ταιριάζει καλύτερα στις νέες απαιτήσεις. Μάλιστα υπάρχουν επιστήμονες που αναζητούν λύση στην εγελιανή Λογική, κάτι που φαίνεται ότι ο Χέγκελ δεν ήλπιζε, αφού δέχεται ότι η επιστήμη έχει ήδη στα χέρια της τη μέθοδο γνώσης.
[Στο μικρό δοκίμιο του Ε. Μπιτσάκη «Η Νομιμότητα της Διαλεκτικής της Φύσης», στο τρίτο συνέδριο της Ε.Φ.Ε το 1988, πληροφορούμεθα ότι η σύγχρονη επιστήμη, σύμφωνα με τον μεγάλο επιστήμονα κι ανθρωπιστή Μπώμ αντιλαμβάνεται το παγκόσμιο γίγεσθαι πολύ διαφορετικά απ’ ό,τι προϋπήρχε διαψεύδοντας τον Χέγκελ: «Στην κβαντομηχανική η θεωρία του πεδίου περιγράφει την κίνηση ως καταστροφή-δημιουργία των στοιχειωδών σωματίων…Γενικότερα στην παράσταση του πεδίου η κίνηση του ηλεκτρονίου περιγράφεται ως καταστροφή σ’ένα σημείο και δημιουργία σ’άλλο παραπλήσιο»].
Ο Μπώμ διαπιστώνει με την επιστημονική παρατήρηση μέσ’τους πανάκριβους επιταχυντές και ηλεκτρονικούς αναλυτικο-υπολογιστές, ό,τι οι Αναξίμανδρος, Ηράκλειτος και Ζήνων έχουν συνάγει με την διαλεκτική σκέψη. Λέει ο Ηράκλειτος: Στον ίδιο ποταμό μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε. Την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε, γιατί όλ’αλλάζουν γρήγορα και βίαια, απλώνουν-μαζεύοντας, χωρίζονται-ενώνοντας, όχι πριν ή μετά, αλλά συγχρόνως καταλύονται-συντιθέμενα, Είναι-Μη-Όντας. Κι ο Ζήνων συμπληρώνει: Tο κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται, ούτε στον τόπο που δεν βρίσκεται.
Απ’αυτά εμείς συνάγουμε ότι ο χρόνος ως διάρκεια και ο χώρος ως έκταση, σε καταλυτικο-συνθετικά γεγονότα, όπως είναι αυτά του μικρόκοσμου και αληθινά του μακρόκοσμου είναι κάτι αυθαίρετο. Τα γεγονότα αυτά όπως αφήνει να εννοηθεί ο Ζήνων δεν κινούνται αυτά τα ίδια σε κάποιο χώρο, αλλά μέσ’τον εαυτό τους, όντας συνεχώς Άλλα-Αλλού. Ο Ηράκλειτος, με το παράδειγμα καταλυτικο-συνθετικής διαδικασίας του Είναι, του ποταμού και των γεγονότων του κόσμου, αλλά κι ο Ζήνων με την πρότασή του που ενέφερα, μας δείχνουν ότι ο τρόπος που θα μπορούσε να είναι αποδεκτές οι έννοιες του Είναι, του Χρόνου και του Χώρου, σ’αυτές τις διαδικασίες είναι πολύ διαφορετικός απ’ότι νομίζουμε. Ο Χώρος, ο Χρόνος και το Είναι ως Ουσία, συμπίπτουν με το Γίγνεσθαι το οποίο όντας κι αυτό καταλυτικο-συνθετικό, συμπίπτει με το Άπειρο.
―Το ότι «οι επιστήμες έχουν ήδη τα αντικείμενά της δοσμένα», είναι μια δογματική υπερβολή, αφού πολλά απ’τα αντικείμενά της τα ανακαλύπτει κατά την εξέλιξή της.
―Το ότι «η φιλοσοφία έχει κοινό αντικείμενο με τη θρησκεία το Θεό, που αυτός είναι η μοναδική αλήθεια», είναι δογματική υπερβολή κάποιων χριστιανών που ζουν υπό τον τρόμο της Επισκοπής. Αυτή η άποψη είναι προσβλητική προς τη Λογική και την Επιστήμη αφού τις αποκλείει από την αλήθεια, γιατί η επιστήμη είναι η μοναδική αλήθεια, ενώ η θεολογία εκτός του ότι είναι το Ψέμα ως Καθαρό, είναι και η πιο υβριστική δραστηριότητα των πιστών. Οι θεολόγοι, υβρίζουν, εκφέροντας τα λόγια του θεού με το δικό τους στόμα, υποβιβάζοντάς τον ως ανίκανο να επικοινωνήσει σε τους πιστούς που είναι δημιούργημά του.
Ακόμα η φιλοσοφία χωρίς Διαλεκτική και η Διαλεκτική χωρίς Υλισμό είναι ένα έωλο ταξίδι στη μεταφυσική.
―Το ότι «η Φύση και το Ανθρώπινο Πνεύμα είναι η περιοχή του πεπερασμένου» είναι μια αντιδιαλεκτική πρόταση. Σαν κριτική σ’αυτή του την πρόταση έχουμε παραθέσει τις προτάσεις των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα, περί απείρου και γίγνεσθαι που είναι πιο ευφυείς και σύμφωνες με τη σύγχρονη επιστήμη. Απ’τις πληροφορίες που έχουμε για τις απόψεις τους, η Ύλη είναι σύμφυτη με την Κίνηση, το Άπειρο, το Γίγνεσθαι, τον Χώρο και τον Χρόνο. Η Κίνηση είναι η συνεχής αλλαγή, δηλαδή η συνεχής αλληλουχία γέννησης και θανάτου των όντων και των κόσμων που συνιστά το αέναο Γίγνεσθαι. Η ύλη δε θα μπορούσε να είναι ζωντανή, δηλαδή να γεννά εξέλιξη κι αλλαγή, αν δεν υπήρχε μέσα σε κάθε στοιχειώδες της εν δυνάμει το άπειρο να την ενεργοποιεί. Ενώ τυπικά φαίνεται ότι το άπειρο, ως έννοια περιέχει την ύλη, συγχρόνως η ύλη και κάθε στοιχειώδες της περιέχει ως ουσία, δυναμικά το άπειρο. Ο Αναξίμανδρος πιστεύει ότι κάθε στοιχειώδες απ’αυτά που συνιστούν κάτι, περιέχει στην εξέλιξή του δυναμικά το άπειρο κι έτσι όλα είναι άπειρα. Κι επειδή το Άπειρο, το Γίγνεσθαι, ο Χρόνος, ο Χρόνος και το Είναι συμπίπτουν, όλα μαζί συνιστούν ως ενότητα: Την Κίνηση ως αντιφατική Ουσία, της οποίας όλα τα γεγονότα και πράγματα είναι ιδιότητες. Δηλαδή η Κίνηση δεν είναι ιδιότητα των πραγμάτων, αλλά τα πράγματα ιδιότητες της Κίνησης. Έτσι, οι αρχαίοι διαλεκτικοί, δεν πίστευαν ότι η φύση ή το άνθρωπινο πνεύμα είναι πεπερασμένα. Αυτοί πίστευαν ότι το μικρό, το στοιχειώδες, έχει τρόπο να «περιέχει» δυναμικά-ποιοτικά το μεγάλο (το άπειρο), αφού το μεγάλο αλλάζοντας ακαριαία είναι συγρόνως αυτό το ίδιο, όντας το αντιφατικό στοιχειώδες το οποίο συγχρόνως βυθίζεται στο μικρό. Πάνω σ’αυτή την αντίληψη η οποία είναι η αντιφατικότητα, στηρίζεται η διαλεκτική των αρχαίων. Σύμφωνα με τους αρχαίους καθήκον της διαλεκτικής ή ορθολογικής Λογικής, ήταν να οδηγούν τον διανοητή από τα γνωστά στα άγνωστα και να του δίνουν την δυνατότητα να προσεγγίζει καλύτερα την πραγματικότητα. Οι ευρωπαίοι φιλόσοφοι, θέλοντας να υπερβούν την αρχαιοελληνική προσέγγιση, (τον ορθολογισμό και τη διαλεκτική), προσπάθησαν ν’απαντήσουν στο ερώτημα «πως η νόηση είναι δυνατή». Σ’αυτό το ερώτημα οι Έλληνες είχαν δώσει απαντήσεις με σεμνότητα και περίσκεψη, αποφεύγοντας τις υβριστικές υπερβολές. Ο Πλάτων πρότεινε την κοινωνία του ανθρώπου με τις Ιδέες κι ο Ηράκλειτος τη Διαλεκτική Λογικο-γλωσσική συνταξη, τον Λόγο, προϊδεάζοντάς μας, ότι αυτός είναι συγχρόνως Λογική, Γλώσσα και Ουσία.
Στο ερώτημα αυτό, πρώτα ο Καντ για τον Ορθολογισμό και έπειτα ο Χέγκελ για τη Διαλεκτική, προσπαθώντας να τ’ανεβάσουν στην ανώτατη σφαίρα της Μεταφυσικής, έκαναν τη λογική ένα σκοτεινό γρίφο, που αντί να βοηθά στη λύση προβλημάτων, γίνεται η ίδια πρόβλημα που αναζητά λύση. Μπήκαν σε χώρους που η Λογική από μόνη της δεν μπορεί να λύσει. Σε χώρους που αφορούν στη νευροφυσική και βιολογία.
§2 σελ 54, §3 σελ 57
«Η φιλοσοφία μπορεί κατ’αρχήν να οριστεί γενικά ως σκεπτόμενη εξέταση των αντικειμένων. Αλλά αν είναι σωστό, (κι ασφαλώς είναι σωστό), ότι μέσω της νόησης διαφοροποιείται ο άνθρωπος από το ζώο, τότε κάθε τι ανθρώπινο είναι ανθρώπινο μέσω τούτου: ότι προκύπτει απ’τη νόηση. Αφετέρου η Φιλοσοφία είναι ένας ιδιότυπος τρόπος του νοείν, δια του οποίου το νοείν μεταβάλλεται σε γνωρίζειν μέσω των εννοιών. Άρα το φιλοσοφικό νοείν πρέπει να έχει διαφορά απ’το υπόλοιπο ανθρώπινο νοείν, και μάλιστα από το νοείν που συγκροτεί η ανθρωπιά των ανθρώπων, όσο κι αν ταυτίζεται μ’αυτό κι αποτελεί ένα ενιαίο νοείν. Αυτή η διαφορά συνδέεται με το γεγονός ότι, τα μέσω του νοείν εμφανιζόμενα ανθρώπινα περιεχόμενα της συνείδησης, δεν εμφανίζονται κατ’ αρχήν με τη μορφή μιας σκέψης, αλλά ως αίσθημα, εποπτεία, παράσταση, μορφές οι οποίες οφείλουν να διακριθούν από το νοείν ως μορφή. . .» «Το περιεχόμενο που γεμίζει τη συνείδησή μας, όποιου είδους κι αν είναι αυτό, συγκροτεί τον προσδιορισμένο χαρακτήρα των αισθημάτων, εποπτειών, εικόνων, παραστάσεων, σκοπών, καθηκόντων κλπ καθώς και των σκέψεων και εννοιών…»
Εγώ λέω: Σήμερα η επιστήμη έχει τρόπο να μιλά για θέματα τέτοιου ενδιαφέροντος, με χαραχτηρισμούς που αφορούν στη δομή του ίδιου του εγκεφάλου. Βρίσκεται ακόμα στην έρευνα, χωρίς να είναι απολύτως σίγουρο σε ποιαν ακριβώς λειτουργία αποτείνεται κάθε συγκεκριμένο μέρος αυτής της δομής. Μας δείχνει όμως ότι μια φιλοσοφική προσέγγιση στη λειτουργία της νόησης, όπως την επιχειρούν οι Καντ και Χέγκελ είναι αμετροεπής. Οι λέξεις κι οι φράσεις έχουν υβριστικά υπερβεί το ύψος τους, αδυνατώντας να σηκώσουν το φορτίο τους και να εκπληρώσουν το σκοπό τους.
―Ακόμα η έκφραση: «το περιεχόμενο που γεμίζει τη συνείδησή μας» δεν ταιριάζει σ’έναν διαλεκτικό διανοητή, αφού η συνείδηση δεν είναι κενό δοχείο που γεμίζουμε με κάτι. Σύμφωνα με τα σημερινά δεδομένα, τη νοήση, τη συνείδηση, ακόμα και την αισθητική, συνθέτουν φυσικές-υλικές δομές του εγκεφάλου που έχουν ως αποτέλεσμα αυτό που θεωρούμε λειτουργία της.
Αν θέλαμε να δώσουμε έναν ορισμό ή να «περιγράψουμε» φιλοσοφικά αυτή την κατάσταση, δηλαδή να δώσουμε απάντηση με σημερινά δεδομένα στο ερώτημα «πως η νόηση είναι δυνατή» θα ήταν πιο ταιριαστό και σεμνό το εξής: Ο άνθρωπος ως αποτέλεσμα της παγκόσμιας εξέλιξης, είναι αυτός ο ίδιος η κωδική καταγραφή όλης αυτής της πορείας μέχρι σήμερα. Η μορφή κι η δομή του είναι μια ιδιάζουσα γλώσσα, η οποία περιγράφει όλο αυτό το γίγνεσθαι· η μορφή, τα όργανά κι ο εγκέφαλός του, είναι αποτέλεσμα και την ίδια στιγμή φανερώνουν δομικά αυτό το γίγνεσθαι. Έχει αποδειχθεί σήμερα, ότι όλο αυτό το κωδικά γεγραμμένο γίγνεσθαι μέσα μας, υπάρχει ως μικροδομική κωδική καταγραφή που ονομάζεται DNA. Αυτός είναι ο κληρονομικός κώδικας που έχει σε κάθε άνθρωπο κάποια στοιχεία, τα οποία τον κάνουν ιδιαίτερο.
Ο εγκέφαλος είναι μια ιδιόμορφη καταγραφή όλης της πορείας του όντος και κατά συνέπειαν κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου σ’αυτό το παγκόσμιο γίγνεσθαι. Κάθε ενέργεια, σκέψη, επιτυχία ή αποτυχία τροποποιούν τη δομή του εγκεφάλου, κάνοντάς την πιο σύνθετη. Η διαδικασία της διαλεκτικής σχέσης της υπάρχουσας δομικής καταγραφής με την εισερχόμενη εμπειρία, είναι η δημιουργική διαδικασία του εγκεφάλου, αλλά και της σωματικής διάπλασης του ανθρώπου (η οποία είναι γεγραμμένη καί αυτή στη δομή του εγκεφάλου).
Από κάποια στιγμή και μετά, το ον άρχισε να κάνει αφηρημένους συλλογισμούς που ήταν αποτέλεσμα της παραβολής των παλιών δομών με τις νέες εμπειρίες. Μπαίνοντας λοιπόν η νέα εμπειρία στο γνωστικό μηχανισμό, με τη διαδικασία παραβολής μ’ αυτόν, τον αφυπνίζει αποκωδικοποιώντας τις αρχαίες κωδικές δομές και τον επανακωδικοποιεί ως νέο. Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει, γιατί όλη η πορεία του κόσμου είναι γεγραμμένη κωδικά μέσα του. Η καταγραφή αυτή που είναι η ίδια η δομή του, οποία συμπυκνώνεται στον κληρονομικό γνωστικό μηχανισμό του, που αντανακλάται και στη δομή του εγκεφάλου. Η παραβολή του «έσω» που είναι η δομική κωδική καταγραφή του κόσμου στον εγκέφαλο, με το «έξω» που είναι η εμπειρική διέγερση, αποκωδικοποιεί τον κληρονομικό γνωστικό μηχανισμό, ενώ συγχρόνως τον επανακωδικοποιεί πιο οικονομικά ως Άλλο. Η νέα αυτή κωδική καταγραφή εκπροσωπεί την Συνείδηση και την Λογική, ενώ το μέρος της δομής του εγκεφάλου το οποίο συνεχίζει να μένει ανεξερεύνητο και κωδικό, είναι το Αίσθημα κι η Ενόραση δηλαδή η Αισθητική. (Αυτός είναι κι ο λόγος που η νόηση προσλαμβάνει την εμπειρία του γίγνεσθαι όπως ακριβώς είναι και χωρίς κάποια διαταράττουσα μεσολάβηση). Βέβαια μια νέα εμπειρία δεν μπορεί να είναι ολόιδια δομικά γεγραμμένη στο κληρονομικό κωδικό γνωστικό μηχανισμό, που είναι ο εγκέφα-λος, έτσι εισερχόμενη αποκωδικοποιει-επανακωδικοποιώντας τις αρχαίες δομές που συναντά διαμορφώνοντας με τον τρόπο αυτό τη δομή του λίγο διαφορετικά. Το αποκωδικοποιημένο μέρος του εγκεφάλου και το απύθμενο που συνεχίζει να είναι ακόμα κωδικό, δεν είναι απόλυτα ξεχωριστά μεταξύ τους. Έτσι η συνείδηση συνεχώς αντλεί από το απύθμενο μέρος του εγκεφάλου, που είναι η Αισθητική, η Ενόραση, το Συναίσθημα κι η Φαντασία. Δεν είναι ποτέ δυνατή μια επιστήμη χωρίς Ενόραση και δεν είναι ποτέ αρκετή η εμπειρία με μόνον οδηγό την Ορθολογική διαδικασία. Κάθε επιλογή που ακολουθείται από τον παράγοντα του αγνώστου ή του νέου, προϋποθέτει ένα μικρό ή μεγάλο «άλμα πίστης» για να υπερπηδάμε το κενό γνώσης· κι επειδή κάθε βήμα στο Νέο προϋποθέτει κι ένα εμπειρικό κενό, αυτό προσωρινά αναπληρώνεται από την Αισθητική. Ο ερευνητής πατά στον απύθμενο κωδικά γεγραμμένο κληρονομικό γνωστικό μηχανισμό του, (τον ανθρώπινο εγκέφαλο) δηλαδή την ασυνείδητη εκ των προτέρων γνωστική του δυνατότητα ή την ενδοϋπαρξιακή αίσθηση του Είναι ως Εγώ, την Ενόραση και την Αισθητική, διακινδυνεύοντας αποφάνσεις. Αυτές οι αποφάνσεις μπαίνουν σε διαδικασία επαλήθευσης, που ανάλογα είναι η εφαρμογή ή το πείραμα, ή η καθημερινή δραστηριότητα δημιουργώντας την κατάσταση επάνω στην οποία μπορεί στέρεα να πατά η έρευνα ή η καθημερινή πρακτική. Όλο αυτό το νοητικο-πρακτικό γίγνεσθαι, αποτελεί μιαν αδιάρρηκτη ενότητα και συνιστά στην λεγόμενη στάση ζωής καθε ανθρώπου.
Απ’αυτή την οπτική γωνία, ο πολιτισμός είναι η πορεία αποκωδικοποίησης του κωδικού μέρους του εγκεφάλου απ’τη συνείδηση μέσω της εμπειρίας. Αυτή η εξελικτική πορεία είναι η πάλη του παλιού με το νέο, η οποία θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η πιο αφηρημένη μορφή φιλοσοφίας, αλλά συγχρόνως και μια συγκεκριμένη επιστημονική νευροβιολογική διαδικασία, η οποία σχετίζεται με την ανάλυση και καταγραφή της αποκωδικοποίησης του ανθρώπινου DNA και της δομής του.
Σ’όλα τα στάδια της σχέσης, κωδικού κι αποκωδικοποιημένου μέρους του εγκεφάλου, (αισθητικής-συνείδησης) ο άνθρωπος δημιουμιουργεί κάποια κοσμικά μοντέλα, για να οργανώνει την πορεία της επιστήμης και κατά συνέπεια και τη δική του πορεία. Η φιλοσοφία εκτός των άλλων, πρέπει να είναι γενικός οδηγός της επιστήμης αλλά συγχρόνως να πατά γερά πάνω στις επιστημονικές εξελίξεις, έχοντας διερευνήσει πολύ καλά τη φιλοσοφική τους αξία. Έτσι η Μεταφυσική που μετά τον Καντ και με βασικό στοιχείο την «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του όντος», ορθώθηκε ως επιστήμη, κατέρρευσε κάτω απ’το βάρος της ίδιας της επιστήμης, αφού η εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του όντος είναι μια απόλυτα φυσική λειτουργία, που δεν έχει σχέση με τη Μεταφυσική.
Όλες λοιπόν οι φιλοσοφικές πραγματείες των Καρτέσιου, Καντ, Χέγκελ, Χούσσερλ, Χάιντεγκερ κλπ. δε θα είχαν γραφτεί ή τουλάχιστον θα ήταν πολύ διαφορετικά, αν οι ευφυείς αυτοί συγγραφείς είχαν γνωρίσει την ύπαρξη και τη λειτουργία του ανθρώπινου DNA, το ρόλο του ως εκ των προτέρων γνωστικής δυνατότητας, αλλά και το ρόλο του στην «ενδοϋπαρξιακή αυτογνωσία του ανθρώπου» που θεωρείται βάσικό στοιχείο της σύγχρονης μεταφυσικής. Το DNA έδειξε ότι όλες οι ανεξήγητες «ψυχικές» ιδιότητες είναι δομικές διεργασίες των κληρονομικών καταγραφών του όντος.
§4 σελ. 59
«Σε σχέση με την κοινή μας συνείδηση, η φιλοσοφία, θα όφειλε κατ’ αρχήν να καταδείξει ή να αφυπνίσει την ανάγκη για τον ιδιόμορφο τρόπο γνώσης της. Αλλά σε σχέση προς το αντικείμενο της θρησκείας, σε σχέση προς την αλήθεια εν γένει, θα όφειλε να καταδείξει ότι μπορεί να τα γνωρίζει αφ’εαυτής· κι αν φανερωνόταν μια διαφορά απ’τις θρησκευτικές παραστάσεις η φιλοσοφία θα όφειλε να δικαιώσει τους όρους της που έχουν διαφοροποιηθεί».
Εγώ λέω: Ο Χέγκελ θέλει διακαώς να συνδέσει τη φιλοσοφία με τη θρησκεία δίνοντάς της συνεχώς "φόρο υποταγής", κάτι τελείως αδιάφορο για τον σύγχρονο διανοητή. Μας προϊδεάζει όμως, για το πνεύμα με το οποίο θα περιβάλλει γενικά την εξέλιξη της προσπάθειάς του.
§5 σελ. 60
«Με στόχο μια προσωρινή εξήγηση σχετικά με την αναφερόμενη πάρα πάνω διαφορά και τη συναφή επίγνωση ότι το αληθινό περιεχόμενο της συνείδησής μας διατηρείται, όταν μετατίθεται μέσ’τη μορφή της σκέψης και της έννοιας και μάλιστα τότε πρωτοτίθεται μέσα στο ιδιότυπο φως του, μπορώ να υπενθυμίσω μιαν άλλη παλιά προκατάληψη: πως για να βιώσει κάποιος τι αληθινό υπάρχει στα αντικείμενα και στα γεγονότα, καθώς και στα αισθήματα, τις εποπτείες, τις γνώμες, τις παρα- στάσεις κ.λπ, είναι απαραίτητος ο Αναλογισμός. Αλλά ο Αναλογισμός σίγουρα πετυχαίνει τουλάχιστον να μεταβάλλει τα αισθήματα, τις παραστάσεις κτλ. σε Σκέψεις … Εφόσον μόνο το σκέπτεσθαι αξιώνει η Φιλοσοφία ως ιδιότυπη μορφή της δραστηριότητάς της και κάθε άνθρωπος μπορεί εκ φύσεως να σκέπτεται. . . δεν πρέπει όμως να πέφτουμε στην παγίδα πως χωρίς μόχθο και σπουδές μπορεί κάποιος να φιλοσοφήσει. Έτσι η γνώση δε μπορεί να είναι κάτι άμεσο που αποκτά-ται με την Εποπτεία».
Εγώ λέω: Όλο αυτό το δαιδαλώδες, ενώ κατ’αρχήν μας υπενθυμίζει τις αρχικές του προτάσεις περί της απόλυτης αυτάρκειας της σκέψης να επιτελέσει από μόνη της το φιλοσοφείν, έμμεσα αλλά με σαφήνεια το αναιρεί. Αφού τώρα δεν μπορεί κάποιος χωρίς γνώση κι εμπειρία σπουδών, (την οποία εμπειρία αλλού περιφρονεί ως αμφίβολη ή αναληθή), ν’ασχοληθεί με την φιλοσοφία.
§6 σελ. 61
«Είναι σημαντικό να τονιστεί πως η φιλοσοφία έχει περιεχόμενο αυτό που παράγεται και παράγει τον εαυτό του μέσα στην περιοχή της πνευματικής ζωής, έτσι που να γίνει ο κόσμος ο εξωτερικός και εσωτερικός κόσμος της συνείδησης και ότι αυτό το περιεχόμενο είναι η Πραγματικότητα. Αποκτούμε συνείδηση αυτού του περιεχομένου, κατ’αρχήν μ’ αυτό που ονομάζουμε Εμπειρία. Αλλά ακόμα κι η καταίσθηση εμπειρία του κόσμου, είναι ικανή να διακρίνει όσα από το ευρύ κράτος της εξωτερικής και εσωτερικής ύπαρξης είναι απλώς Φαινόμενα, δηλαδή προσωρινά κι ασήμαντα από όσα αξίζουν στ’αλήθεια μέσα απ’αυτά τ’ όνομα της Πραγματικότητας. Μια που η φιλοσοφία διαφέρει μόνο κατά τη μορφή από τις άλλες συνειδητοποιήσεις αυτού του Ενός κι εξακολουθητικά ίδιου περιεχομένου, είναι αναγκαίο να βρίσκεται σε συμφωνία με την πραγματικότητα και την εμπειρία. Μάλιστα αυτή η συμφωνία με την πραγματικότητα μπορεί να θεωρηθεί τουλάχιστον, σαν ένα εξωτερικό κριτήριο της αλήθειας της Φιλοσοφίας. Έτσι πρέπει να θεωρηθεί ως ανώτατος και τελικός σκοπός αυτής της επιστήμης, ότι γνωρίζοντας αυτή τη συμφωνία, θα επιφέρει τη συμφιλίωση της αυτο-συνειδητοποιημένης λογικής ικανότητας με την υπαρκτή λογική ικανότητα, δηλαδή την πραγματικότητα».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Ενώ ο Χέγκελ έθεσε όρο για τη φιλοσοφία: Α) Να διερευνά την αλήθεια ως Ύψιστη (η οποία είναι ο Θεός και μόνον ο Θεός). Β) Να βεβαιώνει ότι δύναται να γνωρίσει την αλήθεια -από μόνη της-, δηλαδή μόνον μέσω του εαυτού της. Γ) Να αξιώνει το Νοείν ως την ιδιότυπη μορφή δραστηριότητάς της. Δ) Να τονίζει ότι το αντικείμενό της που είναι η ύψιστη αλήθεια, παράγεται μέσα στην περιοχή του πνεύματος που Αυτό Είναι ο Κόσμος και η Συνείδηση Αυτού, η Πραγματικότητα. Και ενώ ως εδώ βλέπαμε τη φιλοσοφία να είναι μακριά από κάθε επαφή με την εμπειρία ή με «πραγματικότητα τέτοια που ο κοινός νους αντιλαμβάνεται», αφού η αλήθεια, ο κόσμος κι η πραγματικότητα, ορίστηκε απ’ τον Χέγκελ, αυτό που σχετίζεται με το νοείν και μόνο την συνείδηση καθαυτή, (αφού η λογική, μας κάνει κοινωνούς με το θείο), αυθαίρετα και χωρίς καμιά προειδοποίηση όλα αυτά παραμερίζονται, τουλάχιστον στο Ύψος που είχαν τοποθετηθεί κι αποχτούν εταίρους χαμηλούς ίσως «βρώμικους». Δηλαδή και «η καταίσθησιν εμπειρία του κόσμου, μας δίνει τη δυνατότητα να διακρίνουμε στα Φαινόμενα, που είναι προσωρινά και ασήμαντα, ότι κάποια από αυτά αξίζουν το όνομα της πραγματικότητας». (Μία άλλη πραγματικότητα γεννιέται όχι τόσο υψηλή θεϊκή κι αιώνια, αλλά εμπειρική και καθημερινή που κάνει τ’αντικείμενα της φιλοσοφίας ξαφνικά κι απροειδοποίητα ν’αλλάζουν). «Αλλά επειδή η φιλοσοφία διαφέρει μόνο κατά τη μορφή απ’τις άλλες συνειδητοποιησείς αυτού του Ενός και Πάντα Ίδιου περιεχομένου, που είναι η μόνη Αλήθεια, πρέπει να βρίσκεται σε συμφωνία με την πραγματικότητα και την εμπειρία».
Δεύτερη προσέγγιση: Στην προηγούμενη παραγραφο ο Χέγκελ τονίζει ότι «ακόμα και η κατ’αίσθηση εμπειρία μπορεί να διακρίνει αυτά που είναι απλώς φαινόμενα, δηλαδή προσωρινά κι ασήμαντα απ’όσα αξίζουν αληθινά τ’όνομα της πραγματικότητας…». Μολονότι έχει ήδη δηλώσει ότι τα πράγματα δεν μπορούν να αντιφάσκουν, αλλά είναι η λογική που αντιφάσκει. Δηλαδή ενώ δέχεται ότι η νοητική διαδικασία που θα ακολουθήσει θα είναι σε αλλαγή και προσωρινότητα, αφού ακόμα και το γίγνεσθαι της ιδέας δεν μπορεί παρά να είναι μόνον έτσι, στην προηγούμενη παράγραφο θεωρεί την προσωρινότητα στοιχείο ασημαντότητας κι απαξίας ως πραγματικότητα. Επίσης αναρωτιέμαι αν ο Χέγκελ πραγματικότητα θεωρεί μόνο τα σπουδαία και υψηλά, τα αιώνια κι αναλλοίωτα, ενώ τα ταπεινά, τα χαμηλά και συμβεβηκότα, ανάξια ως πραγματικότητα. (Ερώτημα του Παρμενίδη στο Σωκράτη, στον διάλογο του Πλάτωνα).
Τρίτη προσέγγιση: Ο Χέγκελ μιλώντας για δύο πραγματικότητες, δηλαδή Α. την Ύψιστη, που μόνον αυτή είναι Αληθινή και καταχτάται μόνο με την σκέψη, και Β. την κατ’αίσθηση κι εμπειρική, προτείνει τη σχέση έλλογου και πραγματικού ως εξής: Ό,τι είναι έλλογο είναι πραγματικό κι ό,τι είναι πραγματικό είναι έλλογο. Στην πρόταση αυτή βλέπουμε μια αν-τιστοιχία λογικής και πραγματικότητας, η οποία έχει αμφισβητηθεί από τον ίδιον, αφού όπως έχει ισχυριστεί, τα πράγματα δεν μπορούν ν’αντι-φάσκουν ενώ το νοείν πρέπει να ατιφάσκει. Βέβαια μέσ’τον καταιγισμό των προσδιορισμών μπορεί να μας όρισε κάποια διαφορά των πραγμάτων από την πραγματικότητα η οποία μπορεί και να είναι κατ’αυτόν αντιφατική. Τότε όμως το πράγμα, το οποίο δεν αντιφάσκει κι έτσι δε βρίσκεται σ’αυτή την εξίσωση της αντιφατικότητας, δε πρέπει να είναι πραγματικό.
Από την άλλη αν το έλλογο ακολουθεί την εξίσωση της "πραματικότητας" του πράγματος το οποίο κατά τον Χέγκελ δεν αντιφάσκει, τότε και το έλλογο δεν πρέπει να αντιφάσκει γυρνώντας στον καθαρό λόγο του Καντ ή τον ορθολογισμό του Παρμενίδη. Οπότε θα πρέπει να συμφωνήσει με τη ρήση του Παρμενίδη: «ταυτόν εστί νοείν τε και είναι». Νόηση και Είναι συμπίπτουν.
[Σύμφωνα με τον Παρμενίδη, επειδή μόνο το Είναι υπάρχει, ενώ το Μη-Είναι δεν μπορεί να υπάρξει, το σύμπαν είναι κλειστό, πεπερασμένο τετελεσμένο, ακίνητο ως Όλον κι απόλυτα σφαιρικό, γι’αυτό η Νόηση και το Είναι συμπίπτουν. Κι επειδή το Μη-Είναι όπως έχει καθήκον δεν μπορεί να υπάρξει, αφού είναι η αντίφαση γυμνή, έτσι ούτε η αντιφατικότητα που «Είναι-ΜήΌντας» και παρατηρείται στις αντιφατικές διεργασίες των φαινομένων μπορεί να υπάρχει, και γι’αυτό πρέπει ν’αποφεύγονται απ’τη νόηση. Για τον Παρμενίδη λοιπόν μόνο με τον ορθολογισμό μπορεί να λειτουργεί η νόηση κι «από τα παρόντα και γνωστά, να μπορούμε με βεβαιότητα να πάμε, στα απόντα κι άγνωστα». Τα βήματά μας πρέπει να πατάνε στέρεα στο «Είναι» κι αποφεύγοντας το «Μη-Είναι», να κάνουμε συλλογισμούς, που μας οδηγούν «στην αταλάντευτη καρδιά της ολοστρόγγυλης αλήθειας». Γι’αυτό, τίποτα αληθινό δεν μπορεί να διαφύγει απ’το «Είναι» και γι’αυτό το «Είναι και Νοείν, συμπίπτουν». (Τίποτε δε μπορεί να διαφύγει απ'τη Νόηση σ’αυτόν τον τετελεσμένο και κλειστό κόσμο ο οποίος μόνον «Είναι», αρνούμενος θέση στο αληθινό Γίγνεσθαι, αφού αυτό περιέχει το Μη-Είναι)].
Η απόδοχή του κλειστού σύμπαντος μολονότι μπορεί να φαντάζει πρωτόγονη κι οπιστοδρομική, δεν μπορεί να μη γίνει αποδεκτή όταν κάποιος δέχεται τον ορθολογισμό και τον ντετερμινισμό σαν τη μόνη λογική και ορθή διαδικασία. Ακόμα ο ορθολογισμός για να λειτουργεί πρέπει να δεχτεί την ύπαρξη αιώνιων καθαυτών εσχάτων, που δημιουργούν την ανάγκη κλειστού και πεπερασμένου συστήματος. Ο ντετερμινισμός με τη σειρά του, μπορεί να λειτουργεί μόνο στα όρια πάντα κλειστού συστήματος για να δίνει απαράβατα αποτελέσματα.
Αντίθετα εδώ ο Χέγκελ μας θυμίζει τη ρήση του Καρτέσιου: «cogito ergo sum» (νοώ άρα υπάρχω). Το Νοείν εδώ συμπίπτει με το Είναι, γιατί η ουσία, το αληθές και πραγματικό, τόσο για τον Ντεκάρτ όσο για τον Χέγκελ είναι η Νόηση κι η Ιδέα. (Οι ιδέες όμως όντας στην Ουσία τους απόλυτες κι αναλλοίωτες προϋποθέτουν έτσι κι αλλιώς κλειστό σύστημα λειτουργίας και πεπερασμένο κόσμο που κατ’ανάγκην οδηγεί στον ορθολογισμό, κάτι που ο Καντ και ο Ντεκάρτ γνώριζαν πολύ καλά, ενώ ο Χέγκελ το παραβλέπει χωρίς να το αρνείται μέσα από την αντίληψη για την φαινομενικότητα του γίγνεσθαι των ιδεών).
Και συνεχίζει:«…από θρησκευτική άποψη δεν πρέπει να υπάρχει αντίρρηση σ’αυτές τις προτάσεις, αφού εκφράζουν με σαφήνεια το θρησκευ-τικό δόγμα περί θεϊκής κοσμοκρατορίας» … «Από φιλοσοφική άποψη, πρέπει κάποιος να γνωρίζει όχι μόνον ότι ο θεός είναι το πιο πραγμα-τικό και μόνο πραγματικό, αλλ’επίσης (απ’την άποψη της λογικής μορφής), η ύπαρξη είναι εν μέρει φαινόμενο κι εν μέρει πραγματικότητα».
Εγώ λέω: Βλέπουμε ότι ο Χέγκελ νοιάζεται μήπως οι θεματοφύλακες του θεολογικού δόγματος οργιστούν, αν οι προτάσεις του είναι ασαφείς στο θέμα «περί θεϊκής κοσμοκρατορίας». Εν συνεχεία με τρεμάμενη φωνή, από συγκίνηση ή φόβο, σ’ένα έργο διαλεκτικό κηρύττει τη δόξα του Θεού ως μοναδική πραγματικότητα σ’αντίθεση με την Ύπαρξη, που είναι εν μέρει φαινόμενο κι εν μέρει πραγματικότητα. Κάτι που δίνει την εντύπωση, ότι το Υπάρχειν ως φαινόμενο μπορεί να χωριστεί από την πραγματικότητα..
Και συνεχίζει:«Μέσα στην κοινή ζωή, κάθε γνώμη, πλάνη, το κακό κι όσα άλλα ανήκουν σ’αυτή την περιοχή, παίρνουν τυχάρπαστα τ’όνομα πραγματικότητα. Αλλ’ακόμα και για το κοινό αίσθημα (τον κοινό νου), σε μια τυχαία ύπαρξη δεν αξίζει ο εμφατικός τίτλος του πραγματικού. Το τυχαίο είναι μια ύπαρξη που δεν έχει μεγαλύτερη αξία απ’αυτήν της δυνατότητας, που μπορεί εξίσου καλά να μην είναι (να μην υπάρχει)».
Εγώ λέω: Σχετικά με το τυχαίο και το πραγματικό, απ’τον θεωρούμενο ως πατέρα της σύγχρονης διαλεκτικής σκέψης, διαπιστώνουμε ένα αντιδιαλεκτικό παραλήρημα. Θέλοντας ν’αποκαθάρει την έννοια “Πραγματικότητα” από το εφήμερο και τυχαίο, την αποθεώνει νεκρώνοντάς την.
―Διαλεκτικά το τυχαίο και το αναγκαίο συνιστούν αντιφατική ενότητα όπου το ένα αναδύεται απ’τ’άλλο, όσο η δυνατότητα αναδύεται απ’το εν ενεργεία και το εν ενεργεία από το εν δυνάμει. Εκεί ενώ το ένα δε μπορεί χωρίς το άλλο, το γεννά αναιρώντας το συγχρόνως.
Στην συνέχεια με την έννοια «κοινή ζωή», ίσως εννοεί την καθημερινότητα, που γι’αυτόν είναι μια άλλη πραγματικότητα σ’αντίθεση προς την «πνευματική ζωή», που ως πραγματικότητα τη θεωρεί εξυψωμένη στο «αθάνατο και αιώνια αληθινό», που διαλεκτικά δεν υπάρχει. Διαλεκτικά το πραγματικό, όντας όπως όλα αντιφατικό, καταλύεται-συντιθέμενο, Είναι-ΜηΌντας, όπως τονίζει ο Ηράκλειτος. Έτσι κι η πραγματικότητα είναι η συνεχής πορεία της δυνατότητας μέσ’το αδύνατο, του Είναι μέσ’ το Μη-Είναι, του «αληθούς», μέσ’το «ψευδές». Το πραγματικό εκφράζεται ως συνεχής άρση του ίδιου του Εαυτού, ως επαλήθευση-διάψευση της ταυτότητάς του. Πραγματικότητα και Μη, Είναι και Μη-Είναι, Τυχαίο κι Αναγκαίο, Αληθινό και Ψευδές, διαλεκτικά δεν μπορούν να έχουν από-λυτο χαρακτήρα, αλλά συμβατικό και αυτοαναιρούμενο. Το Εν Δυνάμει δεν πραγματώνεται επειδή περνά η ιδέα του απ’ το μυαλό μας, αλλά επειδή υπάρχει σαν δομή αλληλεπιδράσεων, το οποίο υπό συνθήκες θα πραγματωθεί κάπως κάποτε. Η πραγματικότητα συνιστά μια σειρά απεριόριστων αλληλεπιδράσεων που συμβατικά την περιορίζουμε αυθαίρετα σε καταστάσεις απόλυτα ταυτές με τον εαυτό τους, ανάλογα με τις δικές μας προτεραιότητες. Από διαλεκτική σκοπιά το «εν δυνάμει» οντολογικά εί-ναι η αντιφατικότητα γυμνή, δηλαδή η αντιφατικότητα ως γενική ουσία κι ως νόημα· εκεί όπου τ’αντίθετα αλληλοδιεισδύουν το ένα στ’άλλο συνιστώντας το αυτο-αναιρούμενο, το οποίο δεν μπορεί να έχει απόλυτο χαρακτήρα. Έτσι το τυχαίο διαλεκτικά δεν μπορεί παρά να είναι άλλο τόσο αναγκαίο· ενώ ορθολογικά κάθε τι είναι αναγκαίο, αλλά εμείς έχοντας να επιλέξουμε μεταξύ πολλών αναγκαίων, ιεραρχώντας την κατάσταση σύμφωνα με τη δική μας οπτική και μη μπορώντας να γνωρίζουμε την πολυδιάστατη αλυσίδα της αιτίας τους, την αδυναμία της απόλυτης επιλογής μας ονομάζουμε «τυχαίο».
Και συνεχίζοντας καταγγέλλει από άμβωνος «τη βδελυρά προσέγγιση της πραγματικότητας απ’τη λαϊκή αντίληψη, για ιδέες που δεν είναι τίποτα περισσότερο από χίμαιρες και ότι μια τέτοια φιλοσοφία είναι ένα σύστημα από φαντάσματα…» Επειδή «Η Φιλοσοφία έχει να κάνει μόνο με την Ιδέα· κι αυτή δεν είναι τόσο αδύνατη, ώστε απλά να Είναι και να μην Είναι πράγματι. Η φιλοσοφία έχει να κάνει με μια πραγματικότητα όπου τα αντικείμενα, οι θεσμοί και οι καταστάσεις, δεν είναι μόνο η επιπόλαιη εξωτερική άποψη».
Εγώ λέω: Η φιλοσοφία, χωρίς να την περιφρονεί, προσεγγίζει βαθύτερα την καθημερινότητα απ’την επιπόλαιη της όψη. Η φιλοσοφία για τον Χέγκελ αρνείται όλη την αλήθεια της καθημερινότητας η οποία τόσο για τον Παρμενίδη όσο για τον Χέγκελ είναι αντιφατική και γι’αυτό εν μέρει αναληθής. Ο Παρμενίδης λοιπόν θεωρεί καθήκον του Νοείν ν’αποκαθάρει τη Λογική από την αντιφατικότητα που περιέχει ψεύδος και ν’ακολουθήσει τον Ορθολογισμό, ενώ παράδοξα ο Χέγκελ κάνει το αντίθετο: Ακολουθεί την αντιφατικότητα στη σκέψη, μολονότι θα δεχτεί στη συνέχεια του έργου του, ότι η αντίφαση είναι μια αδυναμία που δεν μπορεί να χαρακτηρίζει τα πράγματα αλλά μόνο την νόηση. Κι ακόμα πιο παράδοξα, θα δεχτεί ότι τελικό καθήκον αυτού του έργου είναι η συμφιλίωση της λογικής της αντιφατικότητας με αυτήν του ορθολογισμού η οποία την απορρίπτει. Δηλαδή πηγαίνει σπό τα Πετράλωνα στα Πατήσια, μέσω Θεσσαλονίκης.
§7 σελ 65
«Ο Αναλογισμός γενικά περιέχει το Αξίωμα, που σημαίνει επίσης ξεκίνημα της Φιλοσοφίας. Κι αφού άνθισε στην αυθυπαρξία του στους νεώτερους χρόνους (μετά την εποχή της μεταρρύθμησης του Λουθήρου) και δεν διατηρήθηκε εντελώς αφηρημένα, όπως κατά το φιλοσοφικό ξεκίνημα των Ελλήνων, αλλά ρίχτηκε εξαρχής στο προφανώς απεριόριστο υλικό του κόσμου των φαινομένων κι έτσι το όνομα Φιλοσοφία, δόθηκε σ’όλη εκείνη την γνώση που ασχολείται με το σταθερό και το γενικό, μέσ’τον ωκεανό των εμπειρικών λεπτομεριών καθώς και με το αναγκαίο, τους νόμους μεσ’την επιφανειακή αταξία της απέραντης ποσότητας του τυχαίου. Έτσι η νεώτερη Φιλοσοφία πήρε το περιεχόμενό της απ’τη δική μας επόπτευση του εσωτερικού κι εξωτερικού κόσμου, τόσο από την παρούσα φύση όσο και από το παρόν πνεύμα και την καρδιά του ανθρώπου».
«Το Αξίωμα της Εμπειρίας περιλαμβάνει τον σημαντικό όρο, ότι για ν’αποδεχτούμε ένα δεδομένο πρέπει εμείς οι ίδιοι να είμαστε παρόντες να διαπιστώνουμε ότι αυτό το δεδομένο συνδιάζεται με τη βεβαιότητά μας γι’αυτό. Πρέπει να είμαστε παρόντες, είτε με τις εξωτερικές αισθήσεις μας, είτε με το βαθύτερό μας πνεύμα και με την ουσιώδη αυτο-συνείδησή μας. Αυτό το αξίωμα είναι ίδιο μ’εκείνο που στις μέρες μας ονομάστηκε θρησκευτική πίστη, άμεση γνώση αποκάλυψη στον εξωτερικό και προπάντων στον εσωτερικό μας κόσμο. Εκείνες τις επισ-τήμες που ονομάστηκαν Φιλοσοφία, θα τις ονομάσουμε εμπειρικές επιστήμες γιατί η αφετηρία τους είναι εμπειρική. Έτσι η Φυσική του Νεύτωνα ονομάστηκε Φιλοσοφία της Φύσης και τα θερμόμετρα, τα βαρόμετρα κι όλα τα επιστημονικά όργανα, ονομάστηκαν φιλοσοφικά όργανα, ενώ Φιλοσοφικό όργανο μόνον η Νόηση μπορεί να ονομαστεί».
§ 8 σελ 68
«Όσο ικανοποιητική κι αν είναι η εμπειρική γνώση μέσα στο πεδίο της, φανερώνεται ένας κύκλος αντικειμένων, που δεν περιλαμβάνονται μέσα της: Η ελευθερία, το πνεύμα κι ο θεός, ανήκουν σ’άλλη σφαίρα, όχι επειδή δεν ανήκουν στην εμπειρία, αφού σίγουρα δεν βιώνονται με τις αισθήσεις, αλλά ότι υπάρχει γενικά μέσ’τη συνείδηση είναι αντικείμενο εμπειρίας· αυτή μάλιστα είναι μια ταυτολογική πρόταση αλλά επειδή αυτά τα αντικείμενα φανερώνονται ως προς το περιεχόμενό τους σαν απέραντα».
Εγώ λέω: Δεν μπορώ να καταλάβω με ποια έννοια η Ελευθερία, το Πνεύμα κι ο Θεός, είναι απέραντα από ιδεαλιστική άποψη. Αυτά ως ιδέες δε μπορούν να υπάγονται στην έννοια της ποσότητας, μάλιστα η Ελευθερία δεν ανήκει στην ίδια κατηγορία με τον Θεό και το Πνεύμα. Η Ελευθερία πολύ καλά θα μπορούσε να εννοηθεί εμπειρικά απ’την κατάσταση ανελευθερίας την οποία λίγο-πολύ βιώνουμε κάθε μέρα. Η Ελευθερία είναι, όπως όλα ως υπαρκτά, μια αντιφατική κατάσταση που θα οριζόταν καλύτερα ως σύνδρομο σειράς απαγορεύσεων. Εκεί το ποσοτικό-ποιοτικό μέτρο, που είναι οι νόμοι της κάθε συγκεκριμένης περίπτωσης, ορίζει τόση ελευθερία για μια κοινωνική ομάδα ή κάποιο ά-τομο, όση ανελευθερία για μιαν άλλη ομάδα αντίθετων συμφερόντων.
Για το Θεό και το Πνεύμα όμως δεν υπάρχει ένα ποσοτικό-ποιοτικό μέτρο. Δεν μπορούμε να λέμε ότι «αυτός είναι πιο Θεός από άλλον» ή ότι εγώ έχω «μεγαλύτερο Θεό από σένα»· όμως μπορούμε να λέμε ότι οι «δούλοι» έχουν λιγότερη ελευθερία από τους ελεύθερους, αφού κι η έν-νοια ελεύθερος χρειάζεται πολλούς προσδιορισμούς, για να είναι σαφώς διακριτή από την έννοια δούλος σήμερα. Όταν πάλι λέμε ότι «αυτός έχει πιο πολύ πνεύμα από μένα», δεν εννοούμε βέβαια αυτό το πνεύμα που εννοεί ο Χέγκελ, το οποίο είναι Ιδέα καθαυτή, που ούτε μεγαλώνει ούτε μικραίνει.
Και συνεχίζει:«Συνηθίζουν να λένε: δεν υπάρχει τίποτα μέσα στη νόηση το οποίο δεν υπήρξε μέσ’την αίσθηση και την εμπειρία. Πρέπει να θεωρηθεί παρεξήγηση, αν η θεωρησιακή Φιλοσοφία δε θέλησε να παραδεχτεί αυτό το αξίωμα. Αλλά η Φιλοσοφία αυτή θα ισχυριστεί και αντίστροφα: Ότι τίποτα δεν υπάρχει στην αίσθηση που να μην περιέχεται στη νόηση. Με τη γενική έννοια ότι ο Νοῦς και με βαθύτερο όρο το πνεύμα είναι η αιτία του κόσμου. Με πιο συγκεκριμένο νόημα αυτή η πρόταση ισχυρίζεται ότι το νομικό, ηθικό και θρησκευτικό αίσθημα, είναι αίσθημα άρα κι εμπειρία τέτοιου περιεχομένου, ώστε έχει τη ρίζα και την έδρα του μόνο μέσα στη νόηση».
Εγώ λέω: Βλέπουμε τον Χέγκελ ν’αντιστρέφει την καθιερωμένη ορθολογική τάξη της σχέσης εμπειρίας-νόησης θεωρώντας ως πρωτεύον τη νόηση, αφού γι’αυτόν το Πνεύμα κι ο Νους είναι η αιτία του Κόσμου. Διαλεκτικά όμως δεν υπάρχει προτεραιότητα, επειδή η εμπειρία δεν μπορεί χωρίς νόηση ούτε η νόηση χωρίς εμπειρία.
(Το θέμα ανεπτύχθει διαλεκτικά στις σελίδες 8 έως 10). 44 Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ
ΠΡΟΚΑΤΑΡΤΙΚΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ
§ 19 σελ 92
«Η Λογική είναι η επιστήμη της Καθαρής Ιδέας, δηλαδή της ίδέας μέσ’ το αφηρημένο στοιχείο της νόησης».
Εγω λέω: Η Λογική χωρίς εμπειρία δεν μπορεί να υπάρξει, αλλά ούτε η εμπειρία γίνεται αντιληπτή σωστά χωρίς κληρονομική γνωστική δυνατότητα. Λογική κι εμπειρία αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους, συνιστώντας έτσι αντιφατική ενότητα. Έτσι ακόμα κι η ύπαρξη της έννοιας της Ιδέας, είναι αποτέλεσμα συμπεράσματος το οποίο συνάγεται εν μέρει εμπειρικά. Δηλαδή είναι αποτέλεσμα γονιμοποίησης της γνωστικής διαδικασίας η οποία συνίσταται από ένα αόριστο νέφος γενικών συμπερασμάτων. Ο Πλάτων για να δώσει απάντηση στο ερώτημα "πως η νόηση είναι δυνατή", δηλαδή αναζητώντας εσωτερικές αντιστοιχίες επαλήθευσης των συγκριτικών διαδικασιών της νόησης, συνέλαβε την ύπαρξη ενός κόσμου των ιδεών. Οι Ιδέες σήμερα απέκτησαν τη μορφή καταγραφών του DNA, το οποίο παίζει τον ρόλο της εκ των προτέρων γνωστικής δυνατότητας του ανθρώπου και κατά συνέπεια των συγκριτικών αντιστοιχιών. Η υλιστική διαλεκτική επιτάσσει, η Λογική κι η Εμπειρία να προεκτείνονται το ένα βαθιά στο άλλο, χωρίς να αφήνουν περιθώρια αυτονομίας μεταξύ τους τους, όντας αδιαχώριστα. Η εμπειρία χωρίς το ανάλογο λογικό επίπεδο δεν μπορεί να γονιμοποιηθεί, ούτε η λογική μπορεί να αναπτυχθεί χωρίς την ανάλογη εμπειρική συσσώρευση. Αυτά αλληλοαναπτύσσονται μέσα στο παγκόσμιο γίγνεσθαι κάνοντας τον άνθρωπο πραγματικότητα.
§ 20 σελ 95
«. . . Άρα η νόηση ως ενέργεια είναι το ενεργητικό γενικό και μάλιστα αυτό που ενεργοποιεί τον εαυτό του, γιατί το παραγόμενο έργο είναι ακριβώς το γενικό. Η Νόηση θεωρούμενη ως Υποκείμενο, είναι κάτι Σκεπτόμενο και ο πιο απλός όρος που δηλώνει το υπάρχον υποκείμενο ως σκεπτόμενο, είναι: Εγώ. . . Το Εγώ είναι το καθ’εαυτό και δι’εαυτό γενικό ως κάτι κοινό σε όλους· η κοινότητα είναι μια μορφή γενικότητας, αλλά και μια εξωτερική Μορφή. Όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν μ’εμένα κοινό το ότι είναι Εγώ, όπως και σ’όλα τα δικά μου αισθήματα, παραστάσεις κλπ, είναι κοινό ότι αυτά είναι δικά μου. Αλλά το Εγώ, αφηρημένο ως τέτοιο, είναι ο καθαρός αυτοσχετισμός μέσα απ’ τον οποίο έχει γίνει αφαίρεση της παράστασης και της αίσθησης από κάθε κατάσταση ή ιδιαιτερότητα της φύσης, του ταλέντου, της εμπειρίας κλπ. Έτσι λοιπόν το Εγώ είναι η ύπαρξη μιας εντελώς αφηρημένης γενικότητας κάτι αφηρημένα ελεύθερο. Να γιατί το Εγώ είναι η Νόηση ως Υποκείμενο και κατά το μέτρο που Εγώ είμαι συνάμα με όλα τα αισθήματά μου, τις παραστάσεις μου κ.λπ, η σκέψη είναι πανταχού παρούσα και διαπερνά ως κατηγορία όλους τους όρους».
Εγώ λέω: Καθένα Εγώ ξεχωριστά, μπορεί να είναι σκεπτόμενο υποκείμενο, το Γενικό κι Αφηρημένο Εγώ όμως, δεν μπορεί να σκέπτεται, ούτε να υπάρχει ως τέτοιο. Εδώ ο Χέγκελ οικοδομεί πάνω σε ακραία αφηρημένα θεμέλια. Δεν μπορεί να υπάρξει «το αφηρημένο Νοείν που ενεργοποιεί τον εαυτό του, αφού το έργο που παράγει είναι γενικό», αλλά ούτε το έργο που παράγει είναι μόνο γενικό. Ούτε μπορεί από το αποτέλεσμα της υποτιθέμενης λειτουργίας της λογικής να συνάγονται συμπεράσματα όπως «η νόηση είναι το ενεργητικό γενικό» που «κάνει ξεκίνημα», χωρίς άλλες προϋ-ποθέσεις και ειδικά χωρίς όλο αυτό το παγκόσμιο υλικό γίγνεσθαι.
Σήμερα η επιστήμη θεωρεί ότι πολύ συγκεκριμένες δομές του εγκεφάλου, έχουν ως αποτέλεσμα όλες τις λειτουργικές διαδικασίες της νόησης. Οι γενικοποιήσεις ή οι εξειδικεύσεις της λειτουργίας των δομών του δεν έχουν τίποτα το αφηρημένο. Ούτε έχουν σχέση με τις Καντιανές κατηγορίες που ως γενικεύσεις περνούν σε μιαν αφηρημένη μεταφυσική εξύψωση του πραγματικού.
Το ότι οι άνθρωποι, «επειδή καθένας είναι Εγώ, έχουν το Εγώ ως κοινό χαρακτήρα κι αυτό το Αφηρημένο Εγώ είναι η Νόηση ως υποκείμενο», είναι παρωδία της τυπικής ορθολογικής διεργασίας, που ενώ αλλού την περγελά, εδώ ζητά τις υπηρεσίες της, χρησιμοποιώντας την με τον πιο άθλιο τρόπο.
§ 21 σελ 98
«Η Νόηση περιεγράφει ως ενεργητική· αν τώρα εξετάσουμε την ενέρ-γεια αυτή σαν σχέση προς τα αντικείμενα, ως αναλογισμό πάνω σε κά-τι, το γενικό ως προϊόν αυτής της ενέργειας περιέχει την αξία του πράγ-ματος, είναι το ουσιώδες, το εσωτερικό, το αληθινό.
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: «Η αξία του πράγματος, το Ουσιώδες και Αληθινό» σύμφωνα με τον Χέγκελ, βρίσκεται στο ότι νοώντας το, το γενικοποιούμε μετατρέποντάς το σε αφηρημένο. Γιατί έτσι το κάνουμε ιδεατό! ―Ακόμα και στον Ιδεαλισμό του υπερβάλλει: Οι πλατωνικές ιδέες ως προεμπειρικά υπαρκτές, είχαν σκοπό να απαντήσουν στο ερώτημα «πως η νόηση είναι δυνατή». Δηλαδή κοινωνώντας των ιδεών θα μπορούσε να υπάρξει η δυνατότητα για λογικές αντιστοιχίες. Όταν όμως κάποιος ως ιδεαλιστής κι έχει ήδη δεχτεί την ύπαρξη των ιδεών, (έχοντας πλέον τις νοητικές του αντιστοιχίες), δεν έχει ανάγκη τα συμπεράσματά του, να ξα-νανεβάζει κάθε φορά στο ύψος των Ιδεών, εκτός αν επιδιώκει μέσω του Κόσμου των Ιδεών ν’αποκαλύψουμε έναν άλλο Κόσμο Ιδεών, ακόμα πιο ιδεατότερο και καθαρότερο και αυτό επ’άπειρον. Οι λέξεις και νοήματα που προσπαθούν να υπερβούν το ύψος τους, γίνονται κάλπικα· και ο Χέγκελ, ο μεγάλος μας φιλόσοφος, δυστυχώς πολύ συχνά ανεβάζει τις λέξεις και τα νοήματα σε ύψος ανάρμοστο.
Δεύτερη προσέγγιση: Διαλεκτικά το Ουσιώδες κι Αληθινό είναι απύθμενο, η Φιλοσοφία κι η Επιστήμη ακόμα ψάχνουν και δεν το έχουν βρει. Έτσι Αληθινό είναι παντού και πάντα η ίδια η Έρευνα σε γεγονότα και καταστάσεις κι αν το γνωρίζαμε, όλα θα είχαν σταματήσει. Μολαταύτα ο Χέγκελ ξεκινά «γνωρίζοντας με βεβαιότητα την Ουσία και την μοναδική Αλήθεια, που είναι ο Θεός και μόνον ο Θεός».
Ο Πλάτων στην πραγματεία του περί των Ιδεών και στον διάλογό του «Παρμενίδης», δείχνει πόσο ακανθώδες είναι το θέμα περί του αν η Ιδέα είναι η γενικότητα κάποιου συγκεκριμένου πράγματος ή η γενικότητα της γενικότητας, δηλαδή η Ιδέα της Ιδέας. Έδειξε ότι αυτή η συζήτηση οδηγά σ’αντινομίες.
§ 21 σελ 99-100, § 22 σελ 100 και § 23 σελ 101
«Η αρχαία πίστη σύμφωνα με την οποία, ό,τι υπάρχει αληθινό σ’αντι-κείμενα, ποιότητες και συμβάντα, το εσωτερικό και ουσιώδες τους, το Πράγμα δεν βρίσκεται άμεσα μέσ’τη συνείδηση, δεν είναι ό,τι προσ-φέρει η πρώτη εμφάνιση κι εντύπωση· αντίθετα πρέπει να αναλογισ-τούμε πάνω σ’αυτό, για να συλλάβουμε την αληθινή υφή του αντικει-μένου και πιστεύεται ότι αυτό πετυχαίνεται μέσω του αναλογισμού. . .»
Εγώ λέω: Ο πλατωνικός ιδεαλισμός ακολουθώντας το ελληνικό “μέτρο” του νοείν, μολονότι σήμερα θεωρείται ξεπερασμένος, την εποχή του Χέγκελ ήταν πολύ συνετός για να ενδυθεί τις μεταφυσικές ακρότητες των Καντ και Χέγκελ. Για τη διερεύνηση του “εξωτερικού” κόσμου, χρησιμοποίησε τον παρμενίδειο ορθολογισμό και την τυπικότητά του. Για την εσωτερική λογική αντιστοιχία, (η οποία κατά τον Χέγκελ, προσφέρει το εσωτερικό και ουσιώδες μέσα στη συνείδηση, δηλαδή την καντιανή “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του όντος”), ο Πλάτων όρισε ως “κόσμο των ιδεών” με τον οποίον κοινωνώντας ο άνθρωπος, έχει τις εσωτερικές λογικές του αντιστοιχίες. Οι αρχαίοι όμως επειδή αμφέβαλλαν για ό,τι σχετίζεται με την ψυχή και φυσικά με την ψυχολογία, απέφυγαν την υβριστική συμπεριφορά των ευρωπαίων ιδεαλιστών. Οι ευρωπαίοι ιδεαλιστές με τη “βοήθεια” του χριστιανισμού σκαρφάλωσαν σε υβριστικά ύψη και τώρα γκρεμίζονται. Αντίθετα οι Έλληνες ακολούθησαν το μέτρο. Ο Παρμενίδης μας έδωσε τον Ορθολογισμό ως συνειδητή κριτική πρακτική, ο Αριστοτέλης την τυπική λογική, ο Πλάτων την ακραία χρήση του ορθολογισμού στην Ηθική και την ανθρώπινη συμπεριφορά ως Αρετή και φυσικά ο Ηράκλειτος την αληθινή υλιστική Διαλεκτική Λογική για το μέλλον της ανθρωπότητας. Τι έμεινε λοιπόν απ’τους Καντ και Χέγκελ; Καμιά χρησιμότητα, εκτός από την απόλαυση μιας ευφυούς συζήτησης γύρω από αυτές τις "ποιητικές" νοητικές εξάρσεις.
Και συνεχίζει: «Μέσω του αναλογισμού κάτι μεταβάλλεται στον τρόπο με τον οποίο το περιεχόμενο υπάρχει κατ’αρχήν μέσ’στην αίσθηση, την εποπτεία ή την παράσταση. Άρα μόνο με μεσολάβηση μιας μεταβολής, φτάνει στη συνείδηση η αληθινή φύση του αντικειμένου».
Εγώ λέω: Κανείς δεν απέδειξε ακόμα αν το αντικείμενο φτάνει στη συνείδηση μεταβεβλημένο ή αν η όποια μεταβολή φαντάζεται ο Χέγκελ δείχνει την αληθινή φύση του αντικειμένου. Ο ιδεαλιστικός δογματισμός, μπορεί να κάνει ανθρώπους ύψιστης διάνοιας, όπως ο Χέγκελ να εκφέρουν ανοησίες. Στην κριτική της πρότασης § 2 σελ. 54 δίνεται σ’αυτό η απάντηση: Επειδή ο άνθρωπος είναι αποτέλεσμα του παγκοσμίου γίγνεσθαι και όχι θεϊκής δημιουργίας, περιέχει στη δομή του κωδικά όλα αυτό το παγκόσμιο γίγνεσθαι. Έτσι ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει και η εμπειρία του να είναι αληθινή, έγκυρη και όχι φαινομενική, επειδή όλη η πορεία του κόσμου είναι κωδικά γεγραμμένη μέσα του. Είναι λοιπόν αυτή που τον συνιστά ως ον και συγχρόνως ως καταγραφή, είναι και το σύστημα λογικών αντιστοιχιών με τις οποίες προσλαμβάνει και γονιμοποιεί λογικά την εμπειρία.
Συνεχίζει: «Επειδή με τον αναλογισμό αναφαίνεται η αληθινή φύση των πραγμάτων κι επειδή το σκέπτεσθαι είναι δική μου ενέργεια, άρα η φύση των πραγμάτων είναι προϊόν του δικού μου πνεύματος και μάλιστα ως σκεπτομένου υποκειμένου· προϊόν δικό μου σύμφωνα με την απλή γενικότητά μου ως του απόλυτα παρ’εαυτόν μένοντος Εγώ, δηλαδή της Ελευθερίας μου».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Πάντως η αληθινή φύση των πραγμάτων, υπήρχε, υπάρχει και θα υπάρχει, ακόμα κι αν ο Χέγκελ, ο Καντ, ο Καρτέσιος, όλη η ανθρωπότητα μαζί με το Αιώνιο κι Αφηρημένο Εγώ πάψουν ν’αναλογίζονται γι’αυτήν.
―Ο ιδεαλιστικός δογματισμός βλάπτει σοβαρά τη νόηση.
Δεύτερη προσέγγιση: Μολονότι το σκεπτεσθαι είναι δική μας ενέργεια, είναι αποτέλεσμα της εμπειρικής πρόκλησης και του κληρονομικού γνωστικού μας μηχανισμού, που είναι αποτέλεσμα απύθμενης κληρονομικής εμπειρικής κωδικής καταγραφής του Παγκόσμιου Γίγνεσθαι μέσα μας. Έτσι το σκέπτεσθει, ως κληρονομική καταγραφή, δεν είναι απόλυτα δικό μας. Κι επειδή η κληρονομική αυτή καταγραφή είναι σχεδόν ίδια για όλους μας, μπορούμε να συνεννοηθούμε έχοντας κοινή λογική.
§ 23 σελ 101
«Συχνά ακούγεται η έκφραση: -σκέψου από μόνος σου-, σαν αυτό να είναι κάτι σημαντικό. Πράγματι κανείς δε μπορεί να σκεφτεί στη θέση κάποιου άλλου, όπως δεν μπορεί ούτε να φάει ούτε να πιει για κάποιον άλλον· αυτή η έκφραση λοιπόν περιέχει πλεονασμό».Εγώ λέω: Μολονότι ωραίο, είναι μια απλοϊκή προσέγγιση. Όταν λέμε «σκέψου από μόνος σου», φυσικά δεν εννοούμε ότι κάποιος θα σκεφτόταν για κάποιον άλλον, αλλά να μην παπαγαλίζει κάτι που άκουσε από άλλον χωρίς να το έχει επεξεργαστεί νοητικάο ίδιος (κάτι που πολύ συχνά γίνεται).
Και συνεχίζει: «Μέσ’τη Νόηση βρίσκεται άμεσα η Ελευθερία, γιατί η Νόηση ως πράξη του γενικού είναι ένας αφηρημένος αυτοσχετισμός, ένα παρ’-εαυτόν-Είναι απροσδιόριστο κατά την υποκειμενική πλευρά που κατά το περιεχόμενο υπάρχει μόνο μέσ’το πράγμα και στα χαραχτηριστικά του».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ υπάρχει μια αντινομία: “το νοείν μέσ’το οποίο βρίσκεται άμεσα η ελευθερία, ως πράξη του γενικού (ως γίγνεσθαι της ιδέας) χαρακτηρίζεται από αντιφατικότητα, αλλά κατά το περιεχόμενό του υπάρχει μόνο μέσα στο πράγμα, το οποίο”, κατ’αυτόν, “δεν μπορεί να χρεωθεί με την αδυναμία της αντίφασης”. Δηλαδή ισχυρίζεται ότι το περιεχόμενο της αντιφατικής νοητικής διαδικασίας είναι ορθολογικό.
Δεύτερη προσέγγιση: Η έννοια Ελευθερία, όπως την θέλει ο Χέγκελ, έχει ξεπεράσει υβριστικά το αληθινό της ύψος. Η Ελευθερία όπως το Νοείν ως καθαρά, ιδεώδη κι αφηρημένα, είναι κενά περιεχομένου. Όπως λέει και ο ίδιος ο Χέγκελ στην §10 σελ.72, «δεν μπορεί κάποιος να μάθει να κολυμπά προτού μπει στο νερό» κι είναι προφανές πως ούτε μπορεί να νοεί προτού αρχίσει να γνωρίζει, αλλά ούτε να γνωρίζει πριν αποκτήσει εμπειρία. Αυτό σημαίνει ότι όλα αυτά έχοντας φύση αντιφατική, αντιπροεκτείνονται μεταξύ τους χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια αυτονομιάς κι είναι κάποια στιγμή Αυτά, γιατί συγχρόνως είναι Άλλα.
―Λέγοντας ότι «Αυτό είναι Κάτι», προϋποτίθεται ένα ολόκληρο γίγνεσθαι, από το οποίο αυτό το Κάτι αντλεί την ύπαρξή του. Νοώντας, έχουμε έτοιμο έναν κληρονομικό μηχανισμό νόησης. Νοώντας όμως το «Νοείν», πρέπει να διερευνήσουμε αυτόν τον ίδιο τον μηχανισμό. Ο Χέγκελ διερευνά τον μηχανισμό αυτόν απ’τα συμπεράσματα που βγαίνουν μέσω του μηχανισμού. Πίνει νερό από την πηγή και συμπεραίνει απ’την πόση, για τη φύση της πηγής. Ξεκινά από το αποτέλεσμα. Η διερεύνηση του νοητικού μηχανισμού εξελίσσεται σε άλλο πεδίο από αυτό που ψάχνουν οι Καντ και Χέγκελ. Εξελίσσεται στο πεδίο της Νευροφυσικής επιστήμης. Άρα η Λογική από μόνη της δε μπορεί να διερευνήσει τους μηχανισμούς νόησης. Εκεί τα Καθαρά, τα Αρχικά και τα Απόλυτα δεν έχουν θέση. Η Ελευθερία, ως η νόηση καθαυτή, δεν μπορεί να είναι ούτε καθαρή, ούτε «να βρίσκεται άμεσα στη νόηση», γιατί έχει αντιφατική φύση. Αυτό που ο Χέγκελ ονομάζει Ελευθερία του Νοείν είναι σύνδρομο μιας απεριόριστης σειράς αντιφατικών καταγραφών που προϋποθέτουν έναν απύθμενο καταναγκασμό. Επειδή όμως οι όροι αυτού του καταναγκασμού, είναι αντιφατικοί, δίνουν μιαν απεριόριστη ελευθερία που απέχει από κάθε έννοια καθαρότητας. Διαλεκτικά η απεριόριστα αντιφατική καταγραφή μπορεί, από έναν άλλο δρόμο, να είναι η Απεριόριστη Ελευθερία, αφού κάθε αντιφατικός όρος, περιέχοντας μιαν απεριόριστη κι εν εξελίξει σειρά αντιτιθέμενων προσδιορισμών, αίρει τον καταναγκασμό ανοίγοντας το δρόμο για την ελευθερία επιλογής αποφάσεων. Η Ιδεατή Ελευθερία που ευαγγελίζεται ο Χέγκελ δεν μπορεί να υπάρξει, γιατί ο γενικός κι αφηρημένος αυτοσχετισμός της νόησης ως καθαρής, δε μπορεί να υπάρξει.
Τρίτη προσέγγιση: Την αντιφατικότητα με την οποία ο Χέγκελ ενδύει τη λογική του, μέσω του σχήματος “θέση-αντίθεση-σύνθεση” μετατρέπει επιμελώς σε ορθολογική αντιθετικότητα. Επίσης μέσω της αρχής “της άρνησης της άρνησης” την αρνητική-καταφατικότητα της διαλεκτικής αντιφατικότητας, μετατρέπει σ’απλή ορθολογική αρνητικότητα. Επειδή οι ορθολογικοί όροι του νοείν, είναι μόνον αρνητικοί ή μόνο θετικοί, συνιστούν δεσμά για τη σκέψη, αφού ορίζουν αρνητικά ή θετικά τη λειτουργία του συστήματος, προϋποθέτοντας ύπαρξη προκαθορισμένων όριων προδιαγεγραμμένου, κλειστού, τετελεσμένου-πεπερασμένου λογικογλωσσικού συστήματος, αίροντας έτσι την ιδεατή Ελευθερία που ευαγγελίζεται ο Χέγκελ. Αντίθετα μ’αυτό οι αντιφατικοί όροι της διαλεκτικής σκέψης, προϋποθέτουν την αλληλοπροέκταση των “αντιθέτων”, σε βαθμό που να μην αφήνουν περιθώρια ανεξαρτησίας μεταξύ τους. Κάθε αντιφατικός όρος προϋποθέτει συγχρόνως μέσα του μιαν απεριόριστη σειρά από παραπλήσια διαφορετικά, καταλίγοντας τελικά να περιέχει ακόμα και το αντίθετό του. Με τον τρόπο αυτό οι αντιφατικοί όροι δημιουργούν απεριόριστες επιλογές, υπερβαίνοντας τον ορθολογικό νοητικό καταναγκασμό. Οι όροι της Διαλεκτικής Σκέψης προϋποθέτουν μιαν απεριόριστα πυκνή αντιφατικά γεγραμμένη δομή, όπου η απεριόριστη αντιφατική πυκνότητά της, μεταμορφώνεται σ’ένα είδος ενεργής “λευκής” χάρτας.
Τέταρτη προσέγγιση: Στη §23σελ.101, ο Χέγκελ ορίζει ως άμεση ελευθερία τον αυτοσχετισμό της νόησης ως αφηρημένης και γενικής, της οποίας το περιεχόμενο υπάρχει μέσ’το πράγμα και στα χαρακτηριστικά του. Θέ-λει έτσι ν’απομακρύνει την Ελευθερία ως Καθαρή, από την κενότητα πε-ριεχομένου, (αφού έτσι θα ήταν μια ελευθερία στο τίποτα), χωρίς να της αφαιρέσει το αφηρημένο περιεχόμενο, όπου το Εγώ θα μπορεί να πατά σε αφηρημένους όρους τέτοιους, που να μην περιορίζεται η Ελευθερία του ως Καθαρή. Ακόμα κι αν παραβλέψουμε αυτήν την αντινομία, όταν πρόκειται για ελευθερία της νόησης ως γενικής και αφηρημένης, ουσια-στικά πρόκειται για νόηση κενής περιεχομένου, η οποία συγχρόνως ως τυπική διαδικασία είναι άκρως περιοριστική.
Ο Χέγκελ εδώ ορίζει σαν Άμεση Ελευθερία (δειλά καθαρή), το νοείν που μπορεί να πατά επάνω σε αφηρημένους όρους, απελευθερωμένους απ’την υλική πραγματικότητα κι αυτό είναι ένας αυστηρός αυτοπεριορισμός. Η απελευθέρωση του Νοείν μέσ’το αφηρημένο, είναι μια απελευθέρωση στυγνά αυτοπεριοριζόμενη αντινομώντας στις διακηρύξεις της.
Και συνεχίζει: «…Η ταπεινοφροσύνη κι η μετριοφροσύνη του φιλοσοφείν συνίσταται στο να μην αποδίδει κάποιος στην υποκειμενικότητά του, καμιά ιδιαίτερη [επί μέρους] ιδιότητα ή πράξη, τότε το φιλοσοφείν θα πρέπει ν’απαλλαγεί, από κάθε μορφή καυχησιάς. Γιατί η Νόηση κατά το περιεχόμενο, αληθεύει μόνο κατά το μέτρο που βυθίζεται στο Πράγμα και κατά την μορφή δεν έχει καμιά ιδιαίτερη κατάσταση ή πράξη του υποκειμένου, αλλά έγκειται στο ότι η συνείδηση συμπεριφέρεται ως αφηρημένο Εγώ, απελευθερωμένο από κάθε ιδιαιτερότητα άλλων ιδιοτήτων, καταστάσεων κλπ, και πράττει μόνο κάτι το γενικό μέσ’το οποίο η συνείδηση ταυτίζεται μ’όλα τ’άλλα άτομα».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Η Ελευθερία που είναι «η συνείδηση ως αφηρημένο κι απελευθερωμένο Εγώ από κάθε ιδιαιτερότητα άλλων ιδιοτήτων», περιορίζεται να «πράττει» μόνο κάτι γενικό, «μέσα στο οποίο η συνείδηση ταυτίζεται μ’όλα τ’άλλα άτομα». Μια ελευθερία που αυτο-περιορίζεται «να πράττει το γενικό, στο οποίο η συνείδηση Ταυτίζεται με όλα τα άλλα άτομα», είναι μια ελευθερία που την συνδράμουν οι περιορισμοί που απορρέουν από την ταύτιση με όλα τα άλλα άτομα. Στη συνέχεια ο ίδιος ο αυτοπεριορισμός στη γενικότητα και το αφηρημένο την παραβιάζει βάναυσα, αφού η ιδιαιτερότητα είναι η φυσική και άρα ελεύθερη αναζήτηση της σκέψης. Η επιδίωξη της γενικότητας από την σκέψη δεν γίνεται για την ανάδειξη του αφηρημένου, αλλά μέσω των κατηγοριών, για την περαιτέρω ανάδειξη του ειδικού και συγκεκριμένου.
Επειδή το νοείν χωρίς την επιβεβαίωση και τις συγκεκριμένες ειδικές αντιστοιχίες μ’όλα τα άλλα και χωρίς να «βυθίζεται στο Πράγμα», χάνει το κύρος του, η Ελευθερία ως Νοείν, γράφεται με μικρό [ε] γιατί πλέον είναι συμβατική έχοντας ως σύνδρομο απεριόριστους καταναγνασμούς.
Θα λέγαμε λοιπόν ότι διαλεκτικά η ελευθερία ως γενική έννοια συνίσταται από μιαν απεριόριστη σειρά καταναγκασμών και απαγορεύσεων (κάτι που διαπιστώνουμε και στην καθημερινότητά μας).
Δεύτερη προσέγγιση: Η καθαρότητα της ελευθερίας του νοείν (που σύμφωνα με τον ίδιο, ως καθαρή είναι κενή περιεχομένου κι αντιφατική), αποκτά περιεχόμενο βυθιζόμενη στο Πράγμα, το οποίο όμως θεωρείται απ’τον Χέγκελ, ως μη έχον την αδυναμία της αντίφασης. Έτσι για να μη θιγεί η έννοια του πράγματος καθαυτού, που είναι αναγκαία τόσο στον ορθολογισμό όσο και στην ύπαρξη της έννοιας του απολύτου στη “διαλεκτική” του Χέγκελ, απ’τη μια την γενικεύει ιδεοποιώντας την αντιφατικά κι απ’την άλλη τη βυθίζει στο πράγμα δίνοντάς της ορθολογικό περιεχόμενο. Αυτά τα δύο όμως σύμφωνα με τους όρους που έθεσε ο ίδιος αλληλοαναιρούνται.
Και συνεχίζει: «Όταν ο Αριστοτέλης μας ζητά να εξυψωθούμε στην αξιοπρέπεια μιας συμπεριφοράς τέτοιας, ζητά να εγκαταλείψουμε τις ιδιαίτερες γνώμες και προκαταλήψεις και να επιτρέψουμε στο Πράγμα να επικρατήσει μέσα μας».
Εγώ λέω: Αν ο Αριστοτέλης είπε κάτι τέτοιο, θα το εννοούσε πολύ διαφορετικά. Μολονότι ο Αριστοτέλης είναι δημιουργός της τυπικής λογικής την οποία ο Χέγκελ απαξιώνει, δίνει μεγαλύτερη σημασία στο πράγμα ως συγκεκριμένο παρά ως αφηρημένο.
[Η ορθολογική έρευνα εισδύοντας στη λεπτομέρια, την γενικεύει για να οργανώσει κατηγορίες. Επισημαίνοντας και γενικοποιώντας όμως τις λεπτομέριες, δε θα πει ότι μετά τις πετά στο καλάθι των αχρήστων, ούτε από εκεί και πέρα υποβιβάζει την αξία τους, γιατί ο απώτερος σκοπός της ορθολογικής έρευνας συνεχίζει να είναι η λεπτομέρια, η ιδιότητα και το συγκεκριμένο. Εκεί οι γενικοποιημένες λεπτομέριες χρησιμοποιούνται ως αντιστοιχίες ορθολογικής σύγκρισης κι όχι για την άνοδο στην κλίμακα της μεταφυσικής].
§ 24 σελ 102
«Σύμφωνα με τις πάρα πάνω εξηγήσεις, οι σκέψεις μπορούν να ονομαστούν σκέψεις αντικειμενικές κι ανάμεσά τους οφείλουν να συμπεριληφθούν κι οι μορφές, οι οποίες εξετάζονται κατ’αρχήν μέσ’τη συνηθισμένη Λογική, (την Τυπική) κι εκλαμβάνονται συνήθως ως μορφές της συνειδητής νόησης. Η λογική συμπίπτει λοιπόν με τη Μεταφυσική, που συλλαμβάνει τα πράγματα μέσα σε σκέψεις, που θεωρείται ότι εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ μολονότι ο Χέγκελ προτίθεται να μας παρουσιάσει την Διαλεκτική Λογική του, φαίνεται ότι δεν θα αποχωριστεί τις βασικές αρχές του ορθολογισμού. Αυτό θα το διαπιστώσουμε στις βασικές προτάσεις του και στην ανάπτυξη των όρων της Λογικής του ή ακόμα και στη διατύπωση των λεγομένων “αρχών της Διαλεκτικής Λογικής”.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο δογματισμός μπορεί να παγιδέψει και τον πιο ευφυή άνθρωπο, οδηγώντας τον σ’απόψεις σαν κι αυτή: «η Λογική που συμπίπτει με τη Μεταφυσική που συλλαμβάνει τα πράγματα σε σκέψεις και που οι σκέψεις είναι η ουσία των πραγμάτων»… «το Αφηρημένο Εγώ, που απελευθερώνεται από κάθε ιδιαιτερότητα πράττοντας μόνο το γενικό μέσ’το οποίο η συνείδηση ταυτίζεται μ’όλα τ’άλλα άτομα».
Όλα αυτά που είναι τόσο πολύ ιδεατά δεν μπορούν να βεβαιώνουν την όποια αντικειμενικότητα αυτού του φανταστικού περί την πραγματικότητα ορθολογικού νοητικού γίγνεσθαι. Οι συγκεκριμένες καταστάσεις κατά τη μορφοποίησή τους ως γενικές, μπορεί όχι μόνο να μη συμφωνούν με την αντικειμενικότητα των πραγμάτων, αλλά όπως γίνεται τις πιο πολλές φορές διαφωνούν. Όσο σωστές κι αντικειμενικές αν φαίνονται οι σκέ-ψεις, πρέπει να επιβεβαιωθούν απ’την ίδια πράξη για το βαθμό της αξίας τους ως αληθείς. Είναι φορές που σίγουρα συμπεράσματα καταρρέουν και αβέβαια ορθώνονται σαν γίγαντες.
Τρίτη προσέγγιση: Το αφηρημένο και συλλογικό Εγώ, που ο Χέγκελ μυστικιστικά θέλει να περάσει ως συλλογική συνείδηση, όπου επάνω της μπορεί να πατά η Μεταφυσική, η οποία κατ’αυτόν, συμπίπτει με τη Λογική, -και ακόμα γιατί όχι-, να είναι το Ίχνος του Θεού, η επιστήμη έχει διαμορφώσει διαφορετικά. Η επιστήμη, την καντιανή «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα των όντων», έχει ορίσει ως κληρονομική γνωστική δυνατότητα, γεγραμμένη στο ανθρώπινο DNA. (Πως έχει διαμορφωθεί φιλοσοφικά αυτό το θέμα, πως η νόηση είναι δυνατή, πως η Μεταφυσική έχει υποβιβαστεί και στη θέση της έχει ορθωθεί η επιστήμη, ανέφερα στην κριτική της § 2 & § 3).
52 ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ
§ 26 σελ 107
«Η αρχική στάση της νόησης προς τ’αντικείμενα είναι η απλοϊκή μέθοδος κατά την οποία η νόηση χωρίς να έχει συνείδηση των αντιθέσεων μέσ’τον εαυτό της, και απέναντι στον εαυτό της, ξεκινά απ’την πίστη ότι μέσω του αναλογισμού γνωρίζεται η αλήθεια κι ότι τ’αντικείμενα έρχονται στη συνείδηση έτσι όπως πράγματι είναι. Μέσα σ’αυτή την πίστη η νόηση βαδίζει κατευθείαν προς τ’αντικείμενα, αντλεί το περιεχόμενο των αισθημάτων και των εποπτειών και το αναπαράγει αφ’εαυτής καθιστώντας το περιεχόμενο της σκέψης· μ’αυτό το περιεχόμενο ικανοποιείται, πιστεύοντας ότι αυτό εκφράζει την αλήθεια. Κάθε αρχάρια Φιλοσοφία, κάθε επιστήμη, καθημερινή πρακτική δραστηριότητα και συνείδηση, ζουν μέσα σ’αυτή την πίστη».
Επ’αυτού επαναλαμβάνω: Ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει κι η εμπειρία του να είναι αληθινή, έγκυρη κι όχι φαινομενική, επειδή όλη η πορεία του κόσμου είναι κωδικά γεγραμμένη μέσα του. Είναι Αυτή που τον συνιστά ως Ον και συγχρόνως ως καταγραφή, είναι και το σύστημα λογικών αντιστοιχιών με τις οποίες λαμβάνει και γονιμοποιεί λογικά την εμπειρία.
§27 σελ 108
«…η φιλοσόφηση, όπως διαμορφώθηκε, είναι η παλιά μεταφυσική που υπήρχε πριν την Φιλοσοφία του Κάντ. Αλλ’αυτή η Μεταφυσική μόνο σε σχέση με την ιστορία της φιλοσοφίας είναι κάτι αλλοτινό· στην πραγματικότητα υπάρχει πάντα ως άποψη, που την αποδέχεται η διάνοια σχετικά με τ’αντικείμενα της καθαρής λογικής. Άρα κι αυτό το επίκαιρο στοιχείο, προκαλεί ενδιαφέρον για μιαν ακριβέστερη εξέταση της Μεταφυσικής και των βασικών της περιεχομένων».
§ 28 σελ 110
[Αυτή η επιστήμη, θεωρούσε τους νοητικούς όρους ως θεμελιώδεις όρους των πραγμάτων· προϋπέθετε ότι κάθε τι που υπάρχει, γνωρίζεται καθαυτό με το ότι νοείται κι έτσι στεκόταν πάνω απ’τη μεταγενέστερη κριτική Φιλοσοφία. Αλλά 1) εκείνοι οι όροι που είχαν αποκοπεί απ’τη συνάφειά τους, θεωρούντο ως ισχύοντες δι’εαυτούς [=ξέχωρα] κι ικανοί να γίνουν κατηγορούμενα του αληθινού. Εκείνη η Μεταφυσική, προϋπέθετε ότι θα μπορούσαμε να γνωρίσουμε το Απόλυτο, αποδίδοντάς του κατηγορούμενα. Ούτε διερεύνησε τους όρους της διάνοιας ως προς το περιεχόμενο και την αξία τους, ούτε εξέτασε τη μέθοδο να ορίζεται το Απόλυτο μ’απόδοση κατηγορουμένων. [Τέτοια κατηγορούμενα είναι πχ η Ύπαρξη, μέσ’την πρόταση: «Ο Θεός έχει Ύπαρξη»· το Πεπερασμένο και το Άπειρο, μέσ’το ζήτημα: «Είναι ο κόσμος Άπειρος ή Πεπερασμένος;»· το Απλό και το σύνθετο μέσ’την πρόταση: «Η Ψυχή είναι Απλή»· κι ακόμα: «Το Πράγμα είναι Ένα, μια Ολότητα» κλπ. Δεν διερευνήθηκε αν τέτοια κατηγορούμενα είναι καθ’εαυτά και δι’εαυτά κάτι αληθινό, ούτε αν η μορφή της κρίσης μπορεί να είναι μορφή της αλήθειας].
Εγώ λέω: Πρώτη προσεγγιση: Με την αποκάλυψη του ανθρώπινου DNA ως εκ των προτέρων κληρονομική δυνατότητα γνώσης και δράσης, όλη η συζήτηση που περιστρέφεται γύρω απ’τους όρους της μεταφυσικής ως επιστήμης και της σχέση της με τη νόηση και τη λογική αυτακαταρρέει. Όπως ήδη αναφέραμε, η νόηση κι οι όποιοι όροι της μεταφυσικής δε μπορούν πλέον να σχετίζονται, αφού η σύγχρονη επιστήμη το απαγορεύει. Έτσι όλη αυτή η φιλολογία περί των όρων της εσωτερικότητας, της ενδοϋποκειμενικότητας ή ό,τι αφορά στους μηχανισμούς της ψυχολογίας αλλά και της ίδιας της ψυχής, σε σχέση με τη νόηση ή ακόμα και την ανθρώπινη συμπεριφορά, έχει πέσει στι κενό χάνοντας το νόημά της.
Ό,τι έμεινε από όλη αυτή την παγκόσμια φιλοσοφική φιλολογία περί νόησης, είναι η χρήση της τυπικής αριστοτελικής λογικής και οι μαθηματικές δυναμικές θεωρίες και εφαρμογές για το ξεπέρασμα της όποιας στατικότητάς της, όταν διαχειρίζεται δυναμικά συστήματα.
Ακόμα κι ο ίδιος ο Χέγκελ τονίζει ότι από τη φιλοσοφία του Κάντ δεν έμεινε τίποτα που να χρησιμοποιεί η επιστήμη κι όπου υπάρχει κάποια αναφορά στο έργο του είναι μάλλον διακοσμητική. Ακριβώς το ίδιο όμως συμβαίνει και με το έργο του ίδιου, αφού οι "Αρχές της Διαλεκτικής Λογικής" του δεν μπόρεσαν να γίνουν όργανο επιστημονικής χρήσης:
Α΄. Της μετατροπής της μέγιστης ποσότητας σε ποιότητα.
Β΄. Της αλληλοδιείσδησης των αντιθέτων.
Γ΄. Της άρνησης της άρνησης.
Μολονότι οι φερόμενες ως αρχές της τυπικής εγελιανής Διαλεκτικής Λογικής είναι όριστα σωστές, έρχονται ως αποτέλεσμα της έρευνας, εκ των υστέρων κι όχι ως αδιάψευστος οδηγός. Μάλιστα όταν ο Χέγκελ τις χρησιμοποιεί στην Επιστήμη της Λογικής του, τις βοηθά με την ορθολογική τυπικότητα κατρακυλώντας συνήθως στη σοφιστική. Π.χ.: Η αρχή της μετατροπής της μέγιστης ποσότητας σε διαφορετική ποιότητα δε μπορεί να γίνει οδηγός επιστημονικής έρευνας· επίσης είναι πολύ αόριστη και δεν είναι διατυπωμένη σωστά. Αφού όσο κι αν μεγαλώνει η ποσότητα ενός τεμαχίου σιδήρου αυτό πάντα θα είναι σίδερο. Όταν όμως αυτή η Αρχή αφορά σε καταστάσεις κάποιων δυναμικών διαδικασιών, δεν την αρνείται ούτε ο ορθολογισμός, αφού τα υποτιθέμενα ως υπαρκτά έσχατα, αναλλοίωτα, καθαυτά, στοιχειώδη βρίσκονται πάντα απωθημένα στο βάθος της «υπόστασης» και δεν εμπλέκονται στις διαδικασίες των συλλογισμών ούτε των μετατροπών, όπως συμβαίνει καί με την «Επιστήμη της Λογικής» του Χέγκελ. Αυτή η Αρχή στους προσωκρατικούς και στο Λάο Τσέ, συνιστά ενότητα με την Αρχή της Αλληλοδιείσδησης των Αντιθέτων, δηλαδή με της Αντιφατικότητας του Είναι. Λέει ο Λάο-Τσε: ―η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή. Κι ο Ηράκλειτος: ―Η ευθεία είναι αποτέλεσμα περιστροφής. ― Αυτός ο κόσμος που είναι ίδιος για όλους, ήταν, είναι και θα είναι πυρ αείζωον, που αναβοσβήνει με Μέτρο. Βλέπουμε λοιπόν ότι για τους προσωκρατικούς, όλα συνιστούν αντιφατικές ενότητες, οι οποίες διέπονται από κάποιο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο. Όταν το Μέτρου σχέσης των αντιφατικών σκελών της ποσοτικο-ποιοτική ισορροπίας διαταράσσεται σε μεγάλο βαθμό, η ισορροπία αλλάζει Μέτρο, αλλάζοντας ποιότητα.
Η Αρχή της Αλληλοδιείσδυσης των Αντιθέτων, η οποία θα μπορούσε ν’αναδείξει την αντιφατικότητα του Είναι, δεν μπορεί χρησιμοποιηθεί, αφού προηγουμένως δεν έχει οριστεί η αντιφατική μηχανική του τρόπου ύπαρξης της Αντιφατικής Ταυτότητας, ώστε ν’αναφανεί απ’την περιγραφή της, πως είναι δυνατή αυτή η αλληλοδιείσδυση στη φύση. (Την περιγραφή του μηχανισμού της Αντιφατικής Ταυτότητας, η οποίο μπορεί να γίνει η βάση για τη δημιουργία μιας Αντιφατικής Λογικογλωσσικής Τυπικότητας, εγώ επιχειρώ στο κυρίως μέρος της πραγματείας, με το όνομα Αντιφατικός Ορθολογισμός).
Επίσης η Αρχή της Άρνησης της Άρνησης, εκτός του ότι δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εργαλείο έρευνας, είναι και ο τρόπος με τον οποίον η αντιφατικότητα της καταφατικής-αρνητικότητας, μετατρέπεται σκόπιμα σε αρνητική-αρνητικότητα, δηλαδή σε ορθολογική αντιθετικότητα. Έτσι ο μετασχηματισμός της αντιφατικότητας σ’αντιθετικότητα διαψεύδει την αλληλοδιείσδυση των αντιθέτων.
Η «Διαλεκτική» του Χέγκελ αυτοκαταρρέει κάτω απ’το βάρος του ιδεαλισμού της. Η Μεταφυσική με βάση την “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα” του όντος, όπως την ήθελε ο Καντ κι ο Χέγκελ μετά την αποκάλυψη του DNA, μετετράπει σε κληρονομική εμπειρική συσσώρευση, η οποία αρνείται την ύπαρξη της μεταφυσικής ως επιστήμης.
Δεύτερη προσέγγιση: Βασικό αίτημα της λογικής είναι να βρεθεί η γλώσσα με την οποία λέγεται αλάθητα ο κόσμος. Ο Ορθολογισμός κι η Διαλεκτική των αρχαίων είναι τέτοιες προτάσεις. Ο Παρμενίδης κι ο Ηράκλειτος, αυτό είχαν στο νου τους. Μπορεί το ίδιο να είχαν στο νου ο Καντ κι ο Χέγκελ, όμως αυτοί, μέσω της μεταφυσικής, ξεπέρασαν υβριστικά αυτό το όριο αναζητώντας στις προτάσεις τους το άγγιγμα του Θεού.
Το νόημα όμως αυτής της λογικο-γλωσσικής σύνταξης, δεν βρίσκεται εκεί που ορίζουν ο Καντ κι ο Χέγκελ. Σκαρφάλωσαν πολύ ψηλά με λέξεις όπως «Απόλυτο», «Καθαρό» κ.λπ. όπου το ύψος τους ήταν πολύ μεγαλύτερο απ’την αξία τους. Έτσι γκρεμίστηκαν, γιατί πραγματεύονταν θέματα νευροφυσικής τα οποία δεν λύνονται με γλωσσικές συντάξεις του είδους αυτού. Ο τρόπος που αναζητά ο Χέγκελ να τεθούν οι όροι κι η μέθοδος της διάνοιας, για να οριστεί το Απόλυτο με απόδοση κατηγορημάτων, είναι η διερεύνηση του Κενού. Αυτό μπορεί να στολιστεί με τους πιο αόριστους χαρακτηρισμούς, αλλά σήμερα είναι επιστημονικά αδιάφορο, όπως θα ήταν αδιάφορο και για τους προσωκρατικούς, που ο Χέγκελ ενίοτε προσπαθεί να τους παρουσιάσει ως φιλοσοφικά ξεπερασμένους ή πρωτόγονους.
Όπως μας έδειξε ο Πλάτων στον «Παρμενίδη», δεν υπάρχει ορθολογικός τρόπος, να γίνει το Απόλυτο αντικείμενο συζήτησης, αφού στην ανάπτυξη των συλλογισμών γεννώνται αντινομίες. Επίσης το Απόλυτο, εξ ορισμού, στη Διαλεκτική δεν μπορεί να υπάρξει. Το Απόλυτο είναι στοιχείο της μεταφυσικής και γι’αυτό θεολογικό, όντας μακριά απ’την επιστήμη και την φιλοσοφία. Αυτό το θέμα έχει εξαντληθεί απ’τους αρχαίους και όσο ο Χέγκελ το αναμοχλεύει στο έργο του, τόσο το ζημιώνει, αφού μένει μόνον η έπαρση της αναζήτησης του Απόλυτου-Κενού ως υπαρκτού, που είναι νοητικά υβριστική.
Πέρα από κάθε τέτοιου είδους φιλολογία ο Ηράκλειτος έχει ορίσει μιαν υλιστική Διαλεκτική λογικο-γλωσσική σύνταξη, τον Λόγο, η οποία αφορά στη σχέση Νόησης και Είναι. Έτσι, ήδη από τότε, η φιλοσοφία ορίζεται ως τέχνη της νόησης και κώδικας ηθικής και κοινωνικής συμπεριφοράς. Η διαλεκτική του Ηράκλειτου, ως υλιστική, σε κάθε βήμα της έχει καθήκον να παραμερίζει κάθε Απόλυτο, βαδίζοντας πάνω στη σχετικότητα που συμπίπτει με την Αντιφατικότητα.
Η Διαλεκτική του Ηράκλειτου με συμπλήρωμα τη διαλεκτική του Ζήνωνα και του Αναξίμανδρου, βρίσκεται σήμερα μπροστά στην κλειστή θύρα της επιστήμης. Είναι όμως αυτή που θα μας οδηγήσει στο μέλλον κι όχι αυτή των Καντ και Χέγκελ. Ο Χέγκελ θέλει «ντε και καλά» το γάμο του Απόλυτου και της Αντίφασης, που είναι αδύνατη.
56 ΚΡΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
§ 40 σελ 122
«Η κριτική φιλοσοφία έχει κοινό με τον εμπειρισμό ότι θεωρεί την εμπειρία ως Μοναδική βάση των γνώσεων· δε θεωρεί όμως ότι αυτές είναι αλήθειες, αλλά μόνο γνώσεις φαινομένων. Ξεκινά αρχικά απ’τη διαφορά ανάμεσα στα στοιχεία, που παρουσιάζονται κατά την ανάλυση της εμπειρίας: την διαφορά ανάμεσα στην αισθητή ύλη και τις γενικές σχέσεις της»… «Παίρνοντας υπόψιν όσα αναφέραμε στην προηγούμενη παράγραφο §39, ότι μέσ’την κατ’αίσθηση αντίληψη περιλαμβάνονται μόνο μεμονομένα όντα και μόνον όσα συμβαίνουν, τονίζεται συνάμα το γεγονός, ότι η γενικότητα και η αναγκαιότητα ως εξίσου σημαντικοί όροι, συγκροτούν αυτό που ονομάζεται εμπειρία. Επειδή αυτά τα στοιχεία [η γενικότητα κι η αναγκαιότητα] δεν προέρχονται από την εμπειρία σαν τέτοια, ανήκουν στη αυτενέργεια της νόησης και άρα υπάρχουν a priori, οι νοητικοί όροι που ονομάζονται «έννοιες διάνοιας» συγκροτούν την αντικειμενικότητα των εμπειρικών γνώσεων. Γενικά περιέχουν σχέσεις και έτσι μέσω αυτών σχηματίζονται οι συνθετικές κρίσεις a priori, αρχέγονες σχέσεις ανάμεσα στ’αντίθετα».
§ 48 σελ 135
«Στην προσπάθεια που κάνει η λογική ικανότητα να γνωρίσει το απόλυτο στοιχείο του κόσμου μπλέκεται σε αντινομίες, δηλαδή καταφάσκει σε δύο αντίθετες προτάσεις για το ίδιο αντικείμενο και μάλιστα έτσι ώστε κάθε μια από αυτές τις προτάσεις να καταφάσκει με ίση αναγκαιότητα. Από αυτό προκύπτει, ότι το περιεχόμενο του κόσμου, του οποίου οι περιγραφικοί ορισμοί πέφτουν σε μια τέτοια αντίφαση, δε μπορεί να είναι το περιεχόμενο καθ’εαυτό αλλά μόνο ένα φαινόμενο. Η Λύση της αντινομίας είναι ότι η αντίφαση δεν αφορά το αντικείμενο καθ’εαυτό και δι’εαυτό, αλλά μόνον την λογική ικανότητα η οποία επιχειρεί να το γνωρίσει» …«Παίρνοντας υπόψιν όλα όσα αναφέραμε στην προηγούμενη παράγραφο §39, ότι μέσα στην κατ’αίσθηση αντίληψη περιλαμβάνονται μόνον όντα μεμονωμένα και μόνον όσα συμβαίνουν, τονίζεται επίσης το γεγονός ότι η γενικότητα κι η αναγκαιότητα συγκροτούν, ως εξίσου σημαντικοί όροι, αυτό το οποίο ονομάζεται εμπειρία. Αφού τα στοιχεία -γενικότητα κι αναγκαιότητα- δεν προέρχονται απ’την εμπειρία ως τέτοια, αλλά ανήκουν στην αυτενέργεια της νόησης, άρα οι νοητικοί όροι που ονομάζονται «έννοιες διάνοιας», υπάρχουν a priori συγκροτώντας με αυτόν τον τρόπο την αντικειμενικότητα των εμπειρικών γνώσεων. Γενικά περιέχουν σχέσεις κι έτσι μέσω αυτών σχηματίζονται οι συνθετικές κρίσεις a priori, οι αρχέγονες σχέσεις ανάμεσα στα αντίθετα»… «Διατυπώνεται έτσι η υπόθεση ότι είναι το ίδιο, το περιεχόμενο, δηλαδή η εσωτερική υφή των κατηγοριών, είναι αυτό που προκαλεί την αντίφαση. Η σκέψη αυτή, ότι η αντίφαση που εγκαθιδρύεται μέσ’την περιοχή της λογικής ικανότητας, μέσω των κα-τηγοριών είναι ουσιώδης κι αναγκαία και πρέπει να θεωρηθεί ως ένα από τα πιο σηματικά και βαθυστόχαστα βήματα προόδου της νεώτερης Φιλοσοφίας…» «Δεν πρέπει να φέρει το Πράγμα (η ίδια η ουσία του κόσμου), το ελάττωμα της αντίφασης, αλλ’αυτό μπορεί ν’αποδοθεί στη σκεπτόμενη λογική ικανότητα, την ουσία του πνεύματος. Προφανώς κανείς δεν θ’αρνηθεί ότι ο εμφανιζόμενος κόσμος παρουσιάζει αντιφάσεις στο πνεύμα που τον εξετάζει· εμφανιζόμενος είναι ο κόσμος έτσι όπως παρουσιάζεται στο υποκειμενικό πνεύμα, στις αισθήσεις και τη διάνοια. Αλλά αν τώρα συγκριθεί, η ουσία του κόσμου με την ουσία του πνεύματος, θ’απορήσει κανείς με πόση αμεροληψία εκτίθεται από κάποιον κι επαναλαμβάνεται απ’άλλους η ταπεινόφρονη αποδοχή ότι η έδρα της αντίφασης είναι το σκεπτόμενο ον, η λογική ικανότητα κι όχι ο κόσμος. Δε βοηθά σε τίποτα η διατύπωση ότι η λογική ικανότητα πέφτει σ’αντίφαση μόνο επειδή εφαρμόζει τις κατηγορίες. Γιατί παράλληλα γίνεται αποδεκτό, ότι αυτή η εφαρμογή των κατηγοριών είναι αναγκαία κι ότι η λογική ικανότητα δε διαθέτει για το γνωρίζειν άλλον όρο απ’τις κατηγορίες. Και πράγματι το γνωρίζειν είναι ορίζουσα κι οριζόμενη νόηση· αν η λογική ικανότητα είναι μόνο μια κενή αόριστη νόηση, δεν σκέπτεται τίποτα. Αλλά αν τελικά η λογική ικανότητα περικοπεί αναγόμενη σε κενή ταυτότητα [χωρίς ετερότητα], τελικά θα πετύχει μια ευτυχισμένη απελευθέρωση απ’την αντίφαση, με αντίτιμο την “ασήμαντη” θυσία κάθε περιεχομένου συστατικού».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ φαίνετα ότι ο Χέγκελ πήρε ένα λανθασμένο μάθημα απ’τον διάλογο του Πλάτωνα “Παρμενίδης”. Γνώμη μου είναι ότι ο Πλάτων στον διαλογό του “Παρμενίδης”, εξομοιώνοντας τις απόψεις του Παρμενίδη μ’αυτές του Ζήνωνα, δείχνει ότι ο ορθολογισμός, όταν διαχειρίζεται τις βασικές αρχές του, αντινομεί. Εκεί όμως αληθινά φαίνεται ότι δεν είναι η νόηση που αντιφάσκει αλλά ο ορθολογισμός που αντινομεί. Η πίστωση για Πράγμα Καθαυτό ως μη-αντιφατικό, καταρχήν αποδίδει ορθολογικά, αλλά έρχεται η στιγμή που το χρέος πρέπει να επιστραφεί. Οι τόκοι όμως είναι πολύ μεγάλοι κι έρχεται η πτώχευση.
Ο Χέγκελ λοιπόν ξεκαθαρίζει μιας εξαρχής ότι η αντιφατικότητα είναι ελάττωμα της νόησης κι όχι των πραγμάτων. Έτσι ορίζει την αναντιστοιχία Νόησης και Πράγματος στη Επιστήμη της Λογικής του, η οποία οφείλεται στον ιδεαλιστικό δογματισμό του, ο οποίος απαγορεύει στο έργο του να είναι διαλεκτικό, αλλά κι η αναντιστοιχία Νόησης και Πράγματος απαγορεύει στο έργο να είναι Λογική κι Επιστήμη. Μολονότι αποδέχεται ότι ο κόσμος γίνεται αντιληπτός αντιφατικά, παρακάμπτει το αυτονόητο: αντί ν’ακολουθήσει τη διαλεκτική σκέψη του Ηράκλειτου, υποθέτει ότι η εικόνα του κόσμου είναι παραπλανητική και δεν το κάνει. Μετά απ’ αυτό αντί ν’ακολουθήσει τον παρμενίδειο δρόμο του ορθολογισμού, που σε κάθε βήμα του παραμερίζει την αντίφαση ως αναληθή, (αφού περιέχει μέσα της το Μη-Είναι το οποίο δεν μπορεί να υπάρξει), κάνει το ακατανόητο. Ακολουθεί τον δρόμο μιας διακορευμένης αντιφατικότητας, την οποία με δαιδαλώδεις προσδιορισμούς, συνειρμούς και αντινομίες, μετατρέπει σ’αντιθετικότητα καταλήγοντας “υπόγεια” στον ορθολογισμό. Δηλαδή απ’την Αθήνα πηγαίνει στον Πειραιά μέσω Θεσσαλονίκης κι αυτό θεωρεί βαθυστόχαστο βήμα στην φιλοσοφία.
Επίσης ορίζει ότι: «Η αντιφατικότητα είναι αδυναμία της νόησης κι όχι φύση των πραγμάτων». Στη συνέχεια όμως το αναιρεί λέγοντας στο §23 σελ.101 ότι: «Η αληθινή φύση των πραγμάτων είναι προϊόν του δικού μου Πνεύματος, ως σκεπτομένου υποκειμένου», (το οποίο όπως τόνισε ότι είναι αντιφατικό). Τότε η φύση των πραγμάτων ως προϊόν της δικής μας νόησης πρέπει να είναι αντιφατική κάτι που αντινομεί με τα προηγούμενα.
Δεύτερη προσέγγιση: Μπορεί η γενικότητα, η αναγκαιότητα κι άλλες κατηγορίες να ανήκουν στη δράση της νόησης, αλλά δεν μπορούν εμφατικά να χαρακτηριστούν αποτέλεσμα αυτενέργειας. Αυτές είναι αποτέλεσμα της διαλεκτικής σχέσης νόησης κι εμπειρικού κόσμου, αφού η νόηση βασίζεται πάνω στις εκ των προτέρων εμπειρικές κληρονομικές καταβολές του όντος, έτσι δεν μπορούν να θεωρηθούν απόλυτα ως αυτενέργεια.
Τρίτη προσέγγιση: Αν «η αντιφατικότητα είναι αδυναμία της νόησης κι όχι η φύση των πραγμάτων». Και αν «η αληθινή φύση των πραγμάτων είναι προϊόν του δικού μου Πνεύματος, ως σκεπτομένου υποκειμένου», τότε η «αληθινή φύση των πραγμάτων» πρέπει να υπάγεται, στην αντιφατικότητα της νόησης κι όχι στην αντιθετικότητα της “ουσίας των πραγμάτων” ή τα πράγματα θα πρέπει να υπάγονται στην αντιφατικότητα της διαλεκτικής. Λόγω του ιδεαλισμού του όμως ακολουθεί την άποψη ότι “τα πράγματα δεν αντιφάσκουν, αφού αυτά τελικά είναι τα καντιανά καθαυτά”. Έτσι όμως θα έπρεπε ν’άφηνε την διαλεκτική κατά μέρος και ν’ ακολουθούσε τον ορθολογισμό ο οποίος δεν αντιφάσκει. Αυτός όμως θέλει και τα πράγματα να μην αντιφάσκουν και η λογική ν’αντιφάσκει. Δηλαδή θέλει συνειδητά να “παραλογίζεται”, μέσω της Λογικής.
Τέταρτη προσέγγιση: Άραγε τι νόημα και τι χρήση θα είχε μια «Διαλεκτική Λογική» που δεν αντιστοιχεί με την πραγματικότητα (των πραγμάτων). Μήπως η λογική για τον Χέγκελ είναι μυστική σκάλα που μας οδηγεί εσωτερικά σε άνοδο για το θείο; Μήπως είναι μια υπερβατική θεολογία; Αν όμως ως πράγματα θεωρεί τα Καθαυτά, πρέπει να μας δημιουργηθούν υποψίες και για την ίδια την αντίληψή του περί της αντιφατικότητας της λογικής του. Επειδή είναι ευφυής δεν θα πρέπει να πέφτει σε τέτοιου είδους παγίδες. Απάντηση σ’αυτό πρέπει να είναι, ότι η “αντιφατικότητα” του Χέγκελ δεν είναι αντιφατική αλλά αντιθετική: Δηλαδή η έννοια μέσω του προσδιορισμού και της διαδικασίας “Άρνησης της Άρνησης” αρνείται το ακριβές νόημα που αντανακλάται απ’τη σχέση των καθαυτών πραγμάτων στη λογική, μεταβαίνοντας σ’άλλο νόημα. Έτσι λοιπόν υπάρχει μια υπολανθάνουσα Θέση σχέσεων πραγμάτων, που συνιστούν δυναμικά συστήματα, (εκεί τα πράγματα όντας αναλλοίωτες ταυ-τότητες δεν αντιφάσκουν για να αλλάζουν). Η θέση αντιτιθέμενη σε μιαν άλλη θέση σχέσεων πραγμάτων, η οποία παίζει το ρόλο της Αντίθεσης, φανερώνει την ύπαρξη κάποιου δυναμικού συστήματος, στο οποίο γεννάται η ανάγκη της αλλαγής της σχέσης πραγμάτων (συστημάτων) την ο-ποία ονομάζει Σύνθεση. Αυτή η διαδικασία είναι ορθολογική αφού κι οι ίδιες οι αρχές της τυπικής λογικής αυτό ακριβώς προϋπόθέτουν.
Πέμπτη προσέγγιση: Από την αρχαιότητα, οι δυναμικές διεργασίες του ορθολογισμού ενισχύθησαν από μαθηματικές διαφορικές κι ολοκληρωματικές διαδικασίες που λειτουργούν ακριβέστατα πολύ πριν γεννηθεί ο Χέγκελ. Έτσι η Διαφορικότητα στη λογική του, είναι άχρηστη στην επιστήμη και γενικά στη λογική. Γι’αυτό οι αρχές του έμειναν στο ράφι μαζί μ’άλλα λαμπρά έργα διαλογικής τέχνης, τα οποία ενώ συζητάμε με ευχαρίστηση και θαυμασμό ποτέ δεν χρησιμοποιούμε.
Και συνεχίζει: «…Το βασικό σημείο που πρέπει να προσεχθεί είναι, ότι οι αντινομίες δεν περιορίζονται στα επιμέρους τέσσερα αντικείμενα, που έχουν ληφθεί απ’την Κοσμολογία, αλλά επεκτείνονται σ’όλα τ’αντικείμενα κάθε είδους, σ’όλες τις παραστάσεις, έννοιες και ιδέες. Αν ξέρει κανείς τούτο και γνωρίσει τα αντικείμενα μέσα σ’αυτή τους την ιδιότητα, κάνει ένα ουσιώδες βήμα στη φιλοσοφική πορεία· γιατί αυτή η ιδιότητα κάνει αυτό, το οποίο θα προσδιορίσουμε πάρα κάτω, ως διαλεκτικό στοιχείο μέσα στη λογική».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Θα ξανακάνω μια παρατήρηση που θεωρώ σημαντική. Ενώ σε μιαν ολόκληρη παράγραφο προσπάθησε να μας πείσει ότι τα πράγματα δεν αντιφάσκουν, αλλά μόνον η νοητική μας δυνατότητα, κλείνοντας μας υπενθυμίζει πως «εάν ξέρει κάποιος τ’αντικείμενα μέσα σ’ αυτή τους την ιδιότητα» δηλαδή «ν’αντινομούν, θα διαπιστώσει ότι αυτή η ιδιότητα θα προσδιοριστεί ως το διαλεκτικό στοιχείο στη Λογική». Μια πρώτη επισήμανση εδώ αναδεικνύει κάποια σύγχυση στον προσδιορισμό των εννοιών “αντινομία” κι “αντίφαση”, η οποία διαφαίνεται σε όλη την ακολουθία του έργου. Επίσης μια άλλη επισήμανση είναι πως όταν μιλάει για τα πράγματα μάλλον πρέπει να εννοεί Καθαυτά, ενώ όταν μιλάει για αντικείμενα, μάλλον πρέπει να εννοεί φαινόμενα. Όταν όμως ισχυρίζεται πως απορρίπτει τη λογική της ταυτότητας χωρίς ετερότητα, ως «ευτυχισμένη απελευθέρωση» απ’την αντίφαση, γέρνει προς την αντιθετικότητα της νόησης, αφού η ετερότητα προϋποθέτει ορισμό κάποιου μέσω του αντιθέτου του. Εδώ η “διαλεκτική” αντανάκλαση της σχέσης των πραγμάτων, δεν αφορά στην αλλαγή του καθαυτού πράγματος, αλλά του φαινομένου του, άρα η ταυτότητα του καθαυτού πράγματος διατηρείται στην υπόσταση και δεν αντιφάσκει.
Ηρακλειτικά η αντίφαση δεν είναι λαθραία, όπως στην εγελιανή σκέψη, αλλά ουσιαστική αφού δεν υπάρχουν απόλυτα κι αναλλοίωτα, επίσης κάθετι, ακόμα κι ο κόσμος όλος βρίσκονται σε αληθινό γίγνεσθαι. Όλα καταλύονται-συντιθέμενα, Είναι-Μη Όντας.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο Πλάτων στον «Παρμενίδη» του, δείχνει ότι κάθε ορθολογική προσπάθεια προσδιορισμού των εννοιών όπου θεμελιώνεται ο ορθολογισμός αντινομεί. Αυτό ο Χέγκελ, μέσα απ’την καντιανή διδασκαλία και την χριστιανική παράδοση, το προσλαμβάνει ως δημιουργική αντίφαση και το ερμηνεύει λαθεμένα. Έτσι ως βασικό στοιχείο για την εκκίνηση της Διαλεκτικής Λογικής του δέχεται την αντινομία ως αντίφαση, αφού για τον Χέγκελ το Νοείν, το Λέγειν και το Είναι (Πράγμα Καθαυτό), δεν συμπίπτουν. Για το λόγο αυτό, όπως έχω επισημάνει ξανά, η “Επιστήμη της Λογικής” που μας διδάσκει, κατ’αρχήν δεν είναι λογική, αφου η λογική έχοντας αντιστοιχία με την πραγματικότητα σκοπό έχει να την αποκαλύπτει κι όχι να την κρύβει. Επίσης επεσήμανα στην πρώτη κριτική προσέγγιση, ότι δεν μπορεί να είναι ούτε Διαλεκτική, α-φού την αντιφατικότητα αναλύει συνεχώς σε αντιθετικότητα.
Τρίτη προσέγγιση: Αν το Πράγμα ή ο Κόσμος δεν αντιφάσκει αλλά μόνο τα φαινόμενα, η Λογική έχοντας καθήκον την αντιστοιχία με την πραγματικότητα, πρέπει να κάνει αυτό που όρισε ο Παρμενίδης στο έργο του «Περί Φύσεως». Αυτός παραμέρισε με τον ορθολογισμό την αντιφατικό-τητα της καθημερινότητας των φαινομένων, αποκαθάροντας τη λογική από το Μη-Είναι (το μη-υπάρχον) και βάδισε το δρόμο της ορθολογικής ταυτότητας και του Είναι, πέρα από αντιφάσεις. Αυτό ακολούθησαν μ’ επιστημονική συνέπεια ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Καντ και μ’ασυνέπεια πάρα πολλοί ιδεαλιστές ευρωπαίοι σοφοί. Αν όμως τα πράγματα κι ο κόσμος αντιφάσκουν, πρέπει να νοηθούν αντιφατικά-διαλεκτικά, γιατί με τη χρήση του ορθολογισμού δημιουργούνται οι αντινομίες που αναφέραμε. Κι επειδή σήμερα γέρνουμε περισσότερο με το μέρος ενός κόσμου εν τω γίγνεσθαι, υπάρχει μεγάλη ανάγκη για μια νέα διαλεκτική που να πατά με συνέπεια στους προσωκρατικούς.
Νομίζω ότι τα μέρη της εισαγωγής που περιέλαβα, είναι αρκετά για τη διευκρίνιση της διαφοράς της εγελιανής διαλεκτικής και αυτής των προσωκρατικών. Ένας μελετητής του Χέγκελ όμως πρέπει να έχει υπόψιν καί το έργο του Καντ, “Προλεγόμενα για κάθε μελλοντική Μεταφυσική”. Εκεί όπου παρουσιάζεται κι αναπτύσσεται περιληπτικά η “εκ των προτέ-ρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου” ως θεμέλιο της Μεταφυσικής σαν επιστήμης. Επίσης πριν μπούμε στο κυρίως θέμα, ας περιλάβουμε στην εισαγωγή, μια περιληπτική παράθεση μέρους της πραγματείας του Πλάτωνα «Παρμενίδης», αφού είναι ο γενέθλιος τόπος της εγελιανης διαλεκτικής. Αυτό το έργο, θα ήταν σημαντικό ο αναγνώστης να έχει μελετήσει ο ίδιος και να μην αρκεστεί στην περιληπτική μου παρουσίαση: «Για να διεκρινιστεί το πως η ύπαρξη ιδεών είναι δυνατή ή όχι, ο Παρμενίδης μπαίνει στον κόπο ν’απαντήσει σ’ορισμένα ερωτήματα του Σωκράτη (ως νέου κι άμαθου στους λαβυρίνθους της υψηλής νόησης).
Ο Παρμενίδης εκεί διαλέγεται μάλλον σαν Ζήνων αναδεικνύοντας τις αντινομίες των θεμελίων του ορθολογισμού, ακόμα και των Ιδεών.
Ξεκινά με το ερώτημα αν η Ιδέα υπάρχει αντικειμενικά ως κάτι γενικό, όντας η Ιδέα της Ιδέας ή ως κάτι ειδικό η οποία περιλαμβένει μέσα της κάθε ειδικό αντικείμενο. Ο Πλάτων δια του Παρμενίδη, δείχνει πως αν γίνει αποδεχτή η μια ή η άλλη θέση γεννιώνται αντινομίες. Για να διερευνηθεί περεταίρω το θέμα, μπαίνει το ερώτημα «αν και πως μπορεί ή όχι να υπάρχει το Ένα». Το θέμα τίθεται λοιπόν ως εξής:
Α) Αν υπάρχει το Ένα σαν απόλυτο κι ανεξάρτητο από τα άλλα δεν μπορεί να είναι όλον, ούτε να έχει μέρη, δεν μπορεί να βρίσκεται μέσα στον εαυτό του, ούτε μέσα στ’άλλα. Δεν μπορεί ούτε να κινείται ούτε να είναι ακίνητο. Δεν μπορεί να είναι όμοιο, ούτε ανόμοιο με τα άλλα ή τον εαυτό του. Είναι εκτός τόπου και χρόνου και γενικά είναι ανύπαρκτο, μη γνώ-σιμο κι αδύνατο να ειπωθεί κάτι γι’αυτό. Δεν έχει μορφή.
Β) Αν το Ένα υπάρχει σε σχέση με τα άλλα, κοινωνεί της ουσίας, είναι όλον κι έχει μέρη, είναι ένα κι άπειρα πολλά, είναι πεπερασμένο και ά-πειρο, έχει μορφή, βρίσκεται μέσα στον εαυτό του και στα άλλα, κινείται και είναι ακίνητο, είναι ίδιο και δεν είναι ίδιο με τον εαυτό του και με τα άλλα. Είναι ίσο, μικρότερο και μεγαλύτερο από τον εαυτό του και τα άλλα. Επίσης βρισκόμενο μέσ’το χρόνο, είναι μικρότερο ίσο και μεγαλύτερο από τον εαυτό του και από τα άλλα. Δηλαδή μετέχει του παρόντος,
του παρελθόντος και του μέλλοντος, γεννιέται, μεταβάλλεται και χάνεται. ―Μπορεί να γίνει γνωστό και μπορούν να είπωθούν τα πάντα γι’αυτό.
Γ) Αν το Ένα υπάρχει σε σχέση με τ’Άλλα, τότε τ’Άλλα, είναι μέρη της Ιδέας, αφού είναι μέρη του Ενός που είναι Όλον. Έτσι συνιστούν Όλον με Μέρη, όπου το Όλον και τα Μέρη μετέχουν του Ενός, που έχουν και δεν έχουν πέρας, είναι όμοια κι ανόμοια με τον εαυτό τους και μεταξύ τους. ―Μπορούν έτσι να έχουν όλους τους χαρακτηρισμούς.
Δ) Αν το Ένα υπάρχει απολύτως και ανεξαρτήτως των Άλλων, γενικά δεν μπορεί να είπωθεί τίποτα γι’ αυτό και για τα άλλα.
Ε) Αν το Ένα δεν υπάρχει σε σχέση με τ’Άλλα, είναι αδύνατο να γνωστεί, είναι απόλυτα διαφορετικό από τ’Άλλα και είναι δυνατόν να πάρει όλα τα κατηγορήματα.
Πάρα κάτω ο Πλάτων, ως κριτική στις δικές του απόψεις αναπτύσσει τις πιθανές σχέσεις Ενός και Πολλών, υπάρχοντος και μη-υπάρχοντος, με τον πιο ακραίο ορθολογικό τρόπο. Εκει μέσα απ’την υποτιθέμενη διαλεκτική του Ζήνωνα, άλλη από τη δική του, που να μην είναι ορθολογική».
62 ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ
Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ
§ 84 σελ 201
«Το Είναι είναι η έννοια μόνο καθεαυτήν [δυνάμει]· οι όροι του είναι όντες· όταν διακρίνονται, κάθε όρος είναι άλλος ως προς άλλους και η μορφή που παίρνει η διαλεκτική μέσα τους, δηλαδή ο περαιτέρω προσδιορισμός τους είναι μετάβαση μέσα σε κάτι άλλο. Αυτός ο περαιτέρω προσδιορισμός είναι μια εκφορά, άρα και μια ανάπτυξη της καθ’εαυτής ούσας έννοιας και συνάμα, μια εντός εαυτού πορεία του Είναι, μια εμβάθυνσή του εντός του. Η εκτύλιξη της έννοιας, στη σφαίρα του Είναι, πετυχαίνει δυο πράγματα: εκφέρει την ολότητα του Είναι κι αναιρεί την αμεσότητα του Είναι, δηλαδή τη μορφή του Είναι σαν τέτοιου».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Ορθολογικά το Είναι ως έννοια, μπορεί να είναι καθαυτή, μόνον όταν εκπροσωπεί κάποια συγκεκριμένη ουσία. Δε μπορούμε να έχουμε την έννοια κάποιου, όταν εκ των προτέρων δεχόμαστε ότι αυτό δεν υπάρχει ως κάτι συγκεκριμένο για να εκπροσωπηθεί. Το Είναι όμως ως έννοια καθαυτή, δεν μπορεί να υπάρξει ορθολογικά. (Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη: «Το δε Είναι ουθενός είναι»). Όσο για τους όρους οι οποίοι θα μπορούσαν ν’αναζητηθούν μέσ’το Είναι ως καθαυτό, ορθολογικά είναι κενό περιεχομένου.
Δεύτερη προσέγγιση: Επειδή η εργασία μου έχει καθηκον την παραβολή της προσωκρατικής διαλεκτικής με αυτήν του Χέγκελ ο αναγνώστης πρέπει ν’ανεχθεί την συνεχή αναφορά μου κι επανάληψη των διαλεκτικών προτάσεων αυτών των σοφών.
Διαλεκτικά το «Είναι, θα ήταν η πορεία του πλήρους μέσ’το κενό, αλλά την ίδια στιγμή και του κενού στο πλήρες. Έτσι τη θέση του Είναι ως Καθαυτού, αντίθετα με την άποψη του Αριστοτέλη, πρέπει να πάρει το Έχον όλους του όρους και κανένα συγχρόνως που είναι η Αντιφατικότητα γυμνή, το Εν Δυνάμει είναι, το Είναι ως Ουσία καθαυτή και συγχρόνως ως Έννοια, όπως το όρισε ο Ζήνων: [Δεν υπάρχει κάτι χωρίς μέγεθος, αν υπάρχει, πρέπει να έχει μέγεθος και όγκο και κάποια απόσταση από άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο, αναλόγως. Γιατί καί αυτό θα έχει μέγεθος και πάντα θα περισσεύει κάτι αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα. Δεν είναι δυνατόν να υπάρχει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος ούτε του περιθωρίου. Ακόμα δεν μπορεί κάτι να υπάρξει από μόνο του, άσχετα από κάτι άλλο. Έτσι, αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι συγχρόνως μεγάλα και μικρά. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος και τόσο μεγάλα ώστε να είναι απείρου μεγέθους].
Ο Ζήνων δείχνει την σχετικότητα Μεγάλου-Μικρού, Ενός-Πολλών, Μηδενός και Απείρου, όπου όλα συνιστούν αντιφατική ενότητα. Εκεί η μια έννοια γεννά την άλλη, αλλά συγχρόνως τη μάχεται κιόλας. Αυτή είναι η Αντιφατικότητα Γυμνή, η ύλη ως ουσία καθαυτή, όπου περιέχονται όλα τα πρόσωπα και συγχρόνως κανένα, δηλαδή το Εν Δυνάμει Είναι, το έσχατο αντιφατικό υπόβαθρο του κόσμου, ως Ουσία καθαυτή. Αντίθετα ο Χέγκελ δεν δικαιολογεί πουθενά «πως μπορεί η έννοια του τίποτα, να σηκώσει το Καθαυτό Είναι απ’το Κενό του». Εκτός βέβαια από αυτόν τον αόριστο «περεταίρω προσδιορισμό» που κι αυτός ως καθαυτή έννοια, είναι κενός περιεχομένου.
Τρίτη προσέγγιση: Το Καθαυτό Είναι ως Καθαρή έννοια, δεν μπορεί να είναι «Εν Δυνάμει Είναι», αφού όντας κενό περιεχομένου, δεν μπορεί να έχει όρους οι οποίοι προϋποθέτουν δυνατότητα,. Μόνον η Ουσία ως συγκεκριμένη η οποία συνιστά κάποια αντιφατική ενότητα, μπορεί να έχει όρους, που προϋποθέτουν μια Εν Δυνάμει κατάσταση. Η δυνατότητα δεν μπορεί να γεννηθεί από μια έννοια κενότατη περιεχομένου όπως το Είναι Καθαυτό, με έναν αόριστο προσδιορισμό (το περίφημο ξεκίνημα εκ του μηδενός που θα δούμε στην § 86). Τίποτα δε μπορεί να υποχρεώσει το Καθαυτό Είναι να «ξεκινήσει». Αν γινόταν αυτό, το Είναι δε θα ήταν ούτε Καθαυτό ούτε Καθαρό και δε θα έκανε ξεκίνημα αλλά θα συνέχιζε την αέναη κίνηση που προϋπήρχε. Αφού κατά τους προσωκρατικούς διαλεκτικά, όλα είναι σε συνεχή κίνηση κι αλλαγή.
Εξ’άλλου οι καθαρές και καθαυτές Ιδέες, ως αφηρημένες, δε μπορούν να υπάρξουν εν τω Γίγνεσθαι για να προϋποθέσουν κατάσταση Εν Δυνάμει. Αν οι Ιδέες μπορούσαν να νοηθούν εν τω γίγνεσθαι τότε, σε κάθε μια θ’αναζητούσαμε την Ιδέα της Ιδέας κι αυτό επ’άπειρον. Τότε όλες οι καθαυτές έννοιες θα συμπτύσσοντο μόνο στο Είναι Καθαυτό ως αφηρημένο και γενικό όπου δεν θα μπορούσε να υπάρξει ούτε γίγνεσθαι προσδιορισμών, αφού κατά την προηγούμενη διαδικασία της επ’άπειρον ιδεοποίησης της Ιδέας οι προσδιορισμοί θα είχαν όλοι εξαντληθεί κι αναιρεθεί.
Και συνεχίζει: «Όταν διακρίνονται μεταξύ τους (οι υποτιθέμενοι όροι), τίθενται ο ένας έναντι του άλλου, δίνοντας το περιεχόμενο που είναι ο προσδιορισμός τους· κι αυτός ο προσδιορισμός είναι μετάβαση σε Άλλο». Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ έχουμε το παράδοξο, το Είναι του οποίου οι μοναδικοί όροι Καθαυτό και Καθαρό, τιθέμενοι έναντι αλλήλων να το προσδιορίζουν οδηγώντας το στο Άλλο. Αυτό είναι μια Καθαρή Αυθαιρεσία, μόνο και μόνο επειδή το Καθαρό Είναι, η Ιδέα Καθαυτή, πρέπει να ξεκινά απ’το Μηδέν, για ν’απορρέει ολοκάθαρα από την θεϊκή δημιουργία. Οι έννοιες καθαρό και καθαυτό, δεν προσδίδουν κάποια δυναμική στο Είναι ώστε αυτό να βαδίσει στο άλλο. Αυτοί επίσης είναι χαρακτηρισμοί που δεν σχετίζονται με το Είναι αλλ’αναδύονται απ’την υποθετική μεταφυσική “ενδιάθεση” του σκεπτομένου υποκειμένου. Στη συνέχεια: «Αυτός ο περαιτέρω προσδιορισμός είναι εκφορά κι ανάπτυξη της Καθαυτής Ούσας Έννοιας», ενώ πάρα κάτω μας βεβαιώνει: «ότι το Καθαρό Είναι, που είναι Καθαρή Αφαίρεση συμπίπτει με το Μηδέν». Έτσι αυτό που συμπίπτει με το Μηδέν κι όπως ο Χέγκελ τονίζει είναι κενό περιεχομένου, έχει να κάνει τη μεγάλη περιπέτεια των προσδιορισμών, εντός και εκτός εαυτού για να εκφέρει την ολότητα του Είναι, αίροντας την αμεσότητά του που είναι κενή περιεχομένου.
Όλο αυτό το αντιφατικό παίγνιο χωρίς οντολογικό υπόβαθρο είναι ψευδές. Γι’αυτό κι η διαλεκτική του Χέγκελ δεν μπόρεσε να προσφέρει στη νόηση αυτό που ονειρευόταν: δηλαδή ένα τυπικό διαλεκτικό όργανο που θα υποκαταστούσε την τυπική λογική του Αριστοτέλη. Ισχύει και γι’ αυτόν η επισήμανση που έκανε για τον Καντ στη σελ.161, §60: «Η φιλοσοφία του Καντ δεν μπόρεσε ν’ασκήσει κάποια επίδραση στη μέθοδο των επιστημών …όταν οι προτάσεις του βρίσκονται σε επιστημονικά βιβλία, δίνουν διακοσμητική εντύπωση παρά επιστημονική…».
Δεύτερη προσέγγιση: Διαλεκτικά το Εν Δυνάμει Είναι το Υπάρχειν, (το Είναι Καθαυτό), είναι η Υλικότητα, δηλαδή η Αντιφατικότητα Γυμνή όπως όρισε ο Ζήνων. Αυτό δεν μπορεί να είναι Απόλυτο, ούτε Ταυτόν με τον Εαυτό του, αφού είναι αυτοαναιρούμενο, όντας συνεχώς Άλλο. Λέει ο Ηράκλειτος: «ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ, μηδέ οὐσίας ἅψασθαι κατ'ἔξιν τῆς αὐτῆς, ἀλλ’ὀξύτητι καὶ τάχει μεταβολῆς, σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι, (μάλλον δὲ οὐδέ πάλιν οὐδ'ὕστερον, ἀλλ'ἄμα συνίσταται καὶ ἀπολείπει)» [Στον ίδιο ποταμό δεν ξαναμπαίνουμε ούτε την ίδια ουσία ξαναγγίζουμε γιατί όλ’αλλάζουν βίαια και γρήγορα, σκορπάνε-μαζεύοντας, διαστέλλονται-συστελλόμενα, όχι πριν ή μετά αλλά συγχρόνως καταλύονται-συντιθέμενα].
Θα επισημάνουμε ακόμα μια φορά τη διαφορά μεταξύ Ηράκλειτου και Χέγκελ. Ο Ηράκλειτος φθέγγεται αντιφατικά δείχνοντας στην πράξη πως στη Διαλεκτική λογικογλωσσική του σύνταξη και το Είναι συμπίπτουν με το Γίγνεσθαι. Αντίθετα ο Χέγκελ δέχεται εξαρχής ότι το Είναι ως Νοείν και το Είναι ως Πράγμα δεν αντιστοιχούν λογικο-γλωσσικά. Στη συνέχεια προσπαθεί να εντάξει τον αντιφατικό λόγο μέσα στα όρια του ορθολογισμού μετατρέποντάς τον σε αντιθετικό δημιουργώντας συγχυση. Στο ιδιότυπο συνοπτικό λέγειν του, πραγματεύεται τις έννοιες των αντιφατικών όρων, μέσ’τα όρια της ορθολογικής σύνταξης. Όταν όμως οι προτάσεις της αντιφατικής σύνταξης εισαχθούν σε ορθολογικό λογικο-γλωσσικό σύστημα, δημιουργείται σύγχυση αφού ο νους υποχρεούται να ακολουθεί συγχρόνως δυο γλωσσικές συντάξεις, την ορθολογική και την αντιφατική.
Α. ΠΟΙΟΤΗΤΑ
α) Είναι § 86 σελ. 204.
«Το καθαρό Είναι κάνει ξεκίνημα αφενός γιατί είναι καθαρή σκέψη, αφετέρου γιατί είναι απροσδιόριστη απλή αμεσότητα· και το πρώτο ξεκίνημα δεν μπορεί να είναι κάτι μεσολαβημένο από άλλα, ούτε κάτι περαιτέρω προσδιοριζόμενο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Το αόριστο και Καθαρό Είναι που είναι κενό περιεχομένου κάνει ένα ξεκίνημα! Το ξεκίνημα αυτό είναι ακόμα πιο αόριστο, αφού για να γίνει πρέπει να οριστεί μια δραστηριότητα που θα ξεκινήσει και να υπάρξει μια αιτία που θα ωθήσει το Είναι σ’αυτή τη δραστηριότητα! Αλλ’ακόμα πρέπει την αιτία γι'αυτή τη δραστηριότητα του Είναι να την ορίσει ένας συγκεκριμένος προσδιορισμός. Είναι αρκετές οι προϋποθέσεις που προϋπάρχουν γι'αυτό το ξεκίνημα κι έτσι το Είναι δεν μπορεί να είναι ούτε Καθαρό, καθαυτό, ούτε Αφηρημένο, ούτε Απροσδιόριστο, ούτε μια απλή αμεσότητα.
Στη διαλεκτική δεν μπορεί να δικαιολογηθεί κάποιο πρώτο απόλυτο κι αφ’εαυτού ξεκίνημα, αφού ο κόσμος θεωρείται ευρισκόμενος σε συνεχές γίγνεσθαι καταλυτικής-συνθετότητας, δηλαδή σ’αέναη αλληλουχία αρχής-τέλους, γένεσης-θανάτου.
Δεύτερη προσέγγιση: Επειδή το Καθαρό και καθαυτό Είναι έχει μοναδική δραστηριότητα το Είναι, αν κάνει ξεκίνημα ως Είναι, αρχίζει ξαφνικά να υπάρχει! Δηλαδή το Είναι ξεκινά να υπάρχει-υπάρχοντας.
Ιδού λοιπόν η γένεση του κόσμου και μαζί της η γένεση του Νοείν!
Αυτά όμως δεν είναι αιτίες που δίνουν απαντήσεις, αλλά ταυτολογίες. Η πιο σωστή δικαιολογία θα ήταν, ότι αυτό το αόριστο Κάτι, κάνει το αόριστο ξεκίνημα ναι Είναι γιατί έτσι, ή γιατί ο Θεός κούρδισε το ρολόι του.
Και συνεχίζει: «Όλες οι αμφιβολίες κι οι νουθεσίες, που θα μπορούσαν να προβληθούν ενάντια στο ξεκίνημα της επιστήμης με το αφηρημένο κενό Είναι, θα εξαφανιστούν, αν απλώς και μόνο συνειδητοποιήσουμε τι περιέχει η φύση του ξεκινήματος. Το Είναι μπορεί να προσδιοριστεί ως Εγώ= Εγώ, ως απόλυτη μη-διαφοροποίηση ή ταυτότητα κλπ. Όταν θεωρήθηκε αναγκαίο να ξεκινήσουν είτε με κάτι απόλυτα βέβαιο, δηλαδή με την αυτο-βεβαιότητα, ή με έναν ορισμό ή εποπτεία του απόλυτα αληθινού, αυτές και άλλες παρόμοιες μορφές μπορούν να θεωρηθούν ότι πρέπει να είναι οι πρώτες. Αλλά κάθε μια από αυτές τις μορφές περιέχει ήδη Μεσολάβηση, άρα δε μπορεί να είναι η Πρώτη· γιατί κάθε μεσολάβηση είναι μια έξοδος, που έχει γίνει από κάτι πρώτο προς κάτι δεύτερο κι ένα προχώρημα από κάτι διαφορετικό. Όταν το Εγώ=Εγώ ή και η διανοητική εποπτεία εκλαμβάνονται στ’αλήθεια ως μοναδικό Πρώτο, αυτή η αμεσότητα δεν περιέχει άλλο απ’το Είναι· κι αντίστροφα το καθαρό Είναι, όταν δεν είναι πια το Αφηρημένο Είναι, αλλά περιέχει μέσα του κάποια μεσολάβηση, τότε είναι καθαρή νόηση ή επόπτευση». Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Η ταυτότητα ποτέ μα ποτέ δεν αντιμετωπίστηκε από τους διανοητές ως ένα αδιαφοροποίητο κενό τυπικό σχήμα. Ούτε η επιστήμη κάνει ποτέ «ξεκινήματα» από αφηρημένα Κενά-Είναι.
Η ταυτότητα για ορθολογιστές ή μη, πάντα σημαίνει Κάτι, το οποίο ως ένα σημείο, είναι προσδιορισμένο και η περαιτέρω ορθολογική διεργασία προωθεί αυτόν τον προσδιορισμό· τίποτα δεν ξεκινά απ’το τίποτα. Οι ορθολογιστές, δεν είναι ανόητοι, ξέρουν ότι όλ’αλλάζουν, αλλά προσπαθούν να βάλουν ένα θετικό συμβατικό στήριγμα στη νόηση για χάρη της έρευνας. Εν γνώσει τους κι εξ ανάγκης στατικοποιούν την ταυτότητα. Ακόμα τον «Απειροστικό Λογισμό» και τις διαφορικές διαδικασίες στα μαθηματικά, ορθολογιστές τις ανακάλυψαν και τις εισήγαγαν στην επιστήμη. Ο Αρχιμήδης, ο Ντεκάρτ, Γαλιλαίος, ο Νεύτων, ο Λάϊμπνιτς, κλπ. είχαν πολύ πριν εισάγει τη διαφορικότητα στον ορθολογισμό και μάλιστα επιστημονικότατα. Ο Χέγκελ λοιπόν, εδώ «κομίζει γλαύκας εις Αθήνας».
Η διαφορικότητα της νόησης στη διαλεκτική του, ήταν εξαντλημένη μέσ’τα όρια των δυναμικών διεργασιών του ορθολογισμού ήδη πριν την εποχή του. Η επιστήμη δεν μπόρεσε να κάνει χρήση στις αρχές της λεγομένης Διαλεκτικής Λογικής του, γιατί είχε ήδη παραπλήσιες, μαθηματικά χρήσιμες κι επιστημονικά αδιάβλητες μεθόδους.
Η Λογική δεν είναι ένα διανοητικό παίγνιο το οποίο ως ορθολογικό πρέπει να ξεκινά από κάπου κι οπωσδήποτε να καταλήγει κάπου. Η Λογική είναι μια φυσική λειτουργία, πέρα από κάθε μεταφυσική, η οποία έχει δικό της τρόπο ύπαρξης μέσα στον ανθρώπινο εγκέφαλο και εμείς διερευνούμε να ανακαλύψουμε τις αντιστοιχίες της με το γίγνεσθαι της πραγματικότητας, δηλαδή της Φύσης. Μπορούμε ανάλογα με τις περιστάσεις ή τις σχέσεις των ερευνουμένων καταστάσεων και γεγονότων να κάνουμε χρήση του ορθολογισμού (στον νευτώνιο κόσμο) ή της διαλεκτικής (στον κβαντικό και σχετικιστικό κόσμο), για να έχουμε καλύτερα αποτελέσματα στη γνώση του περιβάλλοντος κι όχι να είμαστε ένα κλειστό λογικόγλωσσικό παίγνιο προδιαγεγραμμένων όρων απ’το Απόλυτο, ―το Θεό.
Δεύτερη προσέγγιση: Βέβαια ξεκινώντας εννοιολογικά έναν συλλογισμό, μια πρώτη προσέγγιση είναι ταυτολογική, που όμως δεν είναι από μόνη της. Τίποτα δεν θα μπορούσε να συλληφθεί από τον ανθρώπινο νου ως απόλυτα μόνο του. Δεν μπορεί κανείς να ξεκινήσει μια νοητική διεργασία με μια απλή Ταυτότητα, αφού κι η σύλληψη του Είναι Καθαυτού, προϋποθέτει την ύπαρξη μιας πρότερης νοητικής διεργασίας. Ακόμα κι ο ίδιος ο Χέγκελ τονίζει ότι: «Όταν θεωρήθηκε αναγκαίο να ξεκινήσουμε με κάτι απόλυτα βέβαιο ή με έναν ορισμό του απόλυτα αληθινού, αυτές οι μορφές μπορούν να θεωρηθούν ότι πρέπει να είναι πρώτες. Αλλά κάθε μια από αυτές τις μορφές, περιέχει ήδη μια μεσολάβηση, άρα δε μπορεί να είναι πρώτη· γιατί κάθε μεσολάβηση είναι μια έξοδος από κάτι πρώτο προς κάτι δεύτερο κι ένα προχώρημα προς κάτι διαφορετικό». Δηλαδή εδώ αναιρεί τα περί καθαρότητας και αρχικού ξεκινήματος του Καθαυτού Είναι μέσ’το Νοείν που ισχυριζόταν στο §86 σελ.204. Γιατί; Γιατί ορθολογικά πρέπει να υπάρχει πάντα κάποιο σταθερό σημείο, απ’ όπου ξεκινά η αριστοτελική "εντελέχεια" του όποιου δυναμικού συστήματος. Ήδη η διαλεκτική του Χέγκελ, με το καλημέρα κάνει ορθολογικές παραχωρήσεις. Φαίνεται ότι οι ευρωπαίοι ιδεαλιστές σοφοί έχουν πάθει σοβαρή βλάβη στον εγκέφαλο από τον χριστιανισμό.
Προσοχή!! «Ο χριστιανισμός βλάπτει σοβαρά τη νόηση».
Πήραν τις απόψεις των Ελλήνων και τις πέρασαν απ’τον μεταφυσικό ψυχομυστικό καθετήρα του Ιουδαϊσμού. Έτσι η επιστήμη της Λογικής των Καντ και Χέγκελ, αντί να διευκολύνουν τον συλλογισμό, τον σκοτίζουν, χωρίς να μπορούν να γίνουν αληθινό εργαλείο έρευνας όπως η αριστοτελική τυπική ορθολογικότητα.
Τρίτη προσέγγιση: Για τους ευρωπαίους ιδεαλιστές σοφούς, πρέπει να υπάρχει πάντα κάποια Αρχή και κάποιο Τέλος: Το Απόλυτο, το Άφθαρτο, το Θεϊκό, το Ιδεατό που οδηγεί τη νόηση, και όχι το εμπειρικό και υλικό. Πρέπει να υπάρχει το καθαρό και αληθινό, έναντι του φθαρτού και φαινομενικού. Επισήμανση: Μπορούμε να λέμε πάρα πολλά ταυτολογικά γι’αυτό το Καθαρό Είναι, διαλεκτικά όμως θα μπορούσαμε να αρκεστούμε στο ότι: το Καθαρό Είναι, είναι ότι πιο “βρώμικο” υπάρχει, αφού προτείνοντάς το υπακούμε σ’έναν απύθμενα κωδικά γεγραμμένο κληρονομικό εμπειρικό γνωστικό μηχανανισμό ο οποίος είναι αποτέλεσμα του DNA. Όταν ο νους δεν έχει αρκετά εμπειρικά δεδομένα λειτουργεί πατώντας πάνω σ’αυτόν τον κληρονομικό μηχανισμό εκφέροντας αποφάνσεις. Κι αυτό λέγεται στάση ζωής του κάθε ανθρώπου. Η διαλεκτική δεχεται το Καθαυτό Είναι, το Υπάρχειν ως Ουσία, ακριβώς όπως το όρισε ο Ζήνων: Ένα και Πολλά, Μηδενικό κι Άπειρο, Ακίνητο κι Ακαριαίο. Είναι η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Εν Δυνάμει Είναι ως Ουσία κι ως Έννοια, το συγχρόνως εμπειρικό και νοητό (όλα τα πρόσωπα και κανένα). Το Καθαυτό Είναι, ως αντιφατική ουσία, είναι συγχρόνως μηδενικών και απείρων προσδιορισμών, σε κατάσταση αυτοαναίρεσης (όντας εν δυνάμει). Η καταγραφή των προσδιορισμών μέσ’το Καθαυτό Είναι ως Αντιφατική Ουσία, τείνοντας για το Άπειρο, συνιστά το Πλήρες που είναι συγχρόνως το Κενό· γιατί κάθε τέτοιου είδους προσδιορισμός, ως αντιφατικός, περιέχει συγχρόνως όλα αυτά που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν αντίθετα, έχοντας έτσι γίνει αυτοαναιρούμενος. Το απειροστικά γεγραμμένο, όντας αντιφατικά πλήρες, είναι συγχρόνως κενό γραφής, έτσι έχει εκ των προτέρων τη δομική δυνατότητα να δεχτεί κάθε γραφή και να περιέχει εν δυνάμει τα πάντα.
§ 87. σελ. 206
«Αυτό το καθαρό Είναι, είναι η καθαρή αφαίρεση και άρα το απόλυτα αρνητικό· πράγμα που λαμβανόμενο άμεσα, είναι το Μηδέν».
Εγώ λέω:Πρώτη προσέγγιση: Με τον προσδιορισμό αυτόν, η αντιφατικότητα πάει μιας εξαρχής περίπατο, αφού το απόλυτα αρνητικό δεν μπορεί να Είναι-ΜηΌντας και ν’αντιφάσκει, όντας αρνητική-κατάφαση. Επίσης η εξομοίωση του Είναι με το Μηδέν δεν παρέχει κανένα αντιφατικό-δημιουργικό άλλοθι, αφού και το Μηδέν είναι το ανύπαρκτο, είναι η απόλυτη άρνηση.
Ο προσδιορισμός του καθαρού Είναι με το μηδέν λοιπόν δεν χαρακτηρίζει την αντιφαση που γεννά γίγνεσθαι αλλά την αντινομία της νοητικής αυτοκατάρρευσης.
Δεύτερη προσέγγιση: Εδώ βλέπουμε ότι η προσπάθεια να χρησιμοποιήσει ο Χέγκελ στην αλληλομετατροπή -Είναι και Μηδέν-, την “αρχή της μέγιστης ποσότητας σε ποιότητα”, κατά την πρακτική εφαρμογή ν'αποτυγχάνει, αφού δεν μετατρέπεται οπωσδήποτε σέ άλλη ή σε αντίθετη ποιότητα (έννοια) αλλά να καταρρέει στην ανυπαρξία. Στην περίπτωση αυτή μάλιστα κατρακυλά στην υπερβολή, η οποία σε τέτοια σοβαρά θέματα είναι ανοησία. Επίσης βλέπουμε ότι η θεολογική ανοησία μπορεί να διατυμπανίζεται, όπως στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά κανείς διατυμπανίζων δεν είναι αναγκαίο να πάθει τίποτα. Συνήθως όμως συμβαίνει το αντίθετο όταν λες αλήθειες. Τρίτη προσέγγιση: Επίσης βλέπουμε αυτό που δεν έχει κάποιο υλικό (ουσιαστικό) περιεχόμενο, εννοιολογικά ν’αυτοκαταρρέει επειδή το καθαυτό και καθαρό Είναι μη έχον προσδιορισμό δεν έχει Νόημα, άρα συμπίπτει με το Μηδέν ως α-νόητο. Αυτό φανερώνει μιαν αντίφαση, η οποία από μόνη της δεν είναι δυναμική αδυνατώντας να γεννήσει κάτι. Παρουσιάζεται όμως ως δυναμική μόνο και μόνο γιατί ο Χέγκελ το έχει ανάγκη να υπάρξει «Γίγνεσθαι» από το τίποτα για να φανεί η παντοδυναμία του Θεού. Αντίθετα, στην απόφανση του Ζήνωνα, όπου στην ανώτατη τμήση το υπάρχον, τείνοντας προς το Μηδέν τείνει συγχρόνως προς το Άπειρο, όντας το Είναι αντιφατική καθαυτή ουσία, το Όλον ως Ουσία, το Εν Δυνάμει Είναι, η αντίφατικότητα γυμνή, που έχει όλες τις μορφές και συγχρόνως καμία, μπορεί να είναι ο γενέθλιος τόπος του γίγνεσθαι.
Η πρόταση §87σελ.206, είναι μια αντινομία που αυτοκαταρρέει γιατί το Μηδέν, ως εννοιολογικό στοιχείο, μη έχον ουσιαστικό προσδιορισμό, είναι το μη έχον νόημα. Άρα εκτός από το ότι δε μπορεί να Είναι, δεν νοείται και ως απόλυτα ταυτολογικό δεν μπορεί ούτε να λέγεται.
Και συνεχίζει: «Από αυτό προέκυψε ο δεύτερος ορισμός του απολύτου: ότι Απόλυτο είναι το Μηδέν. Πράγματι αυτός ο ορισμός περιέχεται στην άποψη ότι το πράγμα καθεαυτό είναι το απροσδιόριστο, το απόλυτα άμορφο, το κενό περιεχομένου ή στην άποψη πως ο Θεός είναι μόνον το ανώτατο ον και τίποτε άλλο· γιατί έτσι εκφράζεται η ίδια η αρνητικότητα. Το Μηδέν που ανάγουν οι Βουδιστές σε καθολικό αξίωμα, όπως και σε τελικό αίτιο και σκοπό για κάθε τι, το οποίο είναι η ίδια η αφαίρεση».
Εγώ λέω: πρώτη προσέγγιση: Αυτός ο προσδιορισμός του Μηδενός είναι ορθολογικος. Εκεί το απόλυτα άμορφο και κενό, που είναι ο Θεός δεν μπορεί να υπάρξει. Βέβαια ο Χέγκελ αυτό το ορίζει διαφορετικά, αφού το κενό αυτό περιγράφεται ως ανώτατη βουδιστική αφαίρεση, ως ανώτατο μυστικίστικό αξίωμα, το οποίο ξαφνικά ως τελικό αίτιο και σκοπός των πάντων, γίνεται το απόλυτα πλήρες και το εν δυνάμει χωρίς να ο ρίζει το πως αυτό μπορει να είναι πραγματικότητα. Διαλεκτικά στη θέση αυτού του Μηδενός, υπάρχει μόνον η αντιφατική σχέση, κενού και πλήρους, μηδενός και απείρου, άμορφου κι έχοντος όλες τις μορφές συγχρόνως που είναι η αντιφατικότητα γυμνή, το εν δυνάμει Είναι, που απορρίπτει "απόλυτα" το απόλυτο. Είναι το εν δυνάμει Είναι, το οποίο παίρνει την ανάλογη μορφή από το Μέτρο σχέεσης της αντιφατικής ενότητας των σκελώ του, ―όντας το Γίγνεσθαι ως Ουσία και Έννοια μαζί―. Αντίθετα απ’το απόλυτα κενό περιεχομένου και το απόλυτα άμορφο, το Είναι δε μπορεί να πάει πουθενά. Για να γεννηθούν λογικές συγκριτικές διαδικασίες, γίγνεσθαι νοημάτων και να συσταθεί πορεία της Ιδέας «εντός κι εκτός εαυτής», έστω και όπως το θέλει ο Χέγκελ, θα πρέπει να υπάρξει κάτι περισσότερο απ’το καθαρό Είναι ή το απόλυτο Μηδέν. Πρέπει να υπάρξει ανταπόκριση σε κάποια υλική ουσία. Μόνον ο Θεός μπορεί να δώσει κίνηση και περιεχόμενο στο απόλυτα ακίνητο και στο απόλυτο κενό. Όμως αυτό δεν είναι λογική λύση· από κει και πέρα δε χρειάζεται η όποια λογική, αφού κάθε στιγμή του κόσμου μπορεί να είναι μια Νέα αυθαίρετη Αρχή κι Ένα Απόλυτο «Ξεκίνημα» εκ του Μηδενός, ―αφού έτσι το θέλει ο θεός ! Τότε εμφανίζεται στη φιλο-σοφία κι ο “Από Μηχανής Θεός” της σοφίας της Παλαιάς Διαθήκης
Λέει ο Χέγκελ: «Αυτά τα ξεκινήματα είναι κενές αφαιρέσεις, κάθε μια εξίσου κενή με την άλλη. Η Ορμή που μας σπρώχνει να βρούμε μια στέρεη σημασία στο Είναι ή και στο Μηδέν, είναι η ίδια η Αναγκαιότητα που ωθεί –το Είναι και το Μηδέν- σε περαιτέρω κίνηση και τους δίνει αληθινή, δηλαδή συγκεκριμένη σημασία και νοητική πορεία».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ ορίζει ξανά τα ξεκινήματα ως κενές αφαιρέσεις, ενώ προηγουμένως υποστήρηξε ότι κάθε μορφή περιέχει ήδη μια μεσολάβηση άρα δε μπορεί να είναι απόλυτο ξεκίνημα ή κενή αφαίρεση.
Δεύτερη προσέγγιση: Ξεκινήματα που είναι Κενές αφαιρέσεις και όπου η Ορμή μας Σπρώχνει να βρούμε στέρεη σημασία στο Είναι και όπου η Αναγκαιότητα ωθεί το Είναι στην περαιτέρω κίνηση… Αυτό είναι ένα παραλήρημα αντιδιαλεκτικής αυθαιρεσίας. «Η Ορμή που Σπρώχνει», θυμίζει το περίφημο «φλογιστόν» του μεσαίωνα που θεωρείτο η αιτία της φωτιάς. Στη συνέχεια «Η Αναγκαιότητα που ωθεί το Είναι στην περεταίρω κίνηση», αίρει την αντίληψη της καθαρότητας του απόλυτου ξεκινήματος αφού γεννά προϋποθέσεις προϋπάρχουσας κατάστασης. Η αναγκαιότητα θέλει την ύπαρξη άλλων που είναι οι αιτίες για την «ώθηση σε περαιτέρω κίνηση», κι αυτό προϋποθέτει την ύπαρξη κίνησης από πριν κι όχι ξεκίνημα από το μηδέν. ―Διαλεκτικά δεν υπάρχει ακίνητο για να υπάρξει ξεκίνημα. Το Γίγνεσθαι, ως πραγματικό κι όχι ως φαινομενικό, δεν έχει ούτε ξεκίνημα ούτε τελικό προορισμό. Έτσι λένε οι προσωκρατικοί που ήταν σοφοί.
Και συνεχίζει: «Ο Αναλογισμός που βρίσκει βαθύτερους χαραχτηρισμούς του Είναι και του Μηδενός, είναι η Λογική νόηση, μέσω της οποίας αυτοί προκύπτουν και μάλιστα όχι με Τυχαίο αλλά με Αναγκαίο τρόπο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Ο Αναλογισμός «βρίσκει Κάτι που προϋπάρχει» απ’τους «βαθύτερους χαρακτηρισμούς του Είναι και του Μηδενός» κι έτσι η έννοια του «ακάθαρτου», -του εμπειρικού Είναι-, στη συνέχεια των συλλογισμών, μπορεί να είναι Κάτι, ενώ η έννοια του εμπειρικού Μηδενός μπορεί να είναι μόνο το Τίποτα, αφού δεν υπάρχει καμιά ουσιαστική εμπειρία του Απολύτου Μηδενός, αλλάούτε κάποια ουσία να εκπροσωπεί. Μολονότι όμως η χρήση του Μηδενός ως στοιχείου διαλεκτικής στον Χέγκελ αντινομεί πολλαπλά, δε μπορεί να παραληφθεί επειδή η ύπαρξη του κόσμου και μαζί μ’αυτόν το γίγνεσθαι των νοημάτων πρέπει να απορρέει από τον Θεό.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο διαχωρισμός που κάνει μεταξύ τυχαίου κι αναγκαίου είναι αντιδιαλεκτικός. Διαλεκτικά, το τυχαίο είναι άλλο τόσο αναγκαίο· το ένα γεννιέται απ’το άλλο, αλλά το μάχεται κιόλας. Αποδεχόμενος ορθολογικά το τυχαίο ως αντίθετο και ξέχωρο απ’το αναγκαίο, η «Λογική Νόηση», όπως την ευαγγελίζεται ο Χέγκελ, αυτοκαταρρέει ως Διαλεκτική, ενώ ορθώνεται ως ορθολογισμός. Ακόμα το Τυχαίο όπως κι η Αναγκαιότητα, προϋποθέτουν χαρακτηρισμούς που πάντα προκύπτουν από Κάτι Άλλο, που υπήρχε πριν κι έτσι το Καθαρό και Καθαυτό Είναι χάνει την καθαρότητά του ενώ το Καθαρό και Καθευτό Μηδέν αυτοκαταρρέει μη έχοντας νόημα.
Όλες οι Καθαρές κι Απόλυτες έννοιες είναι εχθρικές προς την Διαλεκτική και μπαίνοντας στις διαλεκτικές διεργασίες, τις καταλύουν. Ακόμα κι ο Ορθολογισμός, ο οποίος τις δέχεται, στη δογματική του διάσταση, στην λειτουργική του διάσταση, οι έννοιες του καθαρού και του απόλυτου ωθούνται στο βάθος του κόσμου, μακριά από τις λογικές διεργασίες της καθημερινότητας κι αχρείαστες. [Διαλεκτικά, το Μηδέν υπάρχει μόνο με το Άπειρο, όπως το Μέγαλο και το Μικρό, το Είναι και το Μη- Είναι,
συνιστώντας αντιφατικές ενότητες· εκεί όλα παίρνουν τη σχετικιστική κι αντιφατική μορφή τους όπως το «Αείζωον Πύρ» του Ηράκλειτου που ανάβει-σβήνοντας με Μέτρο].
Και συνεχίζει: «Κάθε σημασία που θα λάβουν παρακάτω, πρέπει να θεωρηθεί ως Περαιτέρω Προσδιορισμός κι ως Αληθινότερος Ορισμός του Απολύτου. Ένας τέτοιος ορισμός, δεν είναι πια μια κενή αφαίρεση, όπως το Είναι και το Μηδέν αλλά κάτι συγκεκριμένο μέσα στο οποίο αυτά είναι τα δύο του στάδια».
Εγώ λέω: Ο «Περαιτέρω Προσδιορισμός κι ο Αληθινότερος Ορισμός του Απολύτου», ως Απόλυτος αυτοκαταρρέει μεταξύ δυο συγκριτικών προσδιορισμών. (Δεν μπορεί να υπάρξει ούτε περαιτέρω, ούτε αληθινότερο του Απολύτου). Ως εκ θαύματος, όμως μ’έναν προσδιορισμό του Απόλυτου, στο Καθαρό και Καθαυτό Είναι, που δε μπορεί να είναι άλλο απ’το Μηδέν, αφού αυτό είναι απροσδιόριστο, έχουμε το συγκεκριμένο όπου «το Είναι και το Μηδέν είναι τα δυο του στάδια».
Και συνεχίζει: «Η Ανώτατη μορφή του Μηδενός ως κάτι Ξέχωρου θα ήταν η Ελευθερία· αλλά η Ελευθερία είναι η αρνητικότητα, μόνο καθόσον βυθίζεται μέσ’τον εαυτό της με ανώτατη ένταση, και είναι συνάμα κατάφαση και μάλιστα απόλυτη κατάφαση».
Εγώ λέω: Πρώτη πρόσέγγιση: Το Μηδέν είναι Αυτό που Είναι, δηλαδή ανύπαρκτο, έτσι δεν μπορεί να έχει ανώτατη μορφή. Δεν μπορεί να υπάρξει το μηδενικότερο του μηδενός κι αυτό επ’άπειρον. Εδώ πάλι κατά τη συνήθειά του ιδεοποιεί περαιτέρω το ιδεατό αναζητώντας πάλι την ιδέα μέσα στην ιδέα. Ο Πλάτων κάπου στο διάλογό του “Παρμενίδης” σχολιάζει ειρωνικά αυτή την πρόθεση.
Δεύτερη προσέγγιση: Η Ελευθερία του Μηδενός ως ξέχωρου, είναι αυτή που δε μπορείς να κάνεις τίποτα (δηλαδή είναι απόλυτος περιορισμός). Δεν είναι ελευθερία. Όπως η βουδιστική ελευθερία που φέρεται ως παράδειγμα απ’τον Χέγκελ, σαν καθαρή, ιδεώδης και σύνδρομο του μηδενός ―απελευθερωτική από τα δεσμά του φαινομενικού κόσμου, αυτοκαταργείται ως πραγματική Ελευθερία και μετατρέπεται σε μέγιστο καταναγκασμό.
Ο Χέγκελ μαγεύεται απ’τις ακραίες σχηματικές προτάσεις της μετατροπής της μέγιστης ποσότητας σε ποιότητα, που είναι πράγματι ποιητικές ως αφηρημένες, αλλά στην πράξη δημιουργούν παγίδες.
Διαλεκτικά η Ελευθερία έχει ως σύνδρομο την απαγόρευση και τον καταναγκασμό. Είναι μια αντιφατική κατάσταση όπου η απαγόρευση για κάποιους, είναι απελευθέρωση γι’άλλους μέσα σ’ένα Κοινωνικό Σύστημα. Όσο για την πολυτραγουδισμένη Λευτεριά, δεν θα την αναζητούσε κανείς, αν δεν υπήρχαν οι περιορισμοί που είναι για κάποιους Σκλαβιά. Ακόμα στη Λευτεριά που «αφειδώς» μας προσφέρει η Φύση, είναι κάποιος λεύτερος να τρέχει όσο θέλει, όταν καταδιώκεται από «ανθρωποφάγους» (πολιτισμένους ή απολίτιστους), οι οποίοι ασκούν κι αυτοί το δικαίωμα της «ελευθερίας» τους. Ναι η ελευθερία περιέχει μέσα της την αρνητικότητα, βυθιζόμενη όμως μέσα της ως αντιφατική κι όχι ως απόλυτα αρνητική. Όπως λέει κι ο Χέγκελ σ’άλλες περιστάσεις: «Αυτοπροσδιορίζεται ανασκοπούμενη εντός εαυτού, που συγχρόνως είναι ανασκόπηση εκτός, ή εντός άλλου, [της ετερότητας]». ―Δηλαδή με σύνδρομο τον καταναγκασμό (όπως είπαμε).
§88 σελ 209
«Αν το Μηδέν, είναι αυτό το άμεσο και ίσο με τον εαυτό του, ταυτίζεται με το Είναι. Η αλήθεια Είναι και Μηδενός είναι λοιπόν η Ενότητά τους· αυτή η ενότητα είναι το Γίγνεσθαι».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Ο Ιδεαλισμός του Χέγκελ παρασύρεται σε ακρότητες οι οποίες δημιουργούν ταυτολογίες και αντινομίες. Δηλαδή επειδή μπορούμε να σκεφτούμε το Μηδέν, αυτό ως Ιδέα, αποκτά μιαν υπαρξιακή ιδεατότητα η οποία επιτρέπει στο καθαυτό Μηδέν να Υπάρχει (να Είναι), έτσι να ταυτίζεται με το καθαυτό Είναι. Κι όχι μόνο αυτά να δίνει στο Είναι χαρακτηρισμό, ο οποίος να το βγάζει από την κενότητά του ως καθαυτό Είναι, άσχετα αν ουσιαστικά αυτός ο προσδιορισμός (το Μηδέν) δεν είναι άλλο από την κενότητα καθαυτή. Πρώτη προσέγγιση: Αυτή η πρόταση είναι πολύ ποιητική και θα μπορούσα να πω ότι ο Χέγκελ κάνει με κάποιο τρόπο, ίσως ασυναίσθητο, ποίηση που πολλές φορές είναι υπερρεαλιστική. Αναλύοντας όμως την πρότασή του λογικά, υπάρχει κενό, ένα «άλμα πίστης». Αυτό συνάγεται απ’τη χωρίς Μέτρο αποδοχή, πως κάθε τι στο μέγιστο βαθμό του δίνει το αντίθετό του. Στην περίπτωση αυτή λοιπόν: Το καθαρό και καθαυτό Μηδέν που είναι άμεσο και ίσο με τον εαυτό του, (δηλαδή που έχει τον ανώτατο βαθμό ταύτισης με τον εαυτό του), ταυτίζεται με το Καθαρό και καθαυτό Είναι, δηλαδή με το αντίθετό του. Αυτό βέβαια το έχει δικαιολογήσει εννοιολογικά κατά τον προσδιορισμό της έννοιας του Είναι Καθαυτού, η οποία είναι Κενή περιεχομένου και γι’ αυτό ταυτίζεται με το Μηδέν. Αυτό όμως δεν είναι κάτι που μπορεί να αντιστραφεί, αφού το Καθαυτό Είναι ακόμα κι ως αόριστο ή αφηρημένο, ως έννοια καθαυτή, εκπροσωπεί ένα αφηρημένο Κάτι. Ακόμα όμως κι αυτό το αφηρημένο κάτι ως άμεσο και ίσο με τον εαυτό του δεν μπορεί να ταυτιστεί με το μηδέν, γιατί τότε αυτομάτως δεν θα ήταν κάτι (δεν θα υπήρχε), κι έτσι θα ήταν μόνο Μηδέν, παύοντας να Είναι. Εδώ η ενότητα των αντιθέτων δεν μπορεί να ισχύσει γιατί δε συνιστά δημιουργική αντίφαση αλλά καταλυτική αντινομία όντας στοιχείο του Όλλυσθαι και όχι του Γίγνεσθαι.
Δεύτερη προσέγγιση: Η διαπίστωση αυτή ισχύει, χωρίς να λαμβάνεται υπόψιν το οντολογικό περιεχόμενο αυτής της πρότασης. Αν όμως ληφθεί υπόψιν το οντολογικό περιεχόμενό της, με κανένα τρόπο δεν μπορεί να ισχύσει. Δηλαδή το Καθαυτό Μηδέν, ως άμεσο και ίσο με τον εαυτό του, δεν μπορεί να ταυτιστεί οντολογικά με το Είναι, αλλά αυτοκαταρρέει. Γιατί οντολογικά το Μηδέν δεν μπορεί να Είναι (όντας τίποτα), αυτό το τίποτα στο μέγιστο βαθμό του δεν μπορεί να γίνει Κάτι, (να Είναι), ούτε αντίθετα αυτό που είναι Κάτι στο μέγιστο βαθμό του μπορεί να αφανιστεί και να γίνει τίποτα (Μηδέν). (Εδώ ο κανόνας της μετατροπής της μέγιστης ποσότητας σε αντίθετη ποιότητα, λόγω του μηδενός, δεν ισχύει).
Τρίτη προσέγγιση: Ακόμα χειρότερα, αναπτύσσοντας το συλλογισμό του, ορίζει ως αλήθεια -Μηδενός και Είναι- στην Ενότητά τους, ως Γίγνεσθαι. Μπαίνουμε λοιπόν στον πειρασμό να αναρωτηθούμε, πως εννοεί αυτήν την ενότητα και πως μπορεί να γονιμοποιηθεί σε Γίγνεσθαι (γενετική διαδικασία νέων ουσιών ή όντων). Γίγνεσθαι χωρίς οντολογικό περιεχόμενο δεν μπορεί να υπάρξει. Η όποια Ιδέα δεν μπορεί να «κινήσει» Γίγνεσθαι, αφού είναι αιώνια κι αναλλοίωτη. Επίσης η ενότητα Είναι και Μηδενός, χωρίς την εκπροσώπηση κάποιας Ουσίας αυτοκαταρρέει στο τίποτα, κι έτσι δεν αυτοαναιρείται γεννώντας Άλλο, όπως προσπαθεί να μας πείσει.
Βέβαια έχει ήδη βάλει στο παιγνίδι και τον προσδιορισμό που μ’αυτόν το Καθαυτό Είναι, κατά το συλλογισμό του, αποκτά περιεχόμενο. Με όλες τις ενστάσεις που διατυπώθηκαν στην παράγραφο περί αυτού, κι αν δεχτούμε ότι πράγματι το Καθαρό Είναι απέκτησε περιεχόμενο μ’αυτόν τον προσδιορισμό, ακριβώς τότε το Μηδέν χάνει το νόημά του αφού ο μηδενικός προσδιορισμός δεν υπάρχει πιά. Το Καθαυτό Είναι παύοντας να είναι καθαυτό και συγχρόνως όντας προσδιορισμένο δεν μπορεί να ταυτιστεί με το Μηδέν.
Τέταρτη προσέγγιση: Μολονότι η Ιδέα, σύμφωνα με τους ιδεαλιστές, υπάρχει πάντα αιώνια κι αναλλοίωτη, μ’όλες τις αμφιβολίες μας, θα δεχόμασταν ότι μπορεί να εκτυλίξει μεταμορφώνοντας φαινομενικά τον εαυτό της, όχι όμως να γεννήσει το Νέο. Η ιδέα του Είναι ως Καθαυτό λοιπόν με τον πρώτο προσδιορισμό της αποκτά περιεχόμενο, το οποίο μετά από πάρα πολλές ενστάσεις μπορούμε να δεχτούμε ότι εκτυλίσσεται φαινομενικά. Το μηδέν όμως μ'αυτό τον τρόπο έχει χαθεί. Στο φαινομενικό γίγνεσθαι της ιδέας, το οποίο ορίζει ο Χέγκελ κατά την αλλαγή μορφής του προσδιορισμένου Είναι ως αρνητική-κατάφαση του εαυτού του (ως Άλλο), δεν μπορεί να περιέχει μέσα του το Μηδέν αλλά το Μη-Είναι. Το Μηδέν εκπροσωπεί το τίποτα ενώ το Μη-Είναι εκπροσωπεί κάτι που ενώ ήταν, τώρα δεν είναι, όντας κάτι άλλο. Δηλαδή δεν γυρίζει στο τίποτα αλλά συνεχίζει να παραμένει στο Είναι, αλλάζοντας.
Πέμπτη προσέγγιση: Τι είδους γίγνεσθαι (γέννα) θα μπορούσε να προέλθει απ’το Μηδέν που είναι άμεσο και ίσο με τον εαυτό του; από που να προέλθει κάτι και προς τα που να πάει; και τι είδους ταύτηση θα μπορούσε να έχει με το Είναι; Επίσης πως το Μηδέν θα μπορούσε να είναι άμεσο και ίσο με τον εαυτό του; Τι είδους ισότητα μπορεί να υπάρξει με το μηδέν, εκτός απ’την απόλυτη ανυπαρξία που για το λόγο αυτό ούτε λέγεται ούτε νοείται ως Κάτι.
Επεξηγηματική προσθήκη απ’την προσωκρατική σκέψη:
Λέει ο Παρμενίδης: «Επειδή το Μηδέν, όπως έχει χρέος, δεν μπορεί να υπάρχει, το Καθαυτό Είναι (το Εόν), δεν μπορεί ούτε να κινηθεί ούτε να εξελιχθεί, δεν έχει παρελθόν ούτε μέλλον παρά μόνον παρόν και επειδή Είναι Μόνο Τώρα, είναι τετελεσμένο και γι'αυτό δεν μπορεί να υπάρξει αληθινό γίγνεσθαι αλλά φαινομενικό. Στο φαινομενικό γίγνεσθαι που κυριαρχεί η αντίφαση (που Είναι-ΜηΌντας) επειδή η αντίφαση περιέχει έστω και μερικώς το Μη-Είναι, η σκέψη πρέπει να την αποφεύγει, όταν αναζητά την Ολοστρόγγυλη Καρδιά της Αλήθειας», ―το Απόλυτο Είναι.
Γι’αυτό, όταν οι ιδεαλιστές θέλουν να διαπραγματευτούν την Καθαρή, την Απόλυτη Αλήθεια απομακρύνονται απ’τις αντιφάσεις, που περιέχουν μέσα τους την έννοια του Μη-Είναι κι επειδή το Μη-Είναι δεν μπορεί να υπάρξει, γι’αυτούς η όποια αντίφαση μέσα στο Είναι, είναι απατηλή. Έτσι
για να είναι ορθή η λογική, σύμφωνα με τον Παρμενίδη, πρέπει να μην αντιφάσκει και να πατά πάνω στο Είναι, αφού το Μη-Είναι δεν μπορεί εξ ορισμού να υπάρξει. Για τον Παρμενίδη το Μη-Είναι ως στοιχείο της αν-τιφατικότητας είναι στοιχείο του απατηλού φαινομενικού κόσμου.
Ο Παρμενίδης λοιπόν τίμωντας την αντιστοιχία της νόησης με το Αληθώς Είναι (Εόν) προτείνει τη συνειδητή χρήση του Ορθολογισμού, ενώ για τον φαινομενικό κόσμο της καθημερινότητας προτείνει ένα είδος αντιθετικής διαλεκτικής την οποία αποκαθάρει από την αντίφαση.
Ο Χέγκελ συμφωνώντας ότι «ο κόσμος των πραγμάτων δεν πρέπει να φέρει το ελάττωμα της αντίφασης, κι ότι αυτό πρέπει να αποδοθεί στη σκεπτόμενη λογική ικανότητα» αντί ν’ακολουθήσει τον ορθολογισμό του Παρμενίδη, αποδέχεται αναντιστοιχία Λογικής και Είναι στο §48 σελ. 136. Όμως όλες οι δικαιολογίες του Χέγκελ για την χρήση της “αντιφατικότητας” στην αναζήτηση του Απολύτου- Είναι ως προσδιορισμένου, αίρονται με τον τρόπο που ο Παρμενίδης ορίζει τον ορθολογισμό του.
Είναι γνωστό ότι ο Παρμενίδης έγραψε το έργο του, για να πολεμήσει τη Διαλεκτική Λογική του Ηράκλειτου, που δεχόταν την ενότητα Είναι-ΜηΕίναι, δηλαδή την Αντιφατικότητα της Ουσίας και κατά προέκταση του Νοείν. Σύμφωνα με τον Ηράκλειτο όλα αυτά μαζί, συνιστούν το Γίγνεσθαι ως ουσία και την αντιστοιχία Νοείν και Είναι.
Είναι όμως κατι διαφορετικό η ενότητα Είναι και Μη-Είναι (το Είναι-ΜηΌντας), που προϋποθέτει πως Κάτι βρίσκεται σε συνεχή διαδικασία καταλυτικής-σύνθεσης, δηλαδή εν τω Γίγνεσθαι, κι άλλο η ενότητα του Καθαυτού Είναι και του Καθαυτού Μηδενός, που δεν μπορούν να υπάρξουν από μόνα τους προϋποθέτοντας το Τίποτα. Το Γίγνεσθαι στο Χέγκελ είναι ύποπτο, γιατί ούτε το Είναι ούτε το Μηδέν ως καθαυτά και ξεχωριστά μπορούν να οριστούν, ενώ αντίθετα το Μη-Είναι του Ηράκλειτου όντας σχετικό και όχι απόλυτο, εκπροσωπεί το Κάτι Άλλο από αυτό που ήταν, ενώ πλέον Δεν Είναι Αυτό το Ίδιο. Είναι σε διαδικασία αλλαγής δηλαδή Είναι-ΜηΌντας αυτό που Ήταν. Οι προσωκρατικοί διαλεκτικοί θεωρούσαν το Γίγνεσθαι σύμφυτο με την αντιφατικότητα, που είναι η Ουσία Καθαυτή. Για τους προσωκρατικούς η Κίνηση, ο Χώρος, ο Χρόνος, το Πράγμα και το Είναι (η Ουσία), συνιστούν μιαν ενότητα στο άπειρο γίγνεσθαι έχοντας γενικότερα διαφορετική έννοια από αυτή που μας δίδαξε ο Αριστοτέλης, κάτι που έχει αποδεχθεί μαζί μας καί ο Χέγκελ. Γι’αυτούς Κίνηση είναι η ουσιαστική αλλαγή και το Γίγνεσθαι Ουσία.
Λέει ο Χέγκελ για την κίνηση: «κάτι κινείται όχι επειδή βρίσκεται κάποια στιγμή εδώ και κάποιαν άλλη στιγμή αλλού, αλλά επειδή βρίσκεται την συγκεκριμένη στιγμή, εδώ κι όχι εδώ». Και τονίζει: «η κίνηση είναι μια αντίφαση». Ενώ αυτό φαίνεται διαλεκτικό, είναι απλά μια προσέγγιση διαφορική-ορθολογική, γιατί προϋποτίθεται ότι το κινούμενο δεν αλλάζει κατά την κίνησή του, όντας «ταυτόν με τον εαυτό του». Αντίθετα ο Ζήνων κι ο Ηράκλειτος, ξέρουν ότι το κινούμενο πρέπει ν’αλλάζει, αφού καταλύεται-συντιθέμενο, όντας Άλλο-Αλλού μαζί με το χώρο πάνω στον οποίου υποτίθεται ότι κινείται. Η αντίφαση που ευαγγελίζεται ο Χέγκελ είναι νόθα. (Γι’αυτό ο Ζήνων τονίζει ότι: Το κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται, ούτε στον τόπο που δεν βρίσκεται). Έτσι καλύπτει την περίπτωση μιας εγελιανής αντιφατικότητας για την κίνηση, όπως ίσως είχε προταθεί από κάποιον στην εποχή του.
Διαλεκτικά λοιπόν το κινούμενο, αληθινά δεν κινείται μέσ’τον χώρο, αλλά μέσ’τον ίδιο του τον εαυτό του αφού καταλύεται-συντιθέμενο, όντας Άλλο-Αλλού, όπως ορίζει ο Ηράκλειτος.
[Ο Αριστοτέλης διέγραψε με λίγες αράδες όλο αυτό το σκεπτικό, οριζοντας την κίνηση ως απλή ιδιότητα των πραγμάτων, αφαιρώντας της κάθε γενεσιουργό χαρακτήρα: Φυσ. 200b 31 ως 201a: «Τὸ γὰρ κινητικόν, κινητικόν τοῦ κινητοῦ καὶ τὸ κινητόν, κινητόν ὑπό του κινητικού. οὔκ ἔστι δὲ κίνησις παρά τὰ πράγματα· μεταβάλλει γὰρ ἀεί τὸ μεταβάλλον ἤ κατ’ουσίαν ἤ κατά ποσόν ἤ κατά ποιόν ἤ κατά τόπον· κοινόν δ'ἐπί τούτων οὐδέν ἔστι λαβεῖν, ὡς φαμέν… ὥστ'οὐδέ μεταβολή οὐθενός ἔσται παρά τὰ εἰρημένα, μηδενός γὲ παρά τὰ εἰρημένα». [Το κινούν κινεί το κινούμενο και το κινούμενο κινείται απ’ το κινούν, δεν υπάρχει κίνηση πέραν των πραγμάτων, (η κίνηση είναι ιδιότητα των πραγμάτων). Το μεταβάλλον πάντα μεταβάλλει το μεταβαλλόμενο κατά την ουσίαν, το ποσόν, το ποιόν, τη μορφή ή τη θέση, καμιά μεταβολή δεν μπορεί να συμβεί πέραν αυτών που αναφέραμε. (Δεν υπάρχει κοινή ουσία που να θεωρηθεί Κίνηση, ως Γενεσιουργό κινητικό υπόβαθρο του Κόσμου). Ο Αριστοτέλης συνέταξε ένα μοντέλο αντικειμενικού κόσμου πραγμάτων, αλλάζοντας τις δοξασίες της εποχής του για έναν κόσμο ενότητας στο Γίγνεσθαι. Ενώ τα πράγματα θεωρούντο ιδιότητες της Κίνησης-Ουσίας κι οι συγκεκριμένες μορφές που μπορούσε να πάρει το Γίγνεσθαι, ο Αριστοτέλης όρισε την Κίνηση και το Γίγνεσθαι ως ιδιότητες των Πραγμάτων].
Ηρακλειτικά, η Διαλεκτική δεν είναι απλά η διαφορότητα της μετακίνησης των πραγμάτων ή η διαφορότητα της αυτογνωσίας της Ιδέας, αλλά ο τρόπος που το Γίγνεσθαι διαπερνά, ορίζει και γεννά τα όντα. [Το γίγνεσθαι ως ορθολογική διαφορότητα μπορεί έχει αντιθετική φύση, όπου «η πάλη των αντιθέτων», δικαιολογεί αντικειμενικές σχέσεις καθεαυτών όντων, κι έτσι μπορούν να υπάρξουν διαχωρισμοί αντιθέσεων, ο καθένας εκ των οποίων μπορεί να θεωρηθεί κι ένα σχετικό ξεκίνημα. Σ’αυτή την αντιθετική διαλεκτική, τα αντίθετα μπορούν να διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα έσχατα όρια των Καθαυτών όντων. Στην αντιφατική διαλεκτική όμως, τ’αντίθετα διαλέγονται εισχωρώντας το ένα στο άλλο, χωρίς να αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους κι έτσι ούτε περιθώριο για καθαυτά όντα. Γι’αυτό στην αντιθετική "διαλεκτική" μπορούμε να έχουμε διαχωρισμό Νοείν και Είναι, ενώ στην αντιφατική διαλεκτική το Νοείν το Είναι και το Γίγνεσθαι συνιστούν μιαν αντιφατική ενότητα].
§ 88 σελ 210
«Η πρόταση ότι ―το Είναι και το Μηδέν ταυτίζονται― φαίνεται τόσο παράδοξη για την παράσταση ή την διάνοια, ώστε δεν την παίρνει κανείς σοβαρά. Και πράγματι αυτή η πρόταση είναι ένα απ’τα δύσκολα πράγματα που ανατίθενται στη νόηση: γιατί το Είναι και το Μηδέν αποτελούν μιαν αντίθεση σε όλη της την αμεσότητα, δηλαδή χωρίς να τεθεί σε κάποιον από τους όρους ένα κατηγορούμενο που θα περιείχε τη σχέση του με το άλλο. Εντούτοις αυτοί οι όροι περιέχουν αυτό το κατηγορούμενο, όπως φάνηκε στην παράγραφο §87―ένα κατηγορούμενο που είναι ίδιο και στους δυο. Έτσι λοιπόν η παραγωγή της ενότητάς τους είναι εξολοκλήρου αναλυτική· και γενικά ολόκληρη η πρόοδος του φιλοσοφείν ως μεθοδικής, δηλαδή ως αναγκαίας πορείας, έγκειται μόνο στο να τίθενται όσα περιέχονται ήδη μέσα στην έννοια».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Δε θα ήταν δύσκολο να μας πείσει για την εννοιολογική ταύτιση του Είναι (ως καθεαυτής και καθαρής έννοιας), με τον μηδενικό προσδιορισμό. Όμως αυτό σταματά εκεί γιατί ο μηδενικός προσδιορισμός δεν περιέχει τίποτα περισσότερο απ’το ότι «δεν είναι προσδιορισμός» αφού δεν έγινε. Απ’την άλλη το Είναι ως Κάτι μπορεί να συμπέσει με το Μηδέν μόνο ως γενικό και αόριστο. Τότε το Είναι ως γενική ουσία είναι Άπειρα-Πολλά έχοντας άπειρους προσδιορισμούς, απ’όπου αναδύεται η αντιφατικότητα Μηδενός κι Απείρου του Ζήνωνα, έχουσα συγχρόνως όλους τους προσδιορισμούς και κανέναν (όντας εν δυνάμει τα πάντα), όχι όμως το απόλυτο τίποτα (μηδέν).
Δεύτερη προσέγγιση: Στην §87 ορίζει ότι «Το καθαρό Είναι, είναι η κα-θαρή αφαίρεση άρα και το απόλυτα αρνητικό· έτσι λαμβανόμενο άμεσα είναι το Μηδέν». Αυτή φράση λογικά αυτοαναιρείται πολλαπλά, επειδή δεν μπορούν να υπάρξουν αυτοί οι δυο όροι. Το Είναι ως καθαρό κι αφηρημένο δεν μπορεί να είναι Κάτι ώστε να μπορεί να έχει κάποιο αρνητικό ως αντίθετό του. Όταν το Είναι δεν παρουσιάζεται ως Κάτι, ταυτίζεται με έναν αρνητικό τρόπο με το Μηδέν κι έτσι όλη η σχέση ταύτισης ντύνεται την ανυπαρξία, που ως τέτοια δεν μπορεί να Είναι. Είναι διαφορετικό το Καθαρό Είναι να έχει μηδενικό προσδιορισμό κι ως αφηρημένο να συμπίπτει με το Μηδέν και διαφορετικό το Καθαρό Είναι να μην υπάρχει κι έτσι να συμπίπτει με το Μηδέν. Η άρνηση μιας υπαρκτής συμβατικής κατάστασης που έχει ένα νόημα, μπορεί να προϋποθέτει μια άλλη διαφορετική υπαρκτή συμβατική κατάσταση, ως Μη-Είναι· ενώ η άρνηση ενός κάποιου, ανύπαρκτου καθαρού και αόριστου Είναι, που συμπίπτει με το Μηδέν, δεν δύναται να περιέχει το αρνητικό του, (αλλά μόνο την κατάφαση), γιατί κι οι δυο όροι ως ουσία δεν υπάρχουν. Δηλαδή καταφάσκουν στο ανύπαρκτο, το οποίο παίζει το ρόλο του απόλυτα αρνητικού. Κι αυτή ακριβώς δε μπορεί να θεωρηθεί γενεσιουργή αντίφαση, αλλά καταλυτική αντινομία.
§88 σελ 211
«Εξίσου όμως ορθό με το ότι, το Είναι και το Μηδέν αποτελούν ενότητα, είναι και το ότι αυτά είναι απόλυτα διαφορετικά. Το ένα Δεν είναι αυτό που είναι το άλλο. Αλλά επειδή εδώ η διαφορά δεν έχει προσδιοριστεί ακόμα, αφού δα το Είναι και το Μηδέν είναι ακόμα το άμεσο, η διαφορά τους είναι κάτι ανείπωτο, μια σκέτη γνώμη» Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Όπως είπαμε πριν, το Είναι και το Μηδέν ως καθαράκαι καθαυτά καταφάσκουν στην Ανυπαρξία. Τώρα ο Χέγκελ τα παρουσιάζει ως απόλυτα διαφορετικά, δηλαδή “αντιφάσκοντα” ορθολογικά που αλληλοαποκλείονται. Επειδή όμως είναι εν Δυνάμει, «δεν έχει ακόμα προσδιοριστεί η διαφορά τους»· από τη στιγμή όμως «που θα οριστεί η διαφορά τους» πρέπει να αποκτήσουν το χαρακτήρα του συγκεκριμένου και τότε το Είναι θα είναι Κάτι, ενώ το Μηδέν δεν θα μπορεί να έχει νόημα, αφού δε θα μπορεί να έχει άλλο περιεχόμενο απ’το ανύπαρκτο.
Δεύτερη προσέγγιση: Στην αντιθετική (ορθολογική) λογική διεργασία, τ’ αντίθετα ξεκινούν να σχετίζονται απ’το σημείο που τελειώνει ο υποθετικός πυρήνας της έσχατης αντίθεσης, που θεωρείται χαμένος στο αόριστο βάθος του Είναι, και φτάνει ως εκεί που η αντίθεση είναι στην επιφάνεια και θεωρείται σχετική ευκαιριακή και συμβατική. Ο διάλογός τους σταματά ακριβώς εκεί που είναι ουσιαστικός. Έτσι το Είναι και το Μηδέν αλλά και κάθε έννοια ως καθεαυτή δεν μπορεί να έχει αληθινή ενότητα με το καθαυτό αντίθετό της, αφού έχει απόλυτο και ιδεατό χαραχτήρα. Αληθινή ενότητα μπορούν να έχουν όσα συνιστούν διαλεκτική σχέση οντολογικής φύσης, όπου τα θεωρούμενα ως αντίθετα, αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια αυτονομίας μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατική ενότητα. Μόνον έτσι μπορεί να γεννηθεί Γίγνεσθαι από την έγερση της Διαφοράς που ο Χέγκελ ευαγγελίζεται (στην §88). Ενώ τα απολύτως αντίθετα αλληλοαποκλείονται.
Λέει ο Χέγκελ:«Δεν χρειάζεται να δαπανηθεί πολύ μυαλό για να γελοιοποιηθεί η πρόταση ότι το Είναι και το Μηδέν ταυτίζονται ή να δωθούν κάποιοι παραλογισμοί με την ψευδή επιβεβαίωση ότι η πρόταση αυτή έχει ως επακόλουθο και εφαρμογή ότι δεν υπάρχει διαφορά αν το σπίτι, η περιουσία μου, ο αέρας που αναπνέω, η πόλη, ο ήλιος, το πνεύμα, ο Θεός, είναι (υπάρχει) ή όχι. Σε μερικά απ’αυτά τα παραδείγματα παρεμβάλλουν ειδικούς στόχους· τη χρησιμότητα που κάτι έχει για μένα κι ερωτούν αν είναι αδιάφορο σ’εμένα, εάν το τάδε χρήσιμο πράγμα υπάρχει ή όχι».
Εγώ λέω: Εδώ φαίνεται ότι ο Χέγκελ νοιώθει πόσο δύσκολος είναι ο άθλος να πείσει τον αναγνώστη, για την ταυτότητα «Είναι και Μηδενός», για το αυθαίρετο «ξεκίνημα των προσδιορισμών» και την «ενότητα Είναι και Μηδενός στο Γίγνεσθαι». Από τη μια κατεβάζει πολύ χαμηλά το επίπεδο των πιθανών αντιρρήσεων κι από την άλλη, ανεβάζει πολύ ψηλά τον πήχη των εννοιών που πραγματεύεται. Και συνεχίζοντας «από άμβωνος» χωρίς σοβαρά λογικά επιχειρήματα, μπορεί και συγκινησιακά φορτισμένος, να μιλά για τους υψηλούς στόχους της φιλοσοφίας οι οποίοι προϋποτίθενται ως αξιόλογοι, αφού κάνουν λόγο για υψηλό περιεχόμενο κλπ.…Δεν θα αναφερθώ στα λεγόμενά του ως τη σελίδα 215, γιατί το θέμα έχει ήδη εξαντληθεί από πριν. Ακόμα θα επισημάνω ότι σ’ένα διαλεκτικό διανοούμενο δεν ταιριάζει το «κήρυγμα από άμβωνος», χρειάζονται ατράνταχτα επιχειρήματα.
§88 σελ. 216.
«...Πρέπει λοιπόν να εκπλήσσεται κανείς, ακούοντας να λέγονται και στην εποχή μας αυθόρμητα τέτοιες προτάσεις, όπως «από τίποτα δε γίνεται τίποτα ή μόνον από κάτι μπορεί να γίνει κάτι», χωρίς να συνειδητοποιείται ότι αυτές είναι το θεμέλιο του Πανθεϊσμού και χωρίς την γνώση ότι οι αρχαίοι, έχουν εξετάσει εξαντλητικά αυτές τις προτάσεις».
Εγώ λέω: Και τα επιχειρήματα που ζητήσαμε προηγουμένως ήλθαν κατευθείαν από την Παλαιά Διαθήκη. Λοιπόν εδώ φαίνονται πολλά πράγματα: Όπως ότι αυτές οι προτάσεις πράγματι είναι θεμέλιο της φυσιολατρείας και κατά συνέπεια του Πανθεϊσμού, του Υλοζωϊσμού και τελικά της Αθεΐας. Αυτά όμως με κάθε κόστος, θεωρούνται εξ αρχής απορριπταία από τον Χέγκελ. Κι έτσι (δογματικά), μπορεί να δεχτεί την ύπαρξη του Μηδενός ως καθεαυτού και το Ξεκίνημα του καθαυτού Είναι απ’το Μηδέν, που Κάποιος Ωθεί το Γίγνεσθαι, το οποίο τελικά καταλήγει στο απόλυτο Είναι κι έτσι ολοκληρώνεται η αυτογνωσία της Ιδέας. Αυτή η αντίληψη είναι φιλοσοφικά αντιδιαλεκτική και θεολογικά βέβηλη. Ο δογματισμός είναι προκρούστης κάθε δροσερής και ζωντανής φιλοσοφικής έννοιας. Η άποψη ότι απ’το Μηδέν μπορεί να γεννηθεί Κάτι, γεννά αντινομίες που έχουμε επισημάνει και θα επισημαίνουμε στην εξέλιξη της εργασίας. Όπως λέει κι ο ίδιος: «οι αρχαίοι είχαν εξετάσει εξαντλητικά τις προτάσεις αυτές», αλλά δεν παραπατούσαν εδώ κι εκεί σαν μεθυσμένοι. Οι προτάσεις τους ήταν σφιχτοδεμένες χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια αντινομιών. Ήξεραν πολύ καλά τι είναι και τι δεν είναι Γίγνεσθαι και έως που θα μπορούσε να φτάσει η σχέση του Είναι με το Μη-Είναι. Αντίθετα ο Χέγκελ, όπως θα δούμε στην §89, δεν το έχει πολυκαταλάβει.
Χαραχτήρισα την άποψή του θεολογικά βέβηλη, γιατί κάθε θεολογία, ερμηνεύει ή ορίζει τη συμπεριφορά του Θεού, υποκαθιστώντας τον. Αν υπάρχει Θεός δεν χρειάζεται τους σοφούς θεολόγους να τον βοηθήσουν στην επικοινωνήσει με τα δημιουργήματά του, αφού κάλλιστα μπορεί να μιλά μ’αυτούς μέσω του DNA τους.
b) Προσδιορισμένο-Είναι §89 σελ.216-217
«Μέσ’το Γίγνεσθαι, το Είναι ως ενιαίο με το Μηδέν και το Μηδέν ως ενιαίο με το Είναι, είναι μόνο εξαφανιζόμενα στάδια. Μέσω της εσωτετερικής τους αντίφασης, το Γίγνεσθαι συμπίπτει με την ενότητα στην οποία Είναι και Μηδέν αναιρούνται, έχοντας ως αποτέλεσμα το προσδιορισμένο-Είναι. Σ’αυτό το παράδειγμα, πρέπει να υπενθυμίσουμε μια για πάντα αυτό που ειπώθηκε, στην § 82 και στη εκεί σημείωση: ο μόνος τρόπος για να εξασφαλιστεί μία πρόοδος και μια ανάπτυξη μέσ’τη γνώση, είναι να συγκρατούμε τ’αποτελέσματα στην αλήθεια τους. Δεν υπάρχει τίποτα απολύτως μέσα στο οποίο να μην είναι δυνατόν και αναγκαίο ν’αναδείξουμε μιαν αντίφαση, δηλαδή αντιτιθέμενους όρους. Άρα η αφαίρεση που γίνεται απ’την διάνοια είναι μια βίαιη συγκράτηση ενός μόνον όρου, μια προσπάθεια να επισκοτιστεί και ν’απομακρυνθεί η συνείδηση του άλλου όρου, ο οποίος ενυπάρχει».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Όλο αυτό το δαιδαλώδες σημαίνει ότι η ενότητα του Είναι με το Μηδέν (που ως καθαρά και καθαυτά αλλά κι ως νόημα είναι κενά περιεχομένου), είναι το Γίγνεσθαι ως αποτέλεσμα του προσδιορισμένου Είναι απ’το Μηδεν. Αυτός ο προσδιορισμός του Είναι ο οποίος αναδύεται κυριολεκτικά εκ του Μηδενός, δηλαδή που υποδηλώνει ότι δεν υπάρχει προσδιορισμός, δε μπορεί παρά να είναι ένα θαύμα πίστης.
Δεύτερη προσέγγιση: Όταν τα στάδια που το Είναι εμφανίζεται ως ενιαίο με το Μηδέν μέσ’το Γίγνεσθαι (και ως θεωρούμενα εξαφανιζόμενα), δεν υπάρχουν πια, τι γίνεται: Μήπως δεν υπάρχει πλέον γίγνεσθαι; Κι επειδή στη διαλεκτική θεωρούμε ότι το γίγνεσθαι υπάρχει πάντα, τότε τι μπορεί να συμβαίνει; Μήπως το Γίγνεσθαι ξεκινά από τη στιγμή της εξαφάνσης των λεγομένων σταδίων της ενότητας Είναι και Μηδενός, αφού μέσω της εσωτερικής τους αντίφασης το Γίγνεσθαι συμπίπτει με την ενότητα μέσ’την οποία το Είναι και το Μηδέν αναιρούνται; Όμως όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί είναι πολύ ευάλωτοι κι ασαφείς για τη δημιουργία μιας Διαλεκτικής Λογικής η οποία θα δώσει εργαλείο έρευνας στην επιστήμη. Όλο αυτό εδώ το δαιδαλώδες το μόνο που αναδεικνύει ολοφάνερα είναι ένα είδος επιστήμης της Μηδενολογίας.
Τρίτη προσέγγιση: Η έννοια των αντιθέμενων όρων δεν συμπίπτει μ’αυτήν της αντίφασης! Είναι άλλο πράγμα η αντίθεση κι άλλο η αντίφαση. Τα αντίθετα αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα έσχατα όρια μεταξύ τους, ενώ τ’αντιφατικά αλληλεπιδρούν χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους.
Τέταρτη προσέγγιση: Το Είναι ως καθαυτό είναι νόημα κενό περιεχομένου το οποίο ως ενιαίο με το Μηδέν, (που καί αυτό είναι κενό περιεχομένου ακόμα κι ως νόημα καθαυτό), ταυτίζονται στο τίποτα συνθέτοντας την απόλυτη ταύτιση η οποία είναι κι η απόλυτη άρνηση. Όλο αυτό λοιπόν το κενό περιεχομένου δεν μπορεί να γίνει Κάτι Άλλο, δηλαδή προσδιορισμένο Είναι, αφού αυτό το ίδιο το Μηδέν ως έννοια, είναι μηδενικός προσδιορισμός ή προσδιορίζει το Είναι ως μη υπαρκτό.
Εδώ ο Χέγκελ με τον μηδενικό προσδιορισμό του Είναι, μας παρουσιάζει το «Είναι» σαν να μην υπάρχει ως Κάτι και το Μηδέν «που εξ’ορισμού δεν υπάρχει ως Κάτι» σαν να είναι Κάτι, δηλαδή να υπάρχει αντινομώντας. Άραγε, είναι αυτές οι αντινομιες της λογικής, που θέλει να περάσει ως δημιουργικές αντιφάσεις, απ’τις οποίες θα γεννηθεί το Γίγνεσθαι έστω και ως αφηρημένο και φαινομενικό; Οι αντιτιθέμενοι όροι που προτείνει, όντας απόλυτοι κι αφηρημένοι, δεν μπορούν ν’αλληλοπροεκτείνονται παραβιάζοντας τα όρια μεταξύ τους, για να επιτρέψουν μια δημιουργική αντίφαση που γεννά το Γίγνεσθαι.
Δεν μπορεί απ’τα καθαρά καθαυτά κι απόλυτα Είναι και Μηδέν, που συνιστούν το απόλυτο κενό να ορθωθεί κάτι, έστω κι η έννοια του προσδιορισμού γιατί δεν υπάρχει τίποτα να προσδιοριστεί, αλλά ούτε να προσδιορίσει. «Όταν μπορούμε να καταδείξουμε αντιθέμενους όρους», όπως ισχυρίζεται, οι οποίοι όμως εκπροσωπούν Κάτι υπαρκτό ως ουσία, τότε το Μηδέν και το Είναι δεν μπορούν να υπάρξουν ως οι Καθαρά, Καθαυτά κι Απόλυτα αφού η ύπαρξη αυτών των όρων απαγορεύουν στο Μηδέν να υπάρχει και στο Είναι να είναι καθαυτό και καθαρό.
ΕΠΕΞΗΓΗΜΑΤΙΚΗ ΣΥΝΘΕΣΗ ΜΕ ΟΡΟΥΣ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΥΣ
Ο Χέγκελ λόγω του ιδεαλισμού του και γι'αυτό της εμμονής του για απόλυτα, καθαρά και καθευτά, συγχέει την αντιφατικότητα με την αντιθετικότητα. Όταν μιλά γι’αντιτιθέμενους όρους, αναγκαία απορρίπτει την αντιφατικότητα κι αναδεικνύει την αντιθετικότητα. Απ’την αντιθετικότητα αναδυκνύεται η ορθολογική αντικειμενικότητα όπου εκεί οι αντιτιθέμενοι όροι δικαιούνται σαφή διαχωρισμό. Εκεί προϋποτίθεται ότι τα αντίθετα μπορεί να συνθέτουν δυναμικά συστήματα ή να διαλέγονται μεταξύ τους, αλλά κάπου στο βάθος του Είναι τους, διατηρούν την ανεξαρτησία τους υπάρχοντας ως καθαυτά. Ενώ στην αντιφατική σχέση, δεν μπορούν να υπάρξουν αληθινά αντίθετα, αλλά εμείς κάποιες φορές τα αποδεχόμαστε συμβατικά έτσι, για να οργανώνουμε ευκαιριακές λογικές συγκριτικές διαδικασίες. Τα αντιφατικά συνιστούν διάλογο ο οποίος δεν αναγνωρίζει όρια μεταξύ των «αντιθέτων», έτσι που αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Ο ορθολογισμός είναι η αντιθετική σχέση και διεργασία, ενώ η διαλεκτική είναι η αντιφατική. Στον Ορθολογισμό το γίγνεσθαι είναι φαινομενικό, όπως έδειξε ο Παρμενίδης, ενώ στη Διαλεκτική το γίγνεσθαι είναι αληθινό, όπως έδειξε ο Ηράκλειτος.
Στον ορθολογισμό, υπάρχουν στο βάθος του κόσμου καθαυτά όντα, που για άλλους μπορούν να γίνουν γνωστά ενώ γι’άλλους όχι. Μ’αυτά έτσι ή αλλιώς δε μπορούμε να ερχόμαστε σ’άμεση επαφή, αλλά μόνο με τα φαινόμενά τους επικοινωνούμε. Η διαλεκτική των φαινομένων δε μπορεί παρά τελικά να είναι αντιθετική, γιατί ο διάλογος καταλήγει στα υποθετικά έσχατα αναλλοίωτα· άρα η διαλεκτική αυτή δε μπορεί να είναι αληθινή, αφού όταν αρχίζει ο αληθινός διάλογος, τα καθεαυτά είναι κλειστά και σιωπούν.
Η ορθολογική διεργασία μπορεί να πραγματεύεται μόνον αυτό που θεωρεί αντανάκλαση της αλήθειας, το οποίο θεωρεί πλασματικό και παραπλανητικό, ενώ αυτό που θεωρεί απόλυτα αληθές, αδυνατεί ή αρνείται να διερευνήσει. Ακόμα πρέπει να τονιστεί κι η επισήμανση του Παρμενίδη, που θέλει τον ορθολογικό κόσμο κλειστό σύστημα, αφού ο κόσμος του Καθαρού και Καθαυτού Είναι (του Εόντος), είναι τετελεσμένος και χωρισμένος σε έσχατα αναλλοίωτα, τα οποία είναι αντίθετα ή καθαυτά στοιχειώδη. (Ως γνωστόν οι απόλυτοι όροι κάθε παιγνίου, προϋποθέτουν να είναι πεπερασμένοι, άσχετα από το μέγεθος του αριθμού τους, ανακλώντας πεπερασμένο και κλειστό δυναμικό σύστημα λειτουργίας. Ενώ αντίθετα, στη διαλεκτική των αρχαίων, το αντιφατικό γίγνεσθαι είναι αληθινό περιέχοντας σε κάθε του στιγμή και το στοιχείο του ανεπανάληπτου. Κατά συνέπεια, χρειάζεται απλά και μόνο μιαν αντιφατική λογικο-γλωσσική σύνταξη για να εκφραστεί).
Οι αντιτιθέμενοι όροι του Χέγκελ, δεν προϋποθέτουν την αντιφατικότητα που έχει ως αποτέλεσμα το γίγνεσθαι. Το γίγνεσθαι στον Χέγκελ σχετίζεται με τη φαινομενικότητα των αντιθετικών σχέσεων της πορείας της Ιδέας μέσα στο Νοείν, δηλαδή στη φαντασία μας. Τη φαινομενικότητα αυτή ονομάζει αντιφατικότητα κι ορισμένες φορές αληθινά την παρουσιάζει έτσι, αλλά με τους προσδιορισμούς που την προικίζει φροντίζει σχεδόν πάντα να την αναιρεί σε αντιθετικότητα. Η αντιφατικότητα όμως, όπως έχουν δείξει απ’τη μια ο Παρμενίδης κι απ’την άλλη ο Ηράκλειτος, δεν μπορεί να συνίσταται από όποια καθαυτά, απόλυτα ή καθαρά. Πρέπει όμως να τονίσουμε ότι ο τυπικός ορθολογισμός ως εργαλείο καθημερινότητας κι όχι ως κλίμακα ανόδου στις ανώτατες βαθμίδες της Μεταφυσικής, δεν ενδιαφέρεται πλέον ούτε για τα καθαυτά, ούτε για καθαρά ούτε για τη φαινομενικότητα, αυτά ήταν «η σκάλα με την οποία ανέβηκε στο ταρατσάκι του ορθολογισμού η Μεταφυσική και τα έχει τώρα πετάξει, αφού δεν τα χρειάζεται». Ο τυπικός ορθολογισμός γυρίζοντας πίσω στον αριστοτελικό του πραγματισμό, είναι το μοναδικό τυπικό εργαλείο προσεγγιστικής διερεύνησης κι επαλήθευσης. Είναι αυτό που οδήγησε την πορεία της επιστήμης ξεκινώντας από τον Παρμενίδη, κι έχοντας ολοκληρωθεί από τον Αριστοτέλη, κατέλιξε στον Νεύτωνα.
Αυτό το εργαλείο που ενώ όλοι μάχονται και αμφισβητούν, μαζί τους καί ο Χέγκελ, είναι ότι έχουν στη λογική ακόμα και σήμερα. Ακόμα, "διαλεκτικοί" όπως ο Χέγκελ, όταν διαχειρίζονται τις «διαλεκτικές προτάσεις» τους, τις πιο πολλές φορές στηρίζουν με την χρήση της τυπικής ορθολογικότητας.
Έτσι όταν «μπορούμε να καταδείξουμε αντιτιθέμενους όρους σε Κάτι», τότε το Καθαρό και καθαυτό χάνονται, αφού μόλις το Κάτι πηδήξει στην οντολογική διάσταση, αποχτώντας τους προσδιορισμούς (που είναι η πραγματικότητα), όλη η συζήτηση γύρω απ’το θέμα της καθαρότητας και του καθαυτού, μπαίνουν σε μιαν αλυσίδα αντινομιών και γίνονται ακατανόητα. Όλη λοιπόν αυτή η διγλωσσία και το παραπάτημα ανάμεσα απ’το εννοιολογικό και το υφέρπον οντολογικό, το αντιφατικό και το αντιθετικό, που συνεχώς συγχέονται, δίνει την δυνατότητα στον καθένα να βρίσκει εκεί ότι επιθυμεί η πονεμένη του ψυχή. Ένας προσεκτικός αναγνώστης όμως, βρίσκει αντί για γενεσιουργές αντιφάσεις, μεγαλοφυείς αντινομίες.
Η μετάβαση λοιπόν απ’το Απόλυτο Μηδέν στο Κάτι έχει θεολογικό χαραχτήρα και είναι λογικά αδικαιολόγητη και τελείως αόριστη. Αυτό το θέμα έχει εξαντληθεί απ’τον Παρμενίδη ο οποίος καταλήγει πως δεν γίνεται: «…οὔτ' ἐκ τοῦ μὴ ἐόντος ἐάσσω φάσθαι σ'οὐδέ νοείν. οὺ γαρ φατόν ουδέ νοητόν εστι, όπως οὔκ έστι. τι δ'ἀν μιν και χρέος ὦρσεν ὕστερον ἤ πρόσθεν τοῦ μηδενός αρξάμενον φυν;» [Τίποτα δεν μπορείς να καταλάβεις απ’το Μη-Είναι. Ούτε λέγεται ούτε νοήται· δεν υπάρχει τίποτα να αναγκάσει κάτι να υπάρξει πριν ή μετά το Μηδέν].
Για να γίνει η μετάβαση μιας έννοιας σε άλλη, Κάτι πρέπει να μεταβεί από τον Εαυτό στο Άλλο, όπως λέει κι ο Χέγκελ, «να εισδύσει εντός Εαυτού μεταβαίνοντας Αλλού». Κι επειδή πρόκειται για έννοια και νοείν, η έννοια πρέπει να συνειδητοποιήσει τον εαυτό της ώστε να γνωρίζει τι είναι το άλλο, για να γίνει δυνατή η νοητική μετάβαση. Η όποια συνειδητοποίηση του εαυτού όμως, προϋποθέτει την ανάλογη οντολογική συμμετοχή και τότε πρέπει να υπάρξει κι ανάλογη εννοιο-οντολογική αντιστοιχία, όπου η έννοια περιέχοντας Κάτι, έχει προσδιορισμένο περιεχόμενο. Τότε πράγματι το «εντός εαυτού» προϋποθέτει κάποιο περιεχόμενο αντιφατικής φύσης αφού το Είναι εκεί διαλέγεται μόνο με τον εαυτό του, που ηρακλειτικά καταλύεται-συντιθέμενος όντας συνεχώς Άλλος. Έτσι όπως και αν πάρουμε το θέμα, (εννοιολογικά ή οντολογικά) δεν μπορεί ουσιαστικά να υπάρχουν καθαυτά ή καθαρά, αφού σ’αυτό το Κάτι ως ουσιαστικό, πρέπει όλες οι εννοιολογικές αντανακλάσεις του να έχουν συγχρόνως εμπειρικό και αντιφατικό χαρακτήρα. Λαμβάνοντας υπόψιν ότι εμπειρία δεν είναι μόνον η άμεση, αλλά κι οι ίδιοι μηχανισμοί γνωστικής δυνατότητας του ανθρώπου, είναι μια κληρονομική εμπειρική συσσώρευση, συνάγουμε ότι: Διαλεκτικά η γνωστική δυνατότητα αλλά κι η λογική συγκρότηση του Όντος είναι τόσο κληρονομική όσο εμπειρική, αφού ο εκ των προτέρων κληρονομικός γνωστικός μηχανισμός του, εκτός απ’το ότι είναι κληρονομική γονιμοποίηση συσσωρευμένων εμπειριών, δεν μπορεί να αφυπνιστεί και να μπει σε λειτουργία χωρίς εμπειρική εμπλοκή.
Οι αρχαίοι έχουν εξαντλήσει τις έννοιες που πραγματεύεται ο Χέγκελ με τέλειο τρόπο, ακολουθώντας τη νόηση και την ηθική συμπεριφορά που απορρεεί απ’το «μηδέν άγαν» τις έβαλαν στη θέση που πρέπει αποφεύγοντας ιδεολογικές και δογματικές υπερβολές. Πρέπει να μελετηθούν ξανά με προσοχή γιατί παγιδεύουν τον επιπόλαιο, που νομίζει ότι ανακάλυψε κάτι να κλέψει «εκσυγχρονίζοντας» το λόγο τους. Αν δεν προσέξει, μπορεί να μπει στον λαβύρινθο της διαλεκτικής αμφισημίας τους και να γυροφέρνει λέγοντας «εμβριθείς» ανοησίες.
Έχουμε πει ότι το Είναι για να δημιουργήσει εννοιολογικό γίγνεσθαι, πρέπει να έχει κρυμμένο μέσα του Κάτι πχ. ένα πράγμα, ή μια κατάσταση απλή ή σύνθετη κι επειδή έτσι αντιφάσκει, δεν μπορεί να είναι καθαυτό ή καθαρό. Αντίθετα αν δεχτούμε τους όρους του Χέγκελ για ένα απόλυτο κι εκ του Μηδενός ξεκίνημα από καθαυτές έννοιες, το Γίγνεσθαι όπως το πραγματεύτηκε, δεν θα είναι αληθινό αλλά φαινομενικό, αφού η αλήθεια προϋπάρχει και το γίγνεσθαι αυτό δεν είναι άλλο απ’την αντανάκλαση της αυτοεπιβεβαίωσης της Ιδέας. Αν λοιπόν αυτή η Απόλυτη και Καθαυτή Ιδέα από την διαπραγμάτευση της οποίας παρουσιάζεται ως Ιδέα των Ιδεών και ως Αλήθεια Καθαυτή, πρέπει να είναι ο Θεός. Ο Θεός ως φαινομενικό γίγνεσθαι της Ιδέας αλλά και ως Ιδέα των Ιδεών παρουσιάζεται με τον πιο βέβηλο τρόπο: Είναι η έσχατη αντιφατικότητα γυμνή, το εν δυνάμει Είναι του παγκόσμιου υλικού αντιφατικού γίγνεσθαι.
Επίσης ο Χέγκελ μέμφεται τον ορθολογισμό που σταθεροποιεί καταστάσεις και προχωρεί σε συγκριτικές διεργασίες, κάνοντας συνεχή «σταματήματα και ξεκινήματα». Όμως κι αυτός με τη σειρά του «σταματά» το αέναο Γίγνεσθαι, κάνοντας κατ’αρχήν Ένα αυθαίρετο εννοιολογικό ξεκίνημα. Στη συνέχεια, με την διαδικασία της “Αρνηση της Άρνησης” και το τριαδικό σύστημα “Θέση-Αντίθεση-Σύνθεση” το Γίγνεσθαι μετατρέπει λάθρα σε πολλά σταματήματα και ξεκινήματα. Έτσι την αντιφατικότητα της κάθε «ανασκόπησης εντός-εαυτού, που είναι κι ανασκόπηση εντός άλλου, την ίδια στιγμή μετατρέπει σε τεμαχισμένη αντιθετικότητα (ορθολογισμό), σε αντίθεση με την αληθινή Διαλεκτική των προσωκρατικών, όπου το Είναι ως Όλον, ως συγκεκριμένο πράγμα, ως γεγονός ή έννοια, καταλύεται-συντιθέμενο όντας Ένα συνεχές αντιφατικό γίγνεσθαι.
Αυτό το αρχικό εννοιολογικό ξεκίνημα, το οποίο είναι Υψηλό και Ιδεατό μπορεί να σχετίζεται με το ξεκίνημα της σύλληψης της έννοιας του Θεού. Κι επειδή ο Χέγκελ τονίζει ότι “το Νοείν είναι η Πραγματικότητα” και φυσικά η αλήθεια, κι επειδή έχει τονίσει ότι “η μόνη αλήθεια είναι ο Θεός και μόνον ο θεός”, το ξεκίνημα αυτό ίσως είναι η γένεση της αυτοσυνειδησίας του Θεού, που ολοκληρώνει την πορεία της αυτογνωσίας του στο Απόλυτο. Αλλά επειδή η πραγματικότητα του Χέγκελ είναι ιδεατή και σχετίζεται μόνο με το Νοείν, πολύ μάλιστα με το Νοείν του Θεού, αυτή η αυτοσυνειδησία πρέπει να γίνει δεκτή και ως η ίδια Γένεση και Ολοκλήρωση του Θεού. Έτσι αυτό το Απόλυτο Ξεκίνημα κι η Απόλυτη Κατάληξη είναι πολύ αλαζονική σύλληψη! Ο κύριος Χέγκελ, έστω και ασυναίσθητα ορίζει την πορεία του Θεού και μέσ’τον οίστρο του, αφήνει έστω και ασυνείδητα να διαφανεί κι η αληθής Γένεσή του απ’τον ανθρώπινο Νου, καλπάζοντας συνειρμικά προς την Αθεΐα την οποία τόσο πολύ απαξιώνει.
Εμείς οι υλιστές σεβόμαστε τον Θεό περισσότερο από τους πιστούς, τον αφήνουμε στην ησυχία του κι αυτός με τη σειρά του δε μας ενοχλεί. Τον θυμόμαστε μόνο όταν οι Πιστοί μας προκαλούν με την ύπαρξή του, οι οποίοι δεν τον αφήνουν ποτέ σε ησυχία, υποκαθιστώντας τον ιδεολογικά και πρακτικά. Σχεδόν πάντα ενδύονται το Θεό εκφέροντας Αυτοί τον Λόγο του, παρουσιάζοντάς τον ν’αδυνατεί την επικοινωνία με το ποίμνιο χωρίς τη μεσολάβησή τους, δηλαδή τον υποκαθιστούν. Ακόμα ενδύονται τον Θεό όταν αποφαζίζουν εκτροπές, όπως τον πόλεμο, τις σφαγές ή τις πολύ μεγάλες απάτες. (Οι πιο μεγάλες σφαγές έχουν γίνει στο όνομα του αληθούς θεού). Μετά γονατίζουν με συντριβή και κατάνυξη, μεταλαμβάνοντας της θείας κοινωνίας των αχράντων μυστηρίων και τέλος θυσιάζουν τον όποιον αλλόπιστο «αμνό» και τον κατασπαράζουν μπεκροπίνοντας (σπένδοτας τον Βάκχο τον Εοσφόρο). Και συνεχίζει στη σελ 218: «Οποτεδήποτε όμως αναγνωρίζεται μια τέτοια αντίφαση μέσα σε κάποιο αντικείμενο ή μέσα σε κάποια έννοια, συνηθίζουν συμπεραίνουν, ότι αυτό το αντικείμενο δεν υπάρχει. Έτσι που πρώτος ο Ζήνων έδειξε την αντιφατικότητα της κίνησης, έβγαλε το συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει κίνηση· και οι αρχαίοι που διέγνωσαν τη Γένεση και τη Φθορά σαν τα δυο είδη του γίγνεσθαι, ως αναληθείς όρους, είπαν ότι το Ένα, δηλα-δή το Απόλυτο ούτε γεννιέται ούτε φθείρεται».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Οι αρχαίοι που πρώτοι διέγνωσαν την -ενότητα- γένεσης και φθοράς ως -αιτία- του γίγνεσθαι, όπως ο Αναξίμανδρος και ο Ηράκλειτος, αντίθετα προς την άποψη του Χέγκελ, δεν τους θεώρησαν αναληθείς όρους. Αυτοί θεωρώντας το Είναι σε μια συνεχή καταλυτική-συνθετότητα, οργάνωσαν την αληθινή διαλεκτική, η οποία πατά επάνω στην αληθινή αντιφατικότητα και το αληθινό γίγνεσθαι τα οποία δέχονται ότι συνιστούν την Ουσία του κόσμου.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ θεωρώντας τον προσωκρατικό συνοπτικό λόγο απλοϊκότητα, αφού στη εποχή του οι φιλοσοφικοί συλλογισμοί για να είναι σπουδαίοι έπρεπε να είναι δαιδαλώδεις, παρενόησε τις διαλεκτικές προτάσεις τους. Αυτό έβλαψε πάρα πολύ την ανάπτυξη της διαλεκτικής του. Κρίνοντας λοιπόν τις απόψεις του Ζήνωνα “περί κίνησης” ακολουθεί κατά γράμμα τις ερμηνείες τως δοξογράφων εκ των οποίων πολλοί ήταν κατώτεροι των περιστάσεων. Μιας εξαρχής λοιπόν συγχέει τις απόψεις του Ζήνωνα μ’αυτές του Παρμενίδη. Θεωρώντας ότι αυτός ο δαιμόνιος διανοητής ήταν ποτέ δυνατόν να είναι φερέφωνο ή ιδεολογικός σκύλος κάποιου, ακόμα κι αν αυτός ο κάποιος ήταν ο μέγας Παρμενίδης. Έτσι ο Χέγκελ έχασε το νοητικό πλεονέκτημα ν’αντληφθεί τι αλήθινα εννοούσε ο Ζήνων με τον ισχυρίσμό του: τὸ κινούμενον οὔτ'ἐν ᾦ ἔστι τόπῳ κινεῖται οὔτ'ἐν ᾧ μη ἔστι. [Tο κινούμενο δεν κινείται ούτε στον τόπο που βρίσκεται, ούτε στον τόπου που δεν βρίσκεται].
Είχε πει ο Χέγκελ, ότι "κάτι κινείται όχι γιατί βρίσκεται μιαν ορισμένη στιγμή εδώ και κάποια άλλη πιο πέρα, αλλά επειδή την ίδια χρονική στιγμή κάτι βρίσκεται εδώ κι όχι εδώ". Δηλαδή, τόνισε "η κίνηση είναι αντιφατική". Η αντιφατικότητα της κίνησης φυσικά απασχολούσε και τους διανοητές της αρχαιότητας, γι’αυτό ο Ζήνων μας μιλά “για κινούμενο το οποίο δεν κινείται” κι οι σχολαστικοί, ως ορθολογιστές, παγιδεύτηκαν αμέσως απ’αυτόν τον δαίμονα κι αποφάνθησαν ότι ο απορρίπτει την έννοια της κίνησης. Φαίνεται, ότι κάποιος "Χέγκελ" εκείνης της εποχής, άγνωστος τώρα σε εμάς, προσεγγίζοντας την έννοια της αντιφατικότητας της κίνησης, την δέχεται ως αντιφατικότητα της μετακίνησης. Ο Ζήνων θέτει το θέμα σε διαφορετική βάση. Η κίνηση για τον Ζηνωνα όπως και τον Ηράκλειτο, είναι το γίγνεσθαι κι η αλλαγή. Τα πράγματα δεν κινούνται, αφού για να υπάρχουν, συνεχώς καταλύονται-συντιθέμενα και μ’αυτήν την διαδικασία κινούνται, όντας Άλλα-Αλλού. Έτσι "το κινούμενο δεν κινείται ούτε εκεί που βρίσκεται, ούτε εκεί που δεν βρίσκεται", αλλά αληθινά κινείται μέσ’τον εαυτό του, όντας συνεχώς Άλλο-Αλλού. Ο χρόνος λοιπόν ως διάρκεια πραγματικά δεν υπάρχει, αφού όλα καταλύονται-συντιθέμενα όντας Άλλα-Αλλού. Στο απόσπασμα αυτό βλέπουμε ότι καί ο τόπος σαν έκταση και γενικό υπόβαθρο εξελίξεων, πραγματικά δεν μπορεί να υπάρξει. Τόπος είναι μόνον ότι περιλαμβάνει το κινούμενο μέσα του, κατά τη διάρκεια της εξέλιξής του, το οποίο μάλιστα είναι συνεχώς κάτι αυτοαναιρούμενο, αφού συνεχώς αλλάζει.
Ο Χώρος λοιπόν όπως και ο χρόνος, ως καθαυτά, στη συνείδηση των προσωκρατικών, συνιστούν μια χωροχρονική ενότητα, με το Είναι και το γίγνεσθαι απ’την οποία τίποτα δεν μπορεί να οριστεί ως απόλυτα ξέχωρο. Επίσης μια και φτάσαμε ως εδώ πρέπει να πούμε ότι και η ταχύτητα δεν είναόπως την νομίζουμε, αφού το κινούμενο ως καταλυτικοσυνθετικό είναι Άλλο-Αλλού και δεν έχει μια σταθερή ταυτότητα η οποία να κινηθεί και ν'αναπτύξει ταχύτητα. Στον καταλυτικο-συνθετικό κόσμο η ταχύτητα έχει τη μορφή της διαδικασίας αλλαγής και όχι της μετακίνησης.
Τρίτη προσέγγιση: Είναι αλαζονία ο Χέγκελ να διδάσκει αντιφατικότητα, κίνηση και διαλεκτική τους Ηράκλειτο και Ζήνωνα. Όπως είπαμε ο Ηράκλειτος κι ο Ζήνων αντιλαμβάνοντο το Πράγμα ή το Γεγονός ως αντιφατικό, που βρίσκεται σε συνεχή καταλυτική-συνθετότητα, που το κάνει να είναι «Αυτό-Άλλο-Αλλού». Η Κίνηση για τους Έλληνες συνέπιπτε με το Γίγνεσθαι, κάτι που ο Χέγκελ, παραβλέπει, αδυνατεί να συλλάβει ή κατανοεί επιδερμικά επηρεασμένος απ’τον Αριστοτέλη.
Όπως λοιπόν αναφέραμε πριν, ο Ζήνων αντιλαμβάνεται ευφυέστερα την αντιφατικότητα της κίνησης απ’τον Χέγκελ. Τα «παράδοξα» του Ζήνωνα δεν αντιστρατεύονται την έννοια της Κίνησης όπως νομίζει ο Χέγκελ, οι δοξογράφοι και οι ορθολογιστές, αλλά την έννοια της Μετακίνησης των πραγμάτων ως αναλλοίωτες Ταυτότητες, αναδεικνύοντας εκεί τις αντινομίες του ορθολογισμού αφού αληθινά τα πράγματα ως αντιφατικά, είναι Άλλα-Αλλού. Το γέρας που επιδιώκει ο Ζήνων πολύ είναι μεγαλύτερο απ’αυτό που ονειρεύεται ο Χέγκελ, εκτός αυτού ο Ζήνων ξέρει καλά ότι «δεν τον παίρνει» να κάνει ότι δεν γνωρίζει τι είπε ο Ηράκλειτος.
Ο Ηράκλειτος κι ο Ζήνων γνωρίζουν πολύ καλά την έννοια του Γίγνεσθαι και κάποιος μπορεί να φωτιστεί απ’αυτούς· κι εμείς τώρα μαθαίνουμε, πόσο μπορεί να σκοτιστεί απ’τον Χέγκελ. Αυτός θέλει γρήγορα-γρήγορα να ξεμπλέκει απ’τους Έλληνες διαλεκτικούς, για να μπορέσει απρόσκοπτα να κτίσει το Παλάτι του Απόλυτου.
Η διαλεκτική είναι ένας δύσκολος αλλά χαριτωμένος δρόμος, που με δεκανίκια το Απόλυτο, το Καθαρό ή το Καθαυτό, ο διανοητής κουτσαίνει χωρίς να είναι κουτσός, γιατί η λογική του χριστιανισμού τον έχει πείσει ότι το «σακατλίκη» είναι το πρέπον.
Στη συνέχεια, θεωρώντας τους Έλληνες απλά και μόνον ορθολογιστές, ισχυρίζεται ότι:«Μια τέτοια διαλεκτική βλέπει μόνο την αρνητική πλευρά του αποτελέσματος κι αφαιρεί απ’όσα είναι συγχρόνως πράγματι παρόντα: δηλαδή, ένα Προσδιορισμένο αποτέλεσμα, στην περίπτωση αυτή ένα Καθαρό Μηδέν, αλλά ένα Μηδέν που περιέχει μέσα του το Είναι κι αντίστροφα ένα Είναι που περιέχει μέσα του το Μηδέν».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Ισχυρίζεται λανθασμένα ότι η διαλεκτική των Ελλήνων, βλέπει μόνο την αρνητική πλευρά του αποτελέσματος, δηλαδή δεν αντιλαμβάνεται την αντιφατικότητα που περιέχει μέσα του ο προσδιορισμός. Θεωρεί λοιπόν ότι επειδή σκεπτόμαστε το καθαρό Μηδέν, αυτό ως Ιδέα μπορεί να υπάρχει. Έτσι συμπίπτει με το Είναι κι ως προσδιορισμένο πια, διαφέρει απ’ό,τι ήταν. Με τον τρόπο αυτό το Μηδέν περιέχει το Είναι κι αντιστρόφως το Είναι περιέχει το Μηδέν. Εδώ τώρα αναλαμβάνει το καθήκον ν’αντιστρέψει τον αρχικό ισχυρισμό του “περί της κενότητας περιεχομένου του Καθαρού και Καθαυτού Είναι κι εξ’αυτού της σύμπτωσής του με το Μηδέν”. Έτσι το Είναι λαμβάνοντας τον προσδιορισμό του Μηδενός (του ανύπαρκτου) και προσδιοριζόμενο ως μηδενικό, εκ του μηδενικού του προσδιορισμού, αποκτά κάποιο σημαντικά άλλο, μηδενικά προσδιορισμένο περιεχόμενο. Έτσι το Μηδέν ως μηδενικός προσδιορισμός, το οποίο στην Μηδενολογία του είχε χαρακτηριστεί μηδενικού περιεχομένου, ορθώνεται ως υπάρχον και περιέχον μέσα του το Είναι, και παίρνοντας ουσιαστικό περιεχόμενο απ’ αυτό, αντιστρόφως δίνει περιεχόμενο και στο Είναι. Εδώ λοιπόν έχουμε το παράδοξο ο Μηδενικός προσδιορισμός μ'εναν σοφιστικό γλωσσικό ελιγμό, να δίνει περιεχόμενο στο Είναι και στη συνέχεια το Είναι, ως μηδενικά προσδιορισμένο, να δίνει περιεχόμενο στο Μηδέν, κι αυτή η μηδενική ενότητα να γεννά εκ του Μηδενός το Γίγνεσθαι.
Δεύτερη προσέγγιση: Αυτή η εμμονή του με την Μηδενολογία δείχνει την αμφιβολία του για το αν μας έχει πείσει. Φαίνεται ότι στο βάθος της ψυχής του έχει κι αυτός ο ίδιος αμφιβολίες κι ερωτήματα: Αυτό λοιπόν που ως Καθαρό Είναι είχε εξαρχής χαρατηρίσει ότι συμπίπτοντας με το Μηδέν δεν είχει προσδιορισμό και περιεχόμενο, τώρα το παρουσιάζει αντίθετα: Το Καθαρό Μηδέν ως προσδιορισμός πλέον και προσδιορισμένο αποτέλεσμα συγχρόνως, επειδή ήδη περιείχε από πριν μέσα του τον μηδενικό προσδιορισμό ως Είναι, αντιστρέφοντας την εξίσωση προσδιορίζει το Είναι. Δηλαδή το Μηδέν συμπίπτει ουσιαστικά με το Είναι. Κι απ’αυτόν το γλωσσοδέτη, ξεκινά το Γίγνεσθαι των προσδιορισμών ως ενότητα Είναι και Μηδενός. (Δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι η Διαλεκτική του Χέγκελ περιγράφει το γίγνεσθαι της Ιδέας, το οποίο μάλιστα επί το πλείστον αφορά προσδιορισμούς αφηρημένους απ’το Είναι ως υλική Ουσία. Κάτι που ο κοινός νους απορρίπτει αφού θέλει το νόημα αντανάκλαση της υλικής Ουσίας).
Και συνεχίζει: «Άρα το Προσδιορισμένο-Είναι, είναι 1) η ενότητα Είναι και Μηδενός, που έχει εξαφανιστεί η αμεσότητα αυτών των όρων, μαζί κι η αντίφαση μέσα στον αμοιβαίο σχετισμό τους, μια ενότητα μέσ’την οποία αυτά είναι μόνο στάδια. 2) Μια και το αποτέλεσμα είναι η ανηρημένη αντίφαση, αυτό το αποτέλεσμα εμφανίζεται με τη μορφή της απλής ενότητας με τον εαυτό του· πρόκειται δηλαδή για ένα Είναι, αλλά ένα Είναι μαζί με άρνηση ή με προσδιορισμό· πρόκειται για το γίγνεσθαι που έχει τεθεί με την μορφή ενός απ’τα στάδιά του, δηλαδή του Είναι».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: ο Ηράκλειτος για όλο αυτό το κεντητό αραβούργημα λέει: διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει.
Δεύτερη προσέγγιση και παραβλέποντας τον Ηράκλειτο: Εδώ πρόκειται για “προσδιορισμό” του προσδιορισμένου Είναι, που απ’τη μια ως ενότητα |Είναι και Μηδενός| η αντίφαση εξαφανίζεται, απ’την άλλη όμως εμφανίζεται ως ανηρημένη αντίφαση της ενότητας του Είναι με τον εαυτό
του. Αυτό το Είναι όμως έχει τη σπουδαιότητα του προσδιορισμού που εδώ παίρνει συγχρόνως μορφή άρνησης (έχοντας μέσα του το μηδέν).
Μ’αυτές τις γλωσσικές ταχυδακτυλουργίες ο Χέγκελ προσδιορίζει την αντίφαση ως ανηρημένη μέσω της όποίας αναδύεται το γίγνεσθαι απ’το Μηδέν, το οποίο Μηδέν εδώ παίζει ρόλο γενεσιουργό. Αυτή η δαιδαλώδης προσδιοριστική μηδενολογία είναι αναγκαία στον Χέγκελ, ώστε το αενάως υπάρχον γίγνεσθαι της φύσης να αποκτήσει κάποιο Ξεκίνημα. Κι αυτό το ξεκίνημα πρέπει να είναι εκ του μηδενός για να γίνει εμφανής η γενεσιουργός παρέμβαση του Θεού.
Τρίτη προσέγγιση: Ο Χέγκελ θέλει τόσο πολύ αυτή η ενότητα «Είναι και Μηδενός» να προχωρήσει, που την «κεντρίζει» κρυφά στον πισινό κι ενώ αυτή επίμονα αρνείται, αυτός αυτάρεσκα αναφωνεί: Ιδού Κινείται. Κινείται! Εδώ φαίνεται ότι δεν κατανοεί σε βάθος την έννοια της αντιφατικότητας κι έτσι πνίγεται μέσα της. [Αποφεύγει ν’αποδεκτεί ότι η αντιφατικότητα είναι το Διονυσιακό πνεύμα, ο Παγανιστικός Διθύραμβος, δηλαδή "το πέρασμα από δυο αντίθετες θύρες συγχρόνως", τη θύρα της Ζωής και τη θύρα του Θανάτου. Η άποψη ότι Φύση είναι Θεός, που αυτός ο ίδιος, όπως κάθε τι μέσα του Ζει-Πεθαίνοντας συγχρόνως, είναι κάτι που οι θρησκείες του Ενός και παντοδύναμου αρσενικού θεού, απορρίπτουν για τον ίδιο το Θεό, απορρίπτοντας έτσι την αντιφατικότητα ως γενεσιουργό στοιχείο. Κι επειδή σύμφωνα μ’αυτούς όλα απορρέουν από αυτό το Αιώνιο-Ένα και Αληθινό, αυτό δεν πρέπει ν’αντιφάσκει. Επειδή όμως διαλεκτική χωρίς αντιφατικότητα δεν υπάρχει, ο Χέγκελ αποδέχεται την αντιφατικότητα, στρέφοντάς την λάθρα σ’αντιθετικότητα].
Τέταρτη προσέγγιση: Στην ενότητα Είναι και Μηδενός (που κατά τους προσωκρατικούς Είναι-ΜηΌντας), η αντίφαση δεν εξαφανίζεται όπως αφήνει σ’αυτή την παράγραφο ν’αναφανεί, αλλά εκεί ακριβώς είναι που συνίσταται διαφορετική, δηλαδή ως Είναι-ΜηΌντας. Το Μηδέν εκπροσωπεί το τίποτα ενώ το ΜηΌντας, εκπροσωπεί αύτο το οποίο ενώ ήταν κάτι δεν είναι πια αυτό γιατί άλλαξε.
Πέμπτη προσέγγιση: Το προσδιορισμένο-Είναι, ως ανηρημένη αντίφαση, δεν μπορεί ποτέ να τεθεί απλά ως ένα από τα στάδιά του γίγνεσθαι δηλαδή μαζί με την άρνηση. Ο χαρακτηρισμός του Είναι ως προσδιορισμένου, διαλεκτικά δεν έχει νόημα αφού απροσδιόριστο Είναι δεν μπορεί να υπάρξει. Το Είναι ως ουσία και νόημα, καταλύεται-συντιθέμενο, Είναι-ΜηΌντας, υπάρχει πάντα ως Μέτρο κάποιας συγκεκριμένης αντιφατικής σχέσης. Εκεί τα όποια στάδια, αν υπάρχουν, συνιστούν Ένα συνεχές αντιφατικό γίγνεσθαι στο οποίο τα στάδια ουσιαστικά αίρονται ή γίνονται δεκτά ως συμβατικά.
Μικρός επίλογος περί της Μηδενολογίας και Είναι: Το ξεκίνημα της εγελιανής διαλεκτικής απαιτεί απ’τον διανοητή να δεχτεί αμφίδρομη ταύτιση |Είναι και Μηδενός|, |Μηδενός και Είναι|. Δηλαδή ότι το Καθαυτό Είναι ως μη έχον προσδιορισμό, συμπίπτει με το Μηδέν. Αυτός όμως αντιστρέφοντας την εξίσωση δείχνει ότι: το Μηδέν πλέον συμπίπτοντας με το Είναι αποκτά ως προσδιορισμό το Υπάρχειν. Έτσι αυτός ο μηδενικός προσδιορισμός, ως προσδιορισμός καθαυτός πια, μετατρέπει με τη σειρά του το απροσδιόριστο Καθαυτό Είναι σε προσδιορισμένο-Είναι. Η ενότητα αυτών των δύο έωλων προσδιορισμών (μολονότι πολλαπλά αντινομεί), ονομάζεται από τον Χέγκελ ανηρημένη αντίφαση, από την οποία αναδύεται το Γίγνεσθαι.
Αυτή την μηδενολογία ο Χέγκελ θεωρεί αναγκαία αφού το γίγνεσθαι πρέπει να ξεκινά απ’το Μηδέν, γιατί “η αντίληψη των αρχαίων ότι από το μηδέν δεν μπορεί να γεννηθεί τίποτα, είναι η βάση του Παγανισμού και της Αθεΐας”, κάτι το οποίο ο Χέγκελ δεν μπορεί να αποδεχτεί πάση θυσία, ακόμα και με την προσχώρηση στην Παλαιά Διαθήκη.
§ 90 σελ. 218
α) «Το Προσδιορισμένο-Είναι, είναι Είναι με έναν Προσδιορισμό ο οποίος Απλά Είναι· ένας τέτοιος άμεσος προσδιορισμός είναι η Ποιότητα. Ως ανασκοπούμενο-εντός-εαυτού, μέσα σε αυτόν τον προσδιορισμό του, το Προσδιορισμένο-Είναι, είναι προσδιορισμένο-Ον, Κάτι».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Μας έχει όμως τονίσει ότι ο προσδιορισμός αυτός που Απλά Είναι (κι έχουμε πλέον πειστεί), ότι είναι ένα Κενό Είναι συμπίπτει με το Μηδέν. Απ’την άλλη αυτό το Κενό-Είναι, ανασκοπούμενο εντός του κενού εαυτού, (του μηδενός) προσδιορίζεται όντας Κάτι περισσότερο απ’το Κενό του. ―Επισημαίνω εδώ ότι αυτό είναι το κομβικό σημείο για να μπορέσει «αναίμακτα» να περάσει το Ξεκίνημα απ’το Απόλυτο Μηδέν στο Γίγνεσθαι. ―Εγώ δεν πείθομαι―.
Στο πάθος του για τη σοβαρότητα αυτής της πρότασης, παρασύρεται σε νοήματα ταυτολογικά που δε μπορούν να λέγονται γιατί αυτοκαταρρέουν και δεν αυτοαναιρούνται δίνοντας το Γίγνεσθαι όπως ήλπιζε. Ό,τι οικοδομείται πάνω στο Μηδέν οφείλει να γυρίσει γρήγορα-γρήγορα σ’ αυτό. Αν όμως δεχόταν ότι το Είναι δεν είχε τον προηγούμενο Εννοιολογικό προσδιορισμό ως περιεχόμενο, αλλά το περιεχόμενό του ήταν Ουσιαστικό, δηλαδή ήταν Κάτι υλικό και δεν ήταν Κενό, αυτό θα το διαχώριζε απ’το Μηδέν, κι έτσι η έννοια θα μπορούσε να προσδιορίζει Κάτι. Αυτό το Κάτι όμως θα προϋπήρχε ως συγκεκριμένο πράγμα, γεγονός ή κατάσταση, έχοντας αντιστοιχία με το Είναι ως Ουσία, έτσι το Καθαυτό, το Καθαρό και το Απόλυτο θα χάνονταν. Είναι όμως λογικά άτοπο το Απροσδιόριστο-Κενό Είναι, με μια βουτιά στο μηδενικό και κενό του εαυτό, να τον προσδιορίζει κι ο προσδιορισμός αυτός τελικά, να τον κάνει Κάποιο Ον και μάλιστα να είναι η Ποιότητα.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο υλικός προσδιορισμός Εντός εαυτού προϋποθέτει, απ’τη μια, την ύπαρξη Άλλων υλικών όντων Εκτός εαυτού κι απ’την άλλη, την ύπαρξη του εαυτού ως Όλον με ουσιαστικό περιεχόμενο. Έτσι η διαδικασία ανασκόπησης Εντός Εαυτού που είναι συγχρόνως κι ανασκόπηση Εκτός Εαυτού, είναι συγχρόνως επιβεβαίωση κι άρνηση ενός συγκεκριμένου προσδιορισμού, ο οποίος προϋποθέτει ότι προϋπάρχει σ'αντιστοιχία με κάποια ουσία. Μια ουσία στην οποία ο προσδιορισμός μπορεί ν’ανασκοπηθεί και να επιβεβαιωθεί-αρνούμενος το εντός εαυτής, και ωθούμενος έτσι εκτός εαυτής και εντός Άλλου. Το Είναι πρέπει πάντα να περιέχει από πριν έναν χαρακτηρισμό, ο οποίος να το ορίζει ως Ουσία ώστε να μπορεί να ορθώσει αληθινή αντίφαση και Γίγνεσθαι.
§ 91 σελ. 220
«Η Ποιότητα ως Ων προσδιορισμός, σ’αντίθεση προς την Άρνηση, η οποία περιέχεται μέσα στην Ποιότητα αλλά διαφέρει απ’αυτήν, είναι η Ρεαλιστικότητα. Η Άρνηση δεν είναι πια το αφηρημένο μηδέν αλλά, ως ένα προσδιορισμένο-Είναι και Κάτι, είναι μόνο μορφή ενός τέτοιου Είναι, είναι ως Άλλο-Είναι [Ετερότητα]. Μια κι αυτό το Άλλο-Είναι, μολονότι προσδιορισμός της ποιότητάς του, είναι κατ’αρχήν διαφορετικό απ’αυτήν, η Ποιότητα, είναι Είναι-Για-Κάτι-Άλλο, ―μια διεύρυνση του προσδιορισμένου-Είναι, του Κάτι. Σε αντίθεση μ’αυτήν την σχέση προς κάτι άλλο, το Είναι της ποιότητας σαν τέτοιο είναι το Καθεαυτό-Είναι».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Αυτό προσωκρατικά λέγεται αλλιώς: Κάθε τι το οποίο θα μπορούσε να χαρακτηριστεί συγκεκριμένη ποιότητα, συνίσταται από την ενότητα αντιφατικών στοιχείων η σχέση των οποίων χαρακτηρίζεται από ένα συγκεκριμένο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο. Όταν η αντιφατική σχέση των σκελών αυτής της ενότητα διαταραχθεί ποσοτικά, η αντιφατική σχέση καταλύεται συνιστώντας άλλο Μέτρο, άλλης ποιότητας. Αυτός είναι ο υλικός τρόπος που η αντιφατικότητα συμπίπτει με την πραγματικότητα. Διαλεκτικά και ουσιαστικά η ποιότητα κι η ποσότητα συνιστούν μιαν αδιαχώριστη αντιφατική ενότητα. Δεν μπορούμε ποτέ να έχουμε μια ποιότητα αχαρακτήριστη από ποσότητα και τ’αντίθετο. Στη φύση δεν υπάρχει απλά μήλο αλλά ένα μήλο, δύο μήλα κλπ.
Ο Χέγκελ δεν το λέει έτσι, πρώτον για να αναδεικνύει μέσα από την Αντίφαση την Αντίθεση και δεύτερον για να μπορεί ν’αναδείξει τη Μετάβαση που δημιουργείται απ’τη Διαφορά της Άρνησης η οποία ενυπάρχει μέσ’την Κατάφαση του ήδη υπάρχοντος προσδιορισμού, (απ’τη στιγμή που εμφανίζεται ο προσδιορισμός, αφού μιλάμε για γίγνεσθαι της Ιδέας). Έτσι η Άρνηση δεν είναι πλέον αφηρημένο Μηδέν, αλλά Κάτι προσδιορισμένο. Το “Κάτι” λοιπόν περιμένει μ’ανυπομονησία να πραγματοποιηθεί απ’την πλαστή αντιφατικότητα του Λέγειν και του Προσδιορισμού.―Απ’το νόημα! Με την νοητική αυτή μετάβαση ο Χέγκελ αναδεικνύει μια Ετερότητα, η οποία ως αντιθετική είναι πλαστή.
Δεύτερη προσέγγιση: Η άρνηση, που σύμφωνα με τον Χέγκελ περιέχεται στην κατάφαση του προσδιορισμού, γεννώντας την ετερότητα όπου το Μηδέν μετατρέπεται πια σε Κάτι Άλλο, γίνεται νέα Ποιότητα, Είναι-για Κάτι Άλλο, ενώ το Είναι της ποιότητας ως τέτοιο, συνεχίζει να είναι το Καθαυτό-Είναι. Έτσι το Καθαυτό-Είναι ενώ είχε αποκτήσει προσδιορισμό όντας Κάτι-Άλλο (μια ποιότητα), ξαναεμφανίζεται όντας η ποιότητα ως τέτοια (καθεαυτή). Δηλαδή, μια κενή περιεχομένου ταυτότητα, όπου προσδιορισμένη ως Ποιότητα καθαυτή, συμπίπτει ξανά με το Μηδέν.
Το Καθαυτό Είναι, αλλάζει με έναν προσδιορισό απ’το πουθενά, αναγκάζοντας το Μηδέν (το τίποτα) να γίνει Κάτι. Κι έχοντας πλέον ως αρνητικό αυτό που δεν είναι Μηδέν, αλλά ένα αόριστο Κάτι ως περιεχόμενο, μας δείχνει ταχυδακτυλουργικά ν’αναδύεται το Γίγνεσθαι.
Πρέπει να τονιστεί ότι όλη αυτή η στρυφνή διαδικασία δεν θα ήταν αναγκαία, αν είχε ληφθεί υπόψιν ότι το Είναι και το Νοείν συμπίπτουν, στην αντιφατικότητα όντας μαζί ουσία και γίγνεσθαι.
Τρίτη Προσέγγιση: Το Είναι της Ποιότητας ως τέτοιο είναι το καθαυτό-Είναι. Επειδή όμως σ’αυτή την πραγματεία διαχειριζόμαστε έννοιες, όλα αυτά μπορούν να είναι Ιδέες. Έτσι αν υπάρχει η Ιδέα της Ποιότητας Καθαυτής, είναι Μία κι αόριστη, η οποία κάθε φορά παίρνει διαφορετικό περιεχόμενο, αφού με τη σειρά τους όλες οι συγκεκριμένες Ποιότητες των Καθαυτών Ιδεών ανάγονται σ’αυτή τη μοναδική κι αυτό απ’άπειρον. Με τον τρόπο αυτόν, η Ιδέα της Ποιότητας ως Είναι Καθαυτό, βρίσκεται σ’ ένα αντιθετικό “γίγνεσθαι”, στο οποίο κάθε συγκεκριμένη καθαυτή Ιδέα που ανάγεται στην καθαυτή ποιότητα είναι κι ένα νέο διαφορετικό ξεκίνημα από μια διαφορετική ποιότητα. Αυτό το "γίγνεσθαι”, ως αντιθετικό, δεν μπορεί παρά να είναι φαινομενικό κι έτσι δεν είναι καν γίγνεσθαι. Οι σχέσεις αυτής της Καθαυτής Ποιότητας με τις εκάστοτε συγκεκριμένες Καθαυτές Ποιότητες (Ιδέες), είναι ανάλογα αναλυτική ή συνθετική αλλ’ αυτό είναι κάτι το οποίο προβλέπεται και περιγράφεται από την ορθολο-γική διαδικασία και την αριστοτελική της τυπικότητα.
Δεν απλουστεύω τα νοήματα του Χέγκελ για να τα υποβιβάσω, αλλά έχει τονίσει προηγουμένως ότι τα πράγματα δεν αντιφάσκουν δεχόμενος έτσι την ύπαρξη πραγμάτων καθαυτών. Αυτά, μολονότι ελάχιστα αναφέρονται, παίζουν βασικό κι υπολανθάνοντα ρόλο, στην αποδοχή του κόσμου ως φαινομενικού-τετελεσμένου γίγνεσθαι της Ιδέας, τον οποίον ρόλο ως κριτικός αναγνώστης πρέπει να αναδείξω.
§ σελ.61
«Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η Φιλοσοφία έχει περιεχόμενο αυτό που παράγεται και παράγει τον εαυτό του μέσ’την περιοχή της πνευματικής ζωής, έτσι που να γίνει ο εξωτερικός κι εσωτερικός κόσμος, κόσμος της συνείδησης κι αυτό το περιεχόμενο είναι η Πραγματικότητα».
Εγώ λέω: Η Πραγματικότητα για τον Χέγκελ, είναι αυτό που συνειδητοποιούμε. Και βέβαια δεν μας λέει αν αυτό που δεν συνειδητοποιούμε είναι υπάρχουσα πραγματικότητα ή όχι; Κι επειδή η συνειδητότητα αφορά ξεχωριστά στο κάθε συγκεκριμένο άτομο, δε μας λέει αν είναι πραγματικότητα κι αυτό που ενώ κάποιος άλλος συνειδητοποιεί, εγώ όχι ή αν είναι κάτι το οποίο δεν έχει κανείς ακόμα συνειδητοποιήσει. Αυτή η πρόταση από την διαφορετική οπτική γωνία του κριτικού αναγνώστη, οδηγεί στον σολιψισμό. Αυτό βέβαια είναι ένα ερώτημα για μας τους μαρξιστές, που θέλουμε τον Χέγκελ να είναι αντικειμενικός ιδεαλιστής, για να μην χάσουμε την ιδεατή διαλεκτική καταγωγή κι εξάρτηση απ’ αυτόν.
§ 92 σελ. 221
β) «Αν το Είναι συλλαμβάνετο ως διαφορετικό απ’τον προσδιορισμό του ως Καθ’-εαυτό-Είναι, θα ήταν μόνο κενή αφαίρεση του Είναι. Μέσα στο προσδιορισμένο-Είναι ο προσδιορισμός ταυτίζεται με το Είναι· τιθέμενος ταυτόχρονα σαν άρνηση, ο προσδιορισμός είν’ένα όριο, ένας φραγμός. Επομένως το άλλο Είναι, δεν είναι κάτι αδιάφορο έξω απ’αυτό, αλλά δικό του στάδιο. Ένα Κάτι, είναι μέσω της ποιότητάς του αφενός πεπερασμένο, αφετέρου μεταβλητό· έτσι ώστε ο πεπερασμένος και μεταβλητός χαραχτήρας ανήκουν στο Είναι του».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Διαλεκτικά ο προσδιορισμός, είναι ο χαρακτηρισμός που ενδύεται το Είναι παύοντας να θεωρείται ακριβώς ό,τι ήταν, αλλά και κάτι επιπλέον. Έτσι το Είναι ως προσδιορισμένο, δεν είναι απλά Κάτι Άλλο, αλλά επιβεβαιώνει-διαψεύδοντας συγχρόνως τον εαυτό που ήταν κι ως αρνητική-κατάφαση αντιφάσκει: Είναι-ΜηΌντας-Κάτι-Άλλο.
Δεύτερη προσέγγιση: Ορθολογικά ο προσδιορισμός ως κατάφαση, είναι άρνηση για μιαν απεριόριστη σειρά άλλων προσδιορισμών που υπάρχουν σ’αντίθεση με αυτόν ή που μπορούν να θεωρηθούν διαφορετικοί απ’αυτόν. Διαλεκτικά όμως ο προσδιορισμός, υπάρχοντας συγχρόνως ως περιορισμός (ως άρνηση) είναι αρνητική-κατάφαση. Ο Χέγκελ τη διαλεκτική αντιφατικότητα της καταφατικής-άρνησης που είναι ο προσδιορισμός, μολονότι εδώ την ορίζςι σωστά, συνήθως αναλύει επιστημονικά σε στάδια ειδικών σχέσεων αντίθεσης θετικών προσδιορισμών με κάθε άλλο συγκεκριμένο προσδιορισμό που αποκλείει, μετατρέποντας την αντίφαση σε σειρά αντιθέσεων.
Τρίτη προσέγγιση: Αλλά αυτές οι προσεγγίσεις είναι ελλιπής, αφού ο μηδενικός προσδιορισμός του Καθαυτού Είναι, διαφοροποιώντας το Είναι απ’το Τίποτα στο τίποτα δε μπορεί να έχει ούτε αντιφατική, ούτε ορθολογική φύση. Η αντιφατικότητα του προσδιορισμού του Καθαυτού-Είναι, πρέπει πάντα ν’αφορά κάποια συγκεκριμένη ουσία, η οποία συνιστάμενη από μία απεριόριστη σειρά αντιφατικών προσδιορισμών, νοείται με το δικό της Μέτρο αντιφατική. Ένας προσδιορισμός που δεν λαμβάνει υπ’ όψιν την αντιφατική φύση του συγκεκριμένου προσδιοζομένου, τίθεται σε Αντίθεση με μία απεριόριστη σειρά καθαυτών προσδιορισμών, που συνιστούν “γίγνεσθαι” ορθολογικής τάξης (αντιθετικό). Η ορθολογική τάξη όμως μιας εξαρχής απορρίπτει το υπάρχειν του Μηδενός σε κάθε του μορφή, γι’αυτό ακριβώς απορρίπτει κάθε αντιφατικό προσδιορισμό τον οποίο θεωρεί αντινομία της νόησης, κι έτσι θεωρεί το γίγνεσθαι φαινομενικό κι αναληθές.
Τέταρτη προσέγγιση: Εννοιακή αντιφατικότητα του Καθαυτού Είναι δεν μπορεί να υπάρξει, αφού εξ ανάγκης το Καθαυτό υπακούει στην αντιθετικότητα. Αυτό προϋποθέτει δυναμικά συστήματα με απόλυτους όρους λειτουργίας κι απόλυτα προδιαγεγραμμένα όρια του τέλους. Συνεπώς έχει ως αποτέλεσμα ένα φαινομενικό αντιθετικό Γίνεσθαι, το οποίο όπως αναφέραμε ως ορθολογικό δε μπορεί να ξεκινά απ’το Μηδέν. Έτσι το φαινομενικό “γίγνεσθαι της Ιδέας” του Καθαυτού Είναι ως ορθολογικό, δεν μπορεί αληθινά να υπάρξει, ούτε ουσιαστικά, ούτε ιδεατά. [Υπενθυμίζω ότι τ’αντιθετικά διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, ενώ τ’αντιφατικά δεν αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους].
Ο Χέγκελ, θέλει η φανταστική διαλογική πορεία της φανταστικής και Καθαυτής Ιδέας να ξεκινά από το απόλυτο Μηδέν και να ολοκληρώνεται στο Απόλυτο-Είναι, κι αντινομώντας, να την περιλάβει στην έννοια του γίγνεσθαι. Αυτό λοιπόν τον υποχρεώνει να εμπλακεί παράνομα στην έννοια της αντιφατικότητας αντινομώντας με τους απόλυτους όρους του διαλογικού παιγνίου που ως ιδεαλιστής έχει επιλέξει. Έτσι αναγκάζεται την αντιφατικότητα έντεχνα να μετατρέπει σ’αντιθετικότητα, μπαίνοντας σ’αυτό το διαλογικό λαβύρινθο.
―Αντίθετα μ’αυτόν ο Ηράκλειτος, ως υλιστής, δια του Λόγου δεν χρειάζεται τέτοια φλύαρα αραβουργήματα, αλλά φθέγγεται με λιτότητα: διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει.
Και συνεχίζει: «Ένα Κάτι μέσω της ποιότητάς του, αφενός είναι πεπερασμένο, αφετέρου μεταβλητό».
Αυτή την πρόταση, προσεγγίζουμε με δυο τρόπους:
Α) Τον αντιθετικό, όπου το Κάτι (το πράγμα), ως πεπερασμένο δε μπορεί αληθινά να είναι μεταβλητό, αλλά φαινομενικά. Δηλαδή κάθε συγκεκριμένο κατέχει ιδιότητες οι οποίες προϋθέτουν τον πεπερασμένο χαρακτήρα του, ορίζοντας εξαρχής την ολοκλήρωσή (την εντελέχεια του). Όταν λοιπόν «ο πεπερασμένος και μεταβλητός χαραχτήρας ανήκουν στο Είναι του», συνίσταται ενότητα μέσα στην οποία υπάρχει αντίθεση αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων, τα οποία προϋποθέτουν την Εντελέχεια του Αριστοτέλη.
Για να συνταχθεί όμως η έννοια σ’αυτή την περίπτωση, βασικό ρόλο παίζει το Κάτι, που δεν μπορεί παρά να είναι έστω και ευκαιριακά Ταυτότητα. Έστω κι αν η ταυτότητα λαμβάνεται υπ’όψιν ως μεταβλητή, που με τον όρο του πεπερασμένου, προϋποτίθεται ως αντιθετική κι ορθολογική. Αναπάσα στιγμή κάποιας έρευνας που σχετίζεται μ’αυτό το Κάτι, αυτό είναι πεπερασμένο κι ως ένα προδιαγεγραμμένο βαθμό, μεταβλητό, αφού η έρευνα γίνεται με συνεχείς τμηματικές προσεγγίσεις που κάθε φορά ξεκινούν από κάποια συγκεκριμένη σχέση εκκίνησης καταλήγοντας σε συγκεκριμένη και προδιαγεγραμμένη σχέση κατάληξης.
Β) Τον αντιφατικό, που σύμφωνα με τ’αποσπάσματα του Ηράκλειτου, «διαφερόμενον, συμφωνεί με τον εαυτό του», «καταλύεται-συντιθέμενο» και σύμφωνα με τον Ζήνωνα «δεν υπάρχουν έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη, αφού κάθε στοιχειώδες τείνοντας προς το μηδέν, τείνει συγχρόνως προς το άπειρο». (Αυτό είναι το Αντιφατικό Στοιχειώδες, το οποίο είναι συγχρόνως μηδενικο και άπειρου μεγέθους, ακίνητο και ακαριαίο. Έτσι όταν Κάτι περιέχει ως δομικό στοιχείο το Αντιφατικό Στοιχειώδες, δε μπορεί να είναι απόλυτα πεπερασμένο αλλά συμβατικά, ακόμα κι όταν λογίζεται σε μια ιδεατή τμήση, σ’ένα συμβατικό "στάσιμο" της διαφορότητάς του. Το Κάτι εδώ νοείται ως αντιφατικό αφού ακόμα κι ως συμ-βατικά στατικό, είναι μεταβλητό στην εξέλιξή του, γιατί συνίσταται από αντιφατικά στοιχειώδη, περιέχοντας μέσα του την αντιφατικότητα μηδενός και απείρου. Σύμφωνα με τον Ηράκλειτο: την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα καταλύονται-συντιθέμενα, σκορπάνε-μαζεύοντας, φεύγουν-επιστρέφοντας, Είναι-ΜηΌντας συγχρόνως. Έτσι τίποτα δεν μπορεί να έχει απόλυτο τέλος, αλλά όταν φαινομενικά έχει χαθεί, ουσιαστικά υπάρχει ως Κάτι-Άλλο. Κι επειδή δεν υπάρχει απόλυτη αρχή και τέλος σε τίποτα, αφού κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο Είναι-ΜηΌντας, αυτό που Ήταν ή ακόμα έρχε-ται (γίγνεται, γεννάται) από Κάτι που κι αυτό Είναι-ΜηΌντας Άλλο, τίποτα, ποτέ δεν χάνεται., αλλά τίποτα δεν γίνεται από το τίποτα.
(Οντολογικά στη διαλεκτική, ως «έσχατο δομικό στοιχείο» που μπορεί να θεωρηθεί και «σημείο εκκίνησης», είναι το Αντιφατικό Στοιχεώδες. Αυτό, όπως έχουμε ξαναπεί, είναι μηδενικό κι άπειρο, ακίνητο κι ακαριαίο, έχει όλες τις μορφές και συγχρόνως καμιά, όντας το Εν Δυνάμει Είναι, η αντιφατικότητα γυμνή, (όπως το όρισε ο Ζήνων) αίροντας έτσι την έννοια της εκκίνησης, αφού βρίσκεται σε αέναη κίνηση. Αντ’αυτού ο Αναξίμανδρος φθέγγεται:
ἀρχή τὲ καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον.
§93 σελ. 222 §94 σελ 222
«Ένα Κάτι, γίνεται κάτι Άλλο· αλλά και το Άλλο είναι επίσης Κάτι· άρα γίνεται κι αυτό Κάτι Άλλο κι αυτό επ’Άπειρον». . .«Αυτή η Απεραντοσύνη, είναι η Κακή, ή Αρνητική απεραντοσύνη· είναι μόνον η άρνηση του πεπερασμένου· αλλά το πεπερασμένο αναδύεται επανειλημένα άρα δεν έχει αναιρεθεί. Μ’άλλες λέξεις, η απεραντοσύνη αυτή, εκφράζει μόνο το ότι πρέπει ν’αναιρεθεί το πεπερασμένο. Η επ’άπειρον πρόοδος δεν προχωρεί πέρα απ’τη διατύπωση της αντίφασης, η οποία περιέχε-ται στο πεπερασμένο, δηλαδή ότι το πεπερασμένο είναι καί Κάτι καί κάτι Άλλο και είναι η άπαυτη συνέχιση της εναλλαγής αυτών των όρων, ο καθένας από τους οποίους προάγει τον άλλο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Αυτή η μικρή πραγματεία περί απείρου του Χέγκελ χωλαίνει, επειδή συγχέει την αντιθετικότητα με την αντιφατικότητα. Έτσι η διαφορικότητα του Γίγνεσθαι που εκφράζεται στο §93, δεν θα θεωρείτο αρνητική απεραντοσύνη ή όπως συνηθίζουν να λένε, «κακό άπειρο», αν δεν γινόταν αυτή η σύγχυση. Θα έπρεπε να είχε τονισεί ότι ακόμα και το Άπειρο, έχει αντιφατική φύση, αλλ’ακόμα ότι το αληθινό άπειρο είναι ακριβώς το στοιχειώδες και πεπερασμένο το οποίο όντας εν τω γίγνεσθαι, είναι ποιοτικό άπειρο, ενώ αντίθετα το απολύτως άπειρο ως τετελεσμένο, είναι πεπερασμένο.
Ας αφήσουμε όμως τον Αναξίμανδρο, αφού αυτός πρώτος μίλησε περί απείρου να μας διδάξει:
Κατά τον Αναξίμανδρο τα πάντα συνιστούν ενότητα σε άπειρη εξελικτική πορεία και σ’αιώνιο καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι. Αυτός απορρίπτει την ύπαρξη αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων, τα οποία δεν παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, συνθέτοντας με τους συνδυασμούς τους το σύμπαν. Αντίθετα δέχεται ότι το σύμπαν συντίθεται απ’την αλληλεπίδραση των εναντίων, απ’όπου γεννιέται η αέναη Κίνηση. Επίσης ο Χρόνος σχετίζεται με την γένεση και την φθορά των όντων, άρα κι ο Χρόνος σχετίζεται με το Γίγνεσθαι. Δηλαδή το Είναι, ο Χρόνος, ο Χώρος, η Κίνηση και το Άπειρο συμπίπτουν στο Παγκόσμιο Γίγνεσθαι.
Για να μπορεί αυτό να είναι πραγματικότητα, προϋποτίθεται διάλογος όπου τ’αντίθετα αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Γι’αυτό, ο διάλογος μπορεί να ταξιδεύει μακριά έξω παραβιάζοντας τα όρια της αντιφατικής σχέσης που συνιστά το γεγονός και να διαλέγεται με το ίδιο το σύμπαν. Δηλαδή κάθε στοιχειώδες ή γεγονός, αναχωρώντας για το σύμπαν, ξεκινά απ’τον διάλογο με τον εαυτό του, περνά στο διάλογο με τις εγγύτερες αντιφατικές ενότητες, μετά με τις απώτερες και τέλος με το ίδιο το Σύμπαν, που είναι ο Άλλος ο απώτατος εαυτός και η έσχατη αιτία της αλλαγής του γεγονότος. Μ’αυτόν τον διάλογο το γεγονός αλλάζει συνεχώς, αλλάζοντας και τ’άλλα με τα οποία διαλέγεται. Κάθε στοιχειώδες λοιπόν όντας καταλυτικο-συνθετικό-εξελικτικό έχει αντιφατική φύση περιέχοντας εν δυνάμει ένα πρόσωπο του απείρου. Έτσι δεν είναι άπειρο μόνο το Μέγα το οποίο περιέχει ποσοτικά τα πάντα αλλά και τα
πεπερασμένα και στοιχειώδεη τα οποία περιέχονται σε όλα, όντας στην εξέλιξή του το ποιοτικό άπειρο. Λέει ο Ηράκλειτος: «αυτό που αλλάζει συμφωνεί με τον εαυτό του» κι αφού στο Είναι πέραν της άρ-νησης υπάρχει συγχρόνως κι η κατάφαση, (η αρνητική-καταφατικότητα, ή η αντιφατικότητα), η διαλεκτική δεν επιτρέπει Ύπαρξη μιας απλά αρνητικής απεραντοσύνης.
Ο Αριστοτέλης το Άπειρο ορίζει με πέντε τρόπους, αλλά μεταξύ όλων των άλλων γνωστών, είναι κι αυτός που αποδίδει στον Αναξίμανδρο. Αυτός που μάλιστα κάνει τον Αριστοτέλη που το αναφέρει να απορρεί, ίσως ειρωνικά: μάλιστα δὲ καὶ κυριώτατον ὅ τὴν κοινήν ποιεῖ ἀπορίαν πάσιν διὰ γὰρ τὸ ἐν τῇ νοήσει μὴ ἀπολείπειν καὶ ἀριθμός δοκεῖ ἄπειρος εἶναι καὶ τὰ μαθηματικά μεγέθη καὶ τὸ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ, ἀπείρου δ' ὄντος τοῦ ἔξω καὶ σῶμα ἄπειρον εἶναι δοκεῖ καὶ οἱ κόσμοι. (Αλλά το σπουδαιότερο που προκαλεί απορία, γιατί ο καθένας που διαθέτει τον κοινό νου, θα μπορούσε να αντιληφθεί το απειροστικό των μαθηματικών μεγεθών και την άπειρη προέκταση του ουρανού προς τα έξω, είναι ότι αφού το σύμπαν είναι άπειρο εξωτερικά, και κάθε σώμα μέσα του είναι άπειρο και οι κόσμοι είναι άπειροι]. (Ἀρχή καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων το ἄπειρον).
Σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο δεν μπορεί να υπάρξει Άπειρο αν τα στοιχειώδη που το συνιστούν ή τα πράγματα και οι κόσμοι δεν περιέχουν καθένα μέσα τους δυναμικά το άπειρο. Κατ’αυτόν το άπειρο μόνο δυναμικά μπορεί να είναι τέτοιο, αφού ως απόλυτο κι ολοκληρωμένο θα ήταν τετελεσμένο-πεπερασμένο. Έτσι το άπειρο και το πεπερασμένο συνιστούν αντιφατική ενότητα στην οποία το ένα γεννά το άλλο αλλά συγχρόνως το μάχεται κιόλας. Το άπειρο λοιπόν αντλεί από το πεπερασμένο και αντίθετα.
Δεύτερη προσέγγιση: Στο §94 δεν υπάρχει η επ’άπειρον πρόοδος μόνον ως αποτέλεσμα συνεχούς αντιθετικής «άρνησης της άρνησης» κάποιου, αλλά κι αντιφατικότητα της αρνητικής-κατάφασης, που ουσιαστικά είναι η καταλυτικό-συνθετική φύση του όντος. Σε μια αντιφατική σχέση, αυτά που μπορούν συμβατικά να θεωρηθούν αντίθετα, δεν μπορούν να δρουν ως αρνητικά τη μια κι ως θετικά την άλλη, αφού τη στιγμή που αρνούνται το υποτιθέμενο αντίθετο καταφάσκουν σ’αυτό γεννώντας το κι’όλας. Έτσι λοιπόν είναι φυσικό απ’το Πεπερασμένο, ν’αναδύεται το Άπειρο και το Άπειρο απ’το Πεπερασμένο, αφού τίποτα απόλυτο δεν υπάρχει. Αν το πεπερασμένο είχε αναιρεθεί απόλυτα, τότε το άπειρο θα ήταν τετελεσμένο αλλά και περιορισμένο μέσα στην τελειότητα του τετελεσμένου του. Διαλεκτικά άπειρο και πεπερασμένο αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια αυτονομίας ή ανεξαρτησίας μεταξύ τους. Έτσι η ουσία της αντιφατικότητας απείρου-πεπερασμένου, ορίζεται πλήρως στην πρόταση του Ζήνωνα περι αντιφατικής σχέσης μηδενός κι απείρου, ακίνητου κι ακαριαίου, που έχουμε ήδη αναφέρει στην κριτική της εισαγωγής. Εκεί, όπου τείνοντας Κάτι προς το Μηδέν, τείνει συγχρόνως προς το Άπειρο. Αλλά αυτό αναφαίνεται κι απ’τα λεγόμενα του Αναξίμανδρου, όπου το Μέγα, το Άπειρο, περιέχει και περιέχεται απ’το Μικρό και Στοιχειώδες.
Ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται την διαφορότητα των πεπερασμένων αντιθετικά. Αν δεχόταν τη διαφορικότητα των εννοιών, ως αποτέλεσμα της αντιφατικότητας των όντων, δεν θα χαρακτήριζε την απειροστική φύση της διαφορότητας του πεπερασμένου, στείρα κι αρνητική. Γιατί τότε «η επ’άπειρον πρόοδος εναλλαγής όρων που ο ένας προάγει τον άλλον», δεν θα είχε αντιθετικό χαραχτήρα (όπου υπάρχει απόλυτη εναλλαγή του ενός όρου προς το άλλο), αλλά αντιφατικό χαραχτήρα, όπου τα αντίθετα δε μπορούν να έχουν ανεξαρτησία και η αντιθετικότητα τότε θα κατέρρεε σαν στείρο λογοπαίγνιο. Στην αντιφατικότητα που είναι η διαλεκτική, τα πεπερασμένα αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια ανεξαρτησίας μεταξύ τους, έτσι που το στοιχειώδες και μαζί του το πεπερασμένο, να περιέχει δυναμικά το Όλον, που στην αέναη εξέλιξή του, ως στοιχειώδες, να είναι δυναμικά άπειροστικό. Κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο από αντιφατικά στοιχειώδη, που «γυρίζουν» πίσω στο έσχατο υπόβαθρο του κόσμου, (την αντιφατικότητα ως ουσία), όπως την έχει ορίσει ο Ζήνων, εκεί που είναι συγχρόνως το άπειρο-πεπερασμένο, το ακίνητο-ακαριαίο.
§95 σελ. 223
γ) «Αυτό που έχουμε τώρα πράγματι μπρος μας είναι, ότι κάτι γίνεται κάτι άλλο και ότι το άλλο εν γένει γίνεται κάτι άλλο. Μέσ’τη σχέση του προς κάτι άλλο, ένα Κάτι είναι ήδη άλλο απ’τον εαυτό του· άρα μιας κι αυτό στο οποίο μεταβαίνει, είναι εντελώς ίδιο με αυτό που μεταβαίνει ― γιατί και τα δύο έχουν έναν και τον αυτόν προσδιορισμό, δηλαδή ότι είναι κάτι άλλο―, προκύπτει ότι το Κάτι μεταβαίνοντας σε κάτι άλλο απλά και μόνο συνδέεται με τον εαυτό του. Αυτός ο αυτοσχετισμός μέσ’τη μετάβαση και μέσ’το άλλο, είναι η αληθινή απεραντοσύνη. Ή από αρνητική άποψη: αυτό που αλλοιώνεται είναι το Άλλο: γίνεται άλλο του άλλου. Έτσι το Είναι, ως άρνηση της άρνησης αποκαθίσταται ξανά, όντας το δι’εαυτό-Είναι».
Ο Χέγκελ δεν το λέει έτσι, πρώτον για να αναδεικνύει μέσα από την Αντίφαση την Αντίθεση και δεύτερον για να μπορεί ν’αναδείξει τη Μετάβαση που δημιουργείται απ’τη Διαφορά της Άρνησης η οποία ενυπάρχει μέσ’την Κατάφαση του ήδη υπάρχοντος προσδιορισμού, (απ’τη στιγμή που εμφανίζεται ο προσδιορισμός, αφού μιλάμε για γίγνεσθαι της Ιδέας). Έτσι η Άρνηση δεν είναι πλέον αφηρημένο Μηδέν, αλλά Κάτι προσδιορισμένο. Το “Κάτι” λοιπόν περιμένει μ’ανυπομονησία να πραγματοποιηθεί απ’την πλαστή αντιφατικότητα του Λέγειν και του Προσδιορισμού.―Απ’το νόημα! Με την νοητική αυτή μετάβαση ο Χέγκελ αναδεικνύει μια Ετερότητα, η οποία ως αντιθετική είναι πλαστή.
Δεύτερη προσέγγιση: Η άρνηση, που σύμφωνα με τον Χέγκελ περιέχεται στην κατάφαση του προσδιορισμού, γεννώντας την ετερότητα όπου το Μηδέν μετατρέπεται πια σε Κάτι Άλλο, γίνεται νέα Ποιότητα, Είναι-για Κάτι Άλλο, ενώ το Είναι της ποιότητας ως τέτοιο, συνεχίζει να είναι το Καθαυτό-Είναι. Έτσι το Καθαυτό-Είναι ενώ είχε αποκτήσει προσδιορισμό όντας Κάτι-Άλλο (μια ποιότητα), ξαναεμφανίζεται όντας η ποιότητα ως τέτοια (καθεαυτή). Δηλαδή, μια κενή περιεχομένου ταυτότητα, όπου προσδιορισμένη ως Ποιότητα καθαυτή, συμπίπτει ξανά με το Μηδέν.
Το Καθαυτό Είναι, αλλάζει με έναν προσδιορισό απ’το πουθενά, αναγκάζοντας το Μηδέν (το τίποτα) να γίνει Κάτι. Κι έχοντας πλέον ως αρνητικό αυτό που δεν είναι Μηδέν, αλλά ένα αόριστο Κάτι ως περιεχόμενο, μας δείχνει ταχυδακτυλουργικά ν’αναδύεται το Γίγνεσθαι.
Πρέπει να τονιστεί ότι όλη αυτή η στρυφνή διαδικασία δεν θα ήταν αναγκαία, αν είχε ληφθεί υπόψιν ότι το Είναι και το Νοείν συμπίπτουν, στην αντιφατικότητα όντας μαζί ουσία και γίγνεσθαι.
Τρίτη Προσέγγιση: Το Είναι της Ποιότητας ως τέτοιο είναι το καθαυτό-Είναι. Επειδή όμως σ’αυτή την πραγματεία διαχειριζόμαστε έννοιες, όλα αυτά μπορούν να είναι Ιδέες. Έτσι αν υπάρχει η Ιδέα της Ποιότητας Καθαυτής, είναι Μία κι αόριστη, η οποία κάθε φορά παίρνει διαφορετικό περιεχόμενο, αφού με τη σειρά τους όλες οι συγκεκριμένες Ποιότητες των Καθαυτών Ιδεών ανάγονται σ’αυτή τη μοναδική κι αυτό απ’άπειρον. Με τον τρόπο αυτόν, η Ιδέα της Ποιότητας ως Είναι Καθαυτό, βρίσκεται σ’ ένα αντιθετικό “γίγνεσθαι”, στο οποίο κάθε συγκεκριμένη καθαυτή Ιδέα που ανάγεται στην καθαυτή ποιότητα είναι κι ένα νέο διαφορετικό ξεκίνημα από μια διαφορετική ποιότητα. Αυτό το "γίγνεσθαι”, ως αντιθετικό, δεν μπορεί παρά να είναι φαινομενικό κι έτσι δεν είναι καν γίγνεσθαι. Οι σχέσεις αυτής της Καθαυτής Ποιότητας με τις εκάστοτε συγκεκριμένες Καθαυτές Ποιότητες (Ιδέες), είναι ανάλογα αναλυτική ή συνθετική αλλ’ αυτό είναι κάτι το οποίο προβλέπεται και περιγράφεται από την ορθολο-γική διαδικασία και την αριστοτελική της τυπικότητα.
Δεν απλουστεύω τα νοήματα του Χέγκελ για να τα υποβιβάσω, αλλά έχει τονίσει προηγουμένως ότι τα πράγματα δεν αντιφάσκουν δεχόμενος έτσι την ύπαρξη πραγμάτων καθαυτών. Αυτά, μολονότι ελάχιστα αναφέρονται, παίζουν βασικό κι υπολανθάνοντα ρόλο, στην αποδοχή του κόσμου ως φαινομενικού-τετελεσμένου γίγνεσθαι της Ιδέας, τον οποίον ρόλο ως κριτικός αναγνώστης πρέπει να αναδείξω.
§ σελ.61
«Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η Φιλοσοφία έχει περιεχόμενο αυτό που παράγεται και παράγει τον εαυτό του μέσ’την περιοχή της πνευματικής ζωής, έτσι που να γίνει ο εξωτερικός κι εσωτερικός κόσμος, κόσμος της συνείδησης κι αυτό το περιεχόμενο είναι η Πραγματικότητα».
Εγώ λέω: Η Πραγματικότητα για τον Χέγκελ, είναι αυτό που συνειδητοποιούμε. Και βέβαια δεν μας λέει αν αυτό που δεν συνειδητοποιούμε είναι υπάρχουσα πραγματικότητα ή όχι; Κι επειδή η συνειδητότητα αφορά ξεχωριστά στο κάθε συγκεκριμένο άτομο, δε μας λέει αν είναι πραγματικότητα κι αυτό που ενώ κάποιος άλλος συνειδητοποιεί, εγώ όχι ή αν είναι κάτι το οποίο δεν έχει κανείς ακόμα συνειδητοποιήσει. Αυτή η πρόταση από την διαφορετική οπτική γωνία του κριτικού αναγνώστη, οδηγεί στον σολιψισμό. Αυτό βέβαια είναι ένα ερώτημα για μας τους μαρξιστές, που θέλουμε τον Χέγκελ να είναι αντικειμενικός ιδεαλιστής, για να μην χάσουμε την ιδεατή διαλεκτική καταγωγή κι εξάρτηση απ’ αυτόν.
§ 92 σελ. 221
β) «Αν το Είναι συλλαμβάνετο ως διαφορετικό απ’τον προσδιορισμό του ως Καθ’-εαυτό-Είναι, θα ήταν μόνο κενή αφαίρεση του Είναι. Μέσα στο προσδιορισμένο-Είναι ο προσδιορισμός ταυτίζεται με το Είναι· τιθέμενος ταυτόχρονα σαν άρνηση, ο προσδιορισμός είν’ένα όριο, ένας φραγμός. Επομένως το άλλο Είναι, δεν είναι κάτι αδιάφορο έξω απ’αυτό, αλλά δικό του στάδιο. Ένα Κάτι, είναι μέσω της ποιότητάς του αφενός πεπερασμένο, αφετέρου μεταβλητό· έτσι ώστε ο πεπερασμένος και μεταβλητός χαραχτήρας ανήκουν στο Είναι του».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Διαλεκτικά ο προσδιορισμός, είναι ο χαρακτηρισμός που ενδύεται το Είναι παύοντας να θεωρείται ακριβώς ό,τι ήταν, αλλά και κάτι επιπλέον. Έτσι το Είναι ως προσδιορισμένο, δεν είναι απλά Κάτι Άλλο, αλλά επιβεβαιώνει-διαψεύδοντας συγχρόνως τον εαυτό που ήταν κι ως αρνητική-κατάφαση αντιφάσκει: Είναι-ΜηΌντας-Κάτι-Άλλο.
Δεύτερη προσέγγιση: Ορθολογικά ο προσδιορισμός ως κατάφαση, είναι άρνηση για μιαν απεριόριστη σειρά άλλων προσδιορισμών που υπάρχουν σ’αντίθεση με αυτόν ή που μπορούν να θεωρηθούν διαφορετικοί απ’αυτόν. Διαλεκτικά όμως ο προσδιορισμός, υπάρχοντας συγχρόνως ως περιορισμός (ως άρνηση) είναι αρνητική-κατάφαση. Ο Χέγκελ τη διαλεκτική αντιφατικότητα της καταφατικής-άρνησης που είναι ο προσδιορισμός, μολονότι εδώ την ορίζςι σωστά, συνήθως αναλύει επιστημονικά σε στάδια ειδικών σχέσεων αντίθεσης θετικών προσδιορισμών με κάθε άλλο συγκεκριμένο προσδιορισμό που αποκλείει, μετατρέποντας την αντίφαση σε σειρά αντιθέσεων.
Τρίτη προσέγγιση: Αλλά αυτές οι προσεγγίσεις είναι ελλιπής, αφού ο μηδενικός προσδιορισμός του Καθαυτού Είναι, διαφοροποιώντας το Είναι απ’το Τίποτα στο τίποτα δε μπορεί να έχει ούτε αντιφατική, ούτε ορθολογική φύση. Η αντιφατικότητα του προσδιορισμού του Καθαυτού-Είναι, πρέπει πάντα ν’αφορά κάποια συγκεκριμένη ουσία, η οποία συνιστάμενη από μία απεριόριστη σειρά αντιφατικών προσδιορισμών, νοείται με το δικό της Μέτρο αντιφατική. Ένας προσδιορισμός που δεν λαμβάνει υπ’ όψιν την αντιφατική φύση του συγκεκριμένου προσδιοζομένου, τίθεται σε Αντίθεση με μία απεριόριστη σειρά καθαυτών προσδιορισμών, που συνιστούν “γίγνεσθαι” ορθολογικής τάξης (αντιθετικό). Η ορθολογική τάξη όμως μιας εξαρχής απορρίπτει το υπάρχειν του Μηδενός σε κάθε του μορφή, γι’αυτό ακριβώς απορρίπτει κάθε αντιφατικό προσδιορισμό τον οποίο θεωρεί αντινομία της νόησης, κι έτσι θεωρεί το γίγνεσθαι φαινομενικό κι αναληθές.
Τέταρτη προσέγγιση: Εννοιακή αντιφατικότητα του Καθαυτού Είναι δεν μπορεί να υπάρξει, αφού εξ ανάγκης το Καθαυτό υπακούει στην αντιθετικότητα. Αυτό προϋποθέτει δυναμικά συστήματα με απόλυτους όρους λειτουργίας κι απόλυτα προδιαγεγραμμένα όρια του τέλους. Συνεπώς έχει ως αποτέλεσμα ένα φαινομενικό αντιθετικό Γίνεσθαι, το οποίο όπως αναφέραμε ως ορθολογικό δε μπορεί να ξεκινά απ’το Μηδέν. Έτσι το φαινομενικό “γίγνεσθαι της Ιδέας” του Καθαυτού Είναι ως ορθολογικό, δεν μπορεί αληθινά να υπάρξει, ούτε ουσιαστικά, ούτε ιδεατά. [Υπενθυμίζω ότι τ’αντιθετικά διαλέγονται χωρίς να παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, ενώ τ’αντιφατικά δεν αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους].
Ο Χέγκελ, θέλει η φανταστική διαλογική πορεία της φανταστικής και Καθαυτής Ιδέας να ξεκινά από το απόλυτο Μηδέν και να ολοκληρώνεται στο Απόλυτο-Είναι, κι αντινομώντας, να την περιλάβει στην έννοια του γίγνεσθαι. Αυτό λοιπόν τον υποχρεώνει να εμπλακεί παράνομα στην έννοια της αντιφατικότητας αντινομώντας με τους απόλυτους όρους του διαλογικού παιγνίου που ως ιδεαλιστής έχει επιλέξει. Έτσι αναγκάζεται την αντιφατικότητα έντεχνα να μετατρέπει σ’αντιθετικότητα, μπαίνοντας σ’αυτό το διαλογικό λαβύρινθο.
―Αντίθετα μ’αυτόν ο Ηράκλειτος, ως υλιστής, δια του Λόγου δεν χρειάζεται τέτοια φλύαρα αραβουργήματα, αλλά φθέγγεται με λιτότητα: διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει.
Και συνεχίζει: «Ένα Κάτι μέσω της ποιότητάς του, αφενός είναι πεπερασμένο, αφετέρου μεταβλητό».
Αυτή την πρόταση, προσεγγίζουμε με δυο τρόπους:
Α) Τον αντιθετικό, όπου το Κάτι (το πράγμα), ως πεπερασμένο δε μπορεί αληθινά να είναι μεταβλητό, αλλά φαινομενικά. Δηλαδή κάθε συγκεκριμένο κατέχει ιδιότητες οι οποίες προϋθέτουν τον πεπερασμένο χαρακτήρα του, ορίζοντας εξαρχής την ολοκλήρωσή (την εντελέχεια του). Όταν λοιπόν «ο πεπερασμένος και μεταβλητός χαραχτήρας ανήκουν στο Είναι του», συνίσταται ενότητα μέσα στην οποία υπάρχει αντίθεση αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων, τα οποία προϋποθέτουν την Εντελέχεια του Αριστοτέλη.
Για να συνταχθεί όμως η έννοια σ’αυτή την περίπτωση, βασικό ρόλο παίζει το Κάτι, που δεν μπορεί παρά να είναι έστω και ευκαιριακά Ταυτότητα. Έστω κι αν η ταυτότητα λαμβάνεται υπ’όψιν ως μεταβλητή, που με τον όρο του πεπερασμένου, προϋποτίθεται ως αντιθετική κι ορθολογική. Αναπάσα στιγμή κάποιας έρευνας που σχετίζεται μ’αυτό το Κάτι, αυτό είναι πεπερασμένο κι ως ένα προδιαγεγραμμένο βαθμό, μεταβλητό, αφού η έρευνα γίνεται με συνεχείς τμηματικές προσεγγίσεις που κάθε φορά ξεκινούν από κάποια συγκεκριμένη σχέση εκκίνησης καταλήγοντας σε συγκεκριμένη και προδιαγεγραμμένη σχέση κατάληξης.
Β) Τον αντιφατικό, που σύμφωνα με τ’αποσπάσματα του Ηράκλειτου, «διαφερόμενον, συμφωνεί με τον εαυτό του», «καταλύεται-συντιθέμενο» και σύμφωνα με τον Ζήνωνα «δεν υπάρχουν έσχατα αναλλοίωτα στοιχειώδη, αφού κάθε στοιχειώδες τείνοντας προς το μηδέν, τείνει συγχρόνως προς το άπειρο». (Αυτό είναι το Αντιφατικό Στοιχειώδες, το οποίο είναι συγχρόνως μηδενικο και άπειρου μεγέθους, ακίνητο και ακαριαίο. Έτσι όταν Κάτι περιέχει ως δομικό στοιχείο το Αντιφατικό Στοιχειώδες, δε μπορεί να είναι απόλυτα πεπερασμένο αλλά συμβατικά, ακόμα κι όταν λογίζεται σε μια ιδεατή τμήση, σ’ένα συμβατικό "στάσιμο" της διαφορότητάς του. Το Κάτι εδώ νοείται ως αντιφατικό αφού ακόμα κι ως συμ-βατικά στατικό, είναι μεταβλητό στην εξέλιξή του, γιατί συνίσταται από αντιφατικά στοιχειώδη, περιέχοντας μέσα του την αντιφατικότητα μηδενός και απείρου. Σύμφωνα με τον Ηράκλειτο: την ίδια ουσία δεν ξαναγγίζουμε γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα καταλύονται-συντιθέμενα, σκορπάνε-μαζεύοντας, φεύγουν-επιστρέφοντας, Είναι-ΜηΌντας συγχρόνως. Έτσι τίποτα δεν μπορεί να έχει απόλυτο τέλος, αλλά όταν φαινομενικά έχει χαθεί, ουσιαστικά υπάρχει ως Κάτι-Άλλο. Κι επειδή δεν υπάρχει απόλυτη αρχή και τέλος σε τίποτα, αφού κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο Είναι-ΜηΌντας, αυτό που Ήταν ή ακόμα έρχε-ται (γίγνεται, γεννάται) από Κάτι που κι αυτό Είναι-ΜηΌντας Άλλο, τίποτα, ποτέ δεν χάνεται., αλλά τίποτα δεν γίνεται από το τίποτα.
(Οντολογικά στη διαλεκτική, ως «έσχατο δομικό στοιχείο» που μπορεί να θεωρηθεί και «σημείο εκκίνησης», είναι το Αντιφατικό Στοιχεώδες. Αυτό, όπως έχουμε ξαναπεί, είναι μηδενικό κι άπειρο, ακίνητο κι ακαριαίο, έχει όλες τις μορφές και συγχρόνως καμιά, όντας το Εν Δυνάμει Είναι, η αντιφατικότητα γυμνή, (όπως το όρισε ο Ζήνων) αίροντας έτσι την έννοια της εκκίνησης, αφού βρίσκεται σε αέναη κίνηση. Αντ’αυτού ο Αναξίμανδρος φθέγγεται:
ἀρχή τὲ καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον.
§93 σελ. 222 §94 σελ 222
«Ένα Κάτι, γίνεται κάτι Άλλο· αλλά και το Άλλο είναι επίσης Κάτι· άρα γίνεται κι αυτό Κάτι Άλλο κι αυτό επ’Άπειρον». . .«Αυτή η Απεραντοσύνη, είναι η Κακή, ή Αρνητική απεραντοσύνη· είναι μόνον η άρνηση του πεπερασμένου· αλλά το πεπερασμένο αναδύεται επανειλημένα άρα δεν έχει αναιρεθεί. Μ’άλλες λέξεις, η απεραντοσύνη αυτή, εκφράζει μόνο το ότι πρέπει ν’αναιρεθεί το πεπερασμένο. Η επ’άπειρον πρόοδος δεν προχωρεί πέρα απ’τη διατύπωση της αντίφασης, η οποία περιέχε-ται στο πεπερασμένο, δηλαδή ότι το πεπερασμένο είναι καί Κάτι καί κάτι Άλλο και είναι η άπαυτη συνέχιση της εναλλαγής αυτών των όρων, ο καθένας από τους οποίους προάγει τον άλλο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Αυτή η μικρή πραγματεία περί απείρου του Χέγκελ χωλαίνει, επειδή συγχέει την αντιθετικότητα με την αντιφατικότητα. Έτσι η διαφορικότητα του Γίγνεσθαι που εκφράζεται στο §93, δεν θα θεωρείτο αρνητική απεραντοσύνη ή όπως συνηθίζουν να λένε, «κακό άπειρο», αν δεν γινόταν αυτή η σύγχυση. Θα έπρεπε να είχε τονισεί ότι ακόμα και το Άπειρο, έχει αντιφατική φύση, αλλ’ακόμα ότι το αληθινό άπειρο είναι ακριβώς το στοιχειώδες και πεπερασμένο το οποίο όντας εν τω γίγνεσθαι, είναι ποιοτικό άπειρο, ενώ αντίθετα το απολύτως άπειρο ως τετελεσμένο, είναι πεπερασμένο.
Ας αφήσουμε όμως τον Αναξίμανδρο, αφού αυτός πρώτος μίλησε περί απείρου να μας διδάξει:
Κατά τον Αναξίμανδρο τα πάντα συνιστούν ενότητα σε άπειρη εξελικτική πορεία και σ’αιώνιο καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι. Αυτός απορρίπτει την ύπαρξη αναλλοίωτων στοιχειωδών εσχάτων, τα οποία δεν παραβιάζουν τα όρια μεταξύ τους, συνθέτοντας με τους συνδυασμούς τους το σύμπαν. Αντίθετα δέχεται ότι το σύμπαν συντίθεται απ’την αλληλεπίδραση των εναντίων, απ’όπου γεννιέται η αέναη Κίνηση. Επίσης ο Χρόνος σχετίζεται με την γένεση και την φθορά των όντων, άρα κι ο Χρόνος σχετίζεται με το Γίγνεσθαι. Δηλαδή το Είναι, ο Χρόνος, ο Χώρος, η Κίνηση και το Άπειρο συμπίπτουν στο Παγκόσμιο Γίγνεσθαι.
Για να μπορεί αυτό να είναι πραγματικότητα, προϋποτίθεται διάλογος όπου τ’αντίθετα αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Γι’αυτό, ο διάλογος μπορεί να ταξιδεύει μακριά έξω παραβιάζοντας τα όρια της αντιφατικής σχέσης που συνιστά το γεγονός και να διαλέγεται με το ίδιο το σύμπαν. Δηλαδή κάθε στοιχειώδες ή γεγονός, αναχωρώντας για το σύμπαν, ξεκινά απ’τον διάλογο με τον εαυτό του, περνά στο διάλογο με τις εγγύτερες αντιφατικές ενότητες, μετά με τις απώτερες και τέλος με το ίδιο το Σύμπαν, που είναι ο Άλλος ο απώτατος εαυτός και η έσχατη αιτία της αλλαγής του γεγονότος. Μ’αυτόν τον διάλογο το γεγονός αλλάζει συνεχώς, αλλάζοντας και τ’άλλα με τα οποία διαλέγεται. Κάθε στοιχειώδες λοιπόν όντας καταλυτικο-συνθετικό-εξελικτικό έχει αντιφατική φύση περιέχοντας εν δυνάμει ένα πρόσωπο του απείρου. Έτσι δεν είναι άπειρο μόνο το Μέγα το οποίο περιέχει ποσοτικά τα πάντα αλλά και τα
πεπερασμένα και στοιχειώδεη τα οποία περιέχονται σε όλα, όντας στην εξέλιξή του το ποιοτικό άπειρο. Λέει ο Ηράκλειτος: «αυτό που αλλάζει συμφωνεί με τον εαυτό του» κι αφού στο Είναι πέραν της άρ-νησης υπάρχει συγχρόνως κι η κατάφαση, (η αρνητική-καταφατικότητα, ή η αντιφατικότητα), η διαλεκτική δεν επιτρέπει Ύπαρξη μιας απλά αρνητικής απεραντοσύνης.
Ο Αριστοτέλης το Άπειρο ορίζει με πέντε τρόπους, αλλά μεταξύ όλων των άλλων γνωστών, είναι κι αυτός που αποδίδει στον Αναξίμανδρο. Αυτός που μάλιστα κάνει τον Αριστοτέλη που το αναφέρει να απορρεί, ίσως ειρωνικά: μάλιστα δὲ καὶ κυριώτατον ὅ τὴν κοινήν ποιεῖ ἀπορίαν πάσιν διὰ γὰρ τὸ ἐν τῇ νοήσει μὴ ἀπολείπειν καὶ ἀριθμός δοκεῖ ἄπειρος εἶναι καὶ τὰ μαθηματικά μεγέθη καὶ τὸ ἔξω τοῦ οὐρανοῦ, ἀπείρου δ' ὄντος τοῦ ἔξω καὶ σῶμα ἄπειρον εἶναι δοκεῖ καὶ οἱ κόσμοι. (Αλλά το σπουδαιότερο που προκαλεί απορία, γιατί ο καθένας που διαθέτει τον κοινό νου, θα μπορούσε να αντιληφθεί το απειροστικό των μαθηματικών μεγεθών και την άπειρη προέκταση του ουρανού προς τα έξω, είναι ότι αφού το σύμπαν είναι άπειρο εξωτερικά, και κάθε σώμα μέσα του είναι άπειρο και οι κόσμοι είναι άπειροι]. (Ἀρχή καὶ στοιχεῖον τῶν ὄντων το ἄπειρον).
Σύμφωνα με τον Αναξίμανδρο δεν μπορεί να υπάρξει Άπειρο αν τα στοιχειώδη που το συνιστούν ή τα πράγματα και οι κόσμοι δεν περιέχουν καθένα μέσα τους δυναμικά το άπειρο. Κατ’αυτόν το άπειρο μόνο δυναμικά μπορεί να είναι τέτοιο, αφού ως απόλυτο κι ολοκληρωμένο θα ήταν τετελεσμένο-πεπερασμένο. Έτσι το άπειρο και το πεπερασμένο συνιστούν αντιφατική ενότητα στην οποία το ένα γεννά το άλλο αλλά συγχρόνως το μάχεται κιόλας. Το άπειρο λοιπόν αντλεί από το πεπερασμένο και αντίθετα.
Δεύτερη προσέγγιση: Στο §94 δεν υπάρχει η επ’άπειρον πρόοδος μόνον ως αποτέλεσμα συνεχούς αντιθετικής «άρνησης της άρνησης» κάποιου, αλλά κι αντιφατικότητα της αρνητικής-κατάφασης, που ουσιαστικά είναι η καταλυτικό-συνθετική φύση του όντος. Σε μια αντιφατική σχέση, αυτά που μπορούν συμβατικά να θεωρηθούν αντίθετα, δεν μπορούν να δρουν ως αρνητικά τη μια κι ως θετικά την άλλη, αφού τη στιγμή που αρνούνται το υποτιθέμενο αντίθετο καταφάσκουν σ’αυτό γεννώντας το κι’όλας. Έτσι λοιπόν είναι φυσικό απ’το Πεπερασμένο, ν’αναδύεται το Άπειρο και το Άπειρο απ’το Πεπερασμένο, αφού τίποτα απόλυτο δεν υπάρχει. Αν το πεπερασμένο είχε αναιρεθεί απόλυτα, τότε το άπειρο θα ήταν τετελεσμένο αλλά και περιορισμένο μέσα στην τελειότητα του τετελεσμένου του. Διαλεκτικά άπειρο και πεπερασμένο αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια αυτονομίας ή ανεξαρτησίας μεταξύ τους. Έτσι η ουσία της αντιφατικότητας απείρου-πεπερασμένου, ορίζεται πλήρως στην πρόταση του Ζήνωνα περι αντιφατικής σχέσης μηδενός κι απείρου, ακίνητου κι ακαριαίου, που έχουμε ήδη αναφέρει στην κριτική της εισαγωγής. Εκεί, όπου τείνοντας Κάτι προς το Μηδέν, τείνει συγχρόνως προς το Άπειρο. Αλλά αυτό αναφαίνεται κι απ’τα λεγόμενα του Αναξίμανδρου, όπου το Μέγα, το Άπειρο, περιέχει και περιέχεται απ’το Μικρό και Στοιχειώδες.
Ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται την διαφορότητα των πεπερασμένων αντιθετικά. Αν δεχόταν τη διαφορικότητα των εννοιών, ως αποτέλεσμα της αντιφατικότητας των όντων, δεν θα χαρακτήριζε την απειροστική φύση της διαφορότητας του πεπερασμένου, στείρα κι αρνητική. Γιατί τότε «η επ’άπειρον πρόοδος εναλλαγής όρων που ο ένας προάγει τον άλλον», δεν θα είχε αντιθετικό χαραχτήρα (όπου υπάρχει απόλυτη εναλλαγή του ενός όρου προς το άλλο), αλλά αντιφατικό χαραχτήρα, όπου τα αντίθετα δε μπορούν να έχουν ανεξαρτησία και η αντιθετικότητα τότε θα κατέρρεε σαν στείρο λογοπαίγνιο. Στην αντιφατικότητα που είναι η διαλεκτική, τα πεπερασμένα αλληλοπροεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια ανεξαρτησίας μεταξύ τους, έτσι που το στοιχειώδες και μαζί του το πεπερασμένο, να περιέχει δυναμικά το Όλον, που στην αέναη εξέλιξή του, ως στοιχειώδες, να είναι δυναμικά άπειροστικό. Κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο από αντιφατικά στοιχειώδη, που «γυρίζουν» πίσω στο έσχατο υπόβαθρο του κόσμου, (την αντιφατικότητα ως ουσία), όπως την έχει ορίσει ο Ζήνων, εκεί που είναι συγχρόνως το άπειρο-πεπερασμένο, το ακίνητο-ακαριαίο.
§95 σελ. 223
γ) «Αυτό που έχουμε τώρα πράγματι μπρος μας είναι, ότι κάτι γίνεται κάτι άλλο και ότι το άλλο εν γένει γίνεται κάτι άλλο. Μέσ’τη σχέση του προς κάτι άλλο, ένα Κάτι είναι ήδη άλλο απ’τον εαυτό του· άρα μιας κι αυτό στο οποίο μεταβαίνει, είναι εντελώς ίδιο με αυτό που μεταβαίνει ― γιατί και τα δύο έχουν έναν και τον αυτόν προσδιορισμό, δηλαδή ότι είναι κάτι άλλο―, προκύπτει ότι το Κάτι μεταβαίνοντας σε κάτι άλλο απλά και μόνο συνδέεται με τον εαυτό του. Αυτός ο αυτοσχετισμός μέσ’τη μετάβαση και μέσ’το άλλο, είναι η αληθινή απεραντοσύνη. Ή από αρνητική άποψη: αυτό που αλλοιώνεται είναι το Άλλο: γίνεται άλλο του άλλου. Έτσι το Είναι, ως άρνηση της άρνησης αποκαθίσταται ξανά, όντας το δι’εαυτό-Είναι».
Εγώ λέω: Φαίνεται ότι ο Χέγκελ, έχοντας κατά νου την απόφανση του Ηράκλειτου «διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει», προσπαθεί να το ορθολογήσει μ’έναν άθλιο τρόπο χρήσης της τυπικής λογικής, μολονότι στην εισαγωγή του έργου την απαξιώνει περιφρονητικά. Η τυπική λογική όμως πατώντας πάνω στο "Είναι" κι απορρίπτοντας το "Μη-Είναι", προσπαθεί να βρει αντιστοιχίες σ’αυτά που είναι όμοια· αντίθετα ο Χέγκελ παράγει συλλογισμούς πατώντας στον κοινό προσδιορισμό κάποιων τα οποία είναι Άλλα. Η έννοια Άλλο όμως ως αφηρημένο, δεν είναι κοινός προσδιορισμός, γιατί πίσω απ’τα Άλλα κρύβεται η ανομοιότητα με τόσες εκπλήξεις, που η ορθολογική τυπικότητα την οποία σκανδαλωδώς επιχειρεί είναι αστεία και δεν μπορεί να λειτουργήσει. Τελικά μετά την σκανδαλώδη αυτή χρήση της τυπικής λογικής καταλήγει στο εξείς: «ο αυτοσχετισμός μέσ’τη μετάβαση και μέσ’το άλλο είναι η αληθινή απεραντοσύνη». (Μ’άλλα λόγια, μας λέει αυτό που στην αρχή είχε απαξιωτικά απορρίψει στις §93 κι §94, ορίζοντας τη διαφορικότητα ως αναληθή απεραντοσύνη).
Τέτοιου είδους συνειρμοί σκοτώνουν την διαλεκτική σκέψη και επί πλέον της αφαιρούν την ποιητική μεγαλοπρέπεια. Αντιφάσκοντας κάποιο γεγονός, συνίσταται-καταλυόμενο, όντας Αυτό-Άλλο-Αλλού. Ενώ η Άρνηση της Άρνησης είναι ένα αντιθετικό λογοπαίγνιο που προσπαθεί να κρύψει επιμελώς τον αντιθετικό της χαρακτήρα και την αιωνιότητα και το αναλλοίωτο των Καθαυτών Όντων, που βρίσκονται πίσω από την φαινομενικότητα του εγελιανού-παρμενείδειου γίγνεσθαι, απαξιώνοντας τη διαλεκτική σκέψη.
Και συνεχίζει: «Ο δυϊσμός που θεωρεί ανυπέρβλητη την αντίθεση μεταξύ απέραντου και πεπερασμένου, δεν κάνει την απλή παρατήρηση ότι έτσι το απέραντο είναι μόνο το ένα απ’τα δύο και άρα ανάγεται σε κάτι απλώς επιμέρους (μερικό), του οποίου το άλλο μέρος είναι το πεπερασμένο. Ένα τέτοιο απέραντο, που είναι απλώς και μόνο ένα επιμέρους, βρίσκεται δίπλα στο πεπερασμένο αποτελώντας το όριό του, τον φραγμό του· δεν είναι αυτό που πρέπει να είναι, δηλαδή το απέραντο, αλλά μόνο κάτι πεπερασμένο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ προσπαθεί να διορθώσει τα προηγούμενα, αλλά η λογικο-γλωσσική του σύνταξη δεν το επιτρέπει. Αυτό διαλεκτικά λέγεται: Άπειρο και πεπερασμένο συνιστούν αντιφατική ενότητα, όπου το ένα γεννά τ’άλλο αλλά συγχρόνως το μάχεται κιόλας. Έτσι διαλέγονται συνεχώς χωρίς ν’αφήνουν έσχατα απαραβίαστα όρια μεταξύ τους.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο δυϊσμός δεν αποκλείει το άπειρο απ’το πεπερασμένο. Αλλά δέχεται ότι το πεπερασμένο περιέχεται από το άπειρο, έτσι το πεπερασμένο και το άπειρο δεν φανερώνουν ίδιο ύψος ώστε να συνιστούν αντίθεση. Αληθινά αντίθετο του απείρου στη λογική του δυϊσμού, (αλλά και στη διαλεκτική), είναι το μηδέν. Τα πεπερασμένα είναι ατέρμονη σειρά περιεχομένων του απείρου, που καθένα δεν μπορεί να εγείρει ανάστημα αντιθέτου σ’αυτό. Αυτό γιατί ο δυϊσμός προϋποθέτει ότι κάθε έννοια ανταποκρίνεται σε κάποια ουσία. Εκεί το πεπερασμένο είναι πάντα Κάτι, ενώ το άπειρο δεν εκπροσωπεί συγκεκριμένη ποιότητα-Ουσία αλλά την ατέρμονη ποσοτική συσσώρευση ομοίων. Ακόμα αν το άπειρο είναι Όλον, μολονότι ο ορθολογισμός το αρνείται, το πεπερασμένο, όπως κι όλα, δεν μπορούν να ορθώσουν αντίθεση στο Όλον.
c) Δι’-εαυτό-Είναι §96 σελ. 228
«α) Το δι’-εαυτό-Είναι ως αυτοσχετισμός είναι η Αμεσότητα και ως αυτοσχετισμός του αρνητικού είναι δι’-εαυτό-ον, το Ένα. Η ενότητα αυτή που υπάρχει χωρίς εσωτερική διαφορά αποκλείει από τον εαυτό το Άλλο».
§97 σελ 229
«β) Ο αυτοσχετισμός του αρνητικού, είναι αρνητική σχέση και άρα διά-κριση του Ενός από τον εαυτό του ή απώθηση του Ενός· είναι δηλαδή μια πράξη κατά την οποία τίθενται πολλά Ένα. Σύμφωνα με την αμεσότητα των δι’εαυτά-όντων, αυτά τα πολλά είναι Όντα, και η απώθηση κάθε ενός από αυτά, γίνεται απώθηση του ενός έναντι του άλλου, ως ήδη παρόντων, με άλλες λέξεις: αμοιβαίος αποκλεισμός».
Εγώ λέω: Λέει ο Χέγκελ (Στην § 95, «από αρνητική άποψη: αυτό που αλλοιώνεται είναι το άλλο, γίνεται το άλλο του άλλου. Έτσι το Είναι, ως άρνηση της άρνησης, αποκαθίσταται ξανά: είναι το Δι’-Εαυτό-Είναι»).
Εδώ βλέπουμε τις παγίδες που μπορεί να δημιουργήσουν οι αφηρημένοι προσδιορισμοί.―Η διαλεκτική γίνεται Σοφιστική· γίνεται νάυλον κάλτσα την οποία τραβώντας εδώ κι εκεί μπορείς να περιλάβεις τα πάντα, ακόμα κι αυτά που είχες αναιρέσει. Έτσι εδώ το Δι-Εαυτό-Είναι, ορίζεται αποτέλεσμα της «άρνησης της άρνησης», μια που φανερώνει αυτό που αλλάζει γινόμενο άλλο και στη συνέχεια «άλλο του άλλου»· το συναντάμε επίσης στην §96 «ως ενότητα που υπάρχει χωρίς εσωτερική διαφορά, η οποία αποκλείει από τον εαυτό της το Άλλο»· κι ακόμα στην §97 «αυτός ο αυτοσχετισμός που είναι το Δι’Εαυτό-Είναι και ως αυτοσχετισμός του αρνητικού είναι η διάκριση του Ενός από τον Εαυτό του, είναι η Απώθηση, δηλαδή η πράξη όπου τίθενται Πολλά-Ένα». Έτσι ο Χέγκελ βρίσκει τρόπο με την «Απώθηση» του Ενός απ’τον Εαυτό του, το Ένα να γίνει Πολλά και το Είναι ως Καθαρό και Καθαυτό που είχε μηδενικό περιεχόμενο γίνεται Ένα-Κάτι και με την Απώθηση, γίνεται Πολλά, και μετά με κάποια Έλξη, που είναι αντίθετη απ’την Απώθηση, θα γεννηθεί το Γίγνεσθαι, ολοκληρώνοντας την αποθέωση της Ιδέας, ―το Απόλυτο.
Διαλεκτικά ο αυτοσχετισμός δεν έχει αποτέλεσμα την αντιθετικότητα αλλά την αντιφατικότητα. Δεν δίνει απ’το Ένα, τα Πολλά που αλληλοαπωθούνται, αλλά το Ένα που συνίσταται-καταλυόμενο από Πολλά που αλληλο-προεκτείνονται, χωρίς να αφήνουν χώρο για την αυτονομία που θέλει ο Χέγκελ μεταξύ τους. Αυτά έλκονται-απωθούμενα συγχρόνως.
Στην αντιφατικότητα καθένα έχει τρόπο ν’απωθεί τον εαυτό του και τ’ άλλα, συγχρόνως έλκοντάς τα κιόλας: “Στον ίδιο ποταμό δεν μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε είμαστε και δεν είμαστε". "Την ίδια ουσία δεν ξαναγγίξουμε, γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, καταλύονται-συντιθέμενα, απλώνουν-μαζεύοντας, φεύγουν-επιστρέφοντας”. Τα στοιχειώδη έλκονται-απωθούμενα ταυτόχρονα μέσα της.
§98 σελ. 230
γ) «Αλλά απ’τα Πολλά το κάθε Ένα είναι ότι και το Άλλο, καθένα είναι Ένα, ή έστω Ένα απ’τα Πολλά· άρα τα Πολλά είναι ένα και το αυτό. Ή αν εξετάσουμε όλα όσα περιλαμβάνει η Απώθηση, θα δούμε ότι αυτή ως αρνητική συμπεριφορά των πολλών-Ένα προς άλληλα, είναι εξίσου ουσιαστικά ένας αλληλοσχετισμός· κι αφού εκείνα με τα οποία σχετίζεται το Ένα μέσα στην απώθησή του είναι Ένα, μέσα σ’αυτά το Ένα σχετίζεται με τον εαυτό του. Έτσι η απώθηση είναι ουσιαστικά Έλξη· και τ’αποκλείον δι’εαυτό-Είναι αναιρείται. Ο ποιοτικός προσδιορισμός ο οποίος μέσ’το Ένα έχει φτάσει στο ανώτατο σημείο προσδιορισμού του [κατά λέξη: στο καθ’εαυτό και δι’εαυτό-προσδιορισμένο-Είναι του], έχει έτσι μεταβεί σ’ένα νέο προσδιορισμό ως ανηρημένη ποιότητα, δηλαδή στην ποσότητα».
Εγώ λέω: Θεωρεί το ποσοτικό Ένα ως ποιοτικά υπάρχουσα Ιδέα μοναδικότητας κι από κει το Ένα εξομοιώνει με τα τα Πολλά, γιατί έχουν κοινό προσδιορισμό να είναι μονάδες κι ως μονάδες τα θεωρεί ένα και το αυτό μεταξύ τους! Κι επειδή την Απώθηση ως αρνητική συμπεριφορά μεταξύ των πολλών μονάδων θεωρεί αυτοσχετισμό, η Άπωση συμπίπτει με την Έλξη κι έτσι το αποκλείον δι’εαυτό αναιρείται». Τόσο απλά! Γραμματολογικά!
Θέλοντας να ορθολογήσει τη διαλεκτική μ’ένα τρόπο παρωδίας της ορθολογικής τυπικότητας, την οποία συχνά απαξιώνει, συμπεραίνει ότι: επειδή οι Πολλές Μονάδες είναι κάθε μια «Ένα», το Ένα ως έννοια αποκτά υπαρξιακή αυτονομία, (επειδή ως Ιδέα είναι Κάτι), χωρίς να λαμβάνει υπόψιν ότι κάθε μονάδα ως συγκεκριμένη ουσία, μπορεί να είναι μια διαφορετική ποιότητα. Μετά την Απώθηση ορίζει Έλξη, έχοντας Αναίρεση με μια παρωδία της διαλεκτικής. Αυτού του είδους η αναίρεση όμως δεν είναι «για κάτι Άλλο», αλλά αναίρεση στο τίποτα.
Ο ιδεαλιστικός δογματισμός μπορεί να παρασύρει έναν ευφυή άνθρωπο στον παραλογισμό, γιατί Πλήθος κι Μοναδικότητα ως αφηρημένα, δεν έχουν καμιά ουσιαστική συγκριτική αξία για λογική χρήση. Η μοναδικότητα διαλεκτικά είναι μια αντιφατική έννοια, η οποία μολονότι περιέχει το στοιχείο της διαφορετικότητας, αυτό αναδύεται μόνον απ’την ομοιότητα μιας σειράς άλλων. Πρέπει να είναι μοναδικό μεταξύ ομοίων για να μπορεί να οριστεί η διαφορετικότητά του και η μοναδικότητά του. Κι όταν ο Χέγκελ έναντι της μοναδικότητας, ως ποιότητα, φέρνει την έννοια των Άλλων, λαθεύει αφού το Άλλο δεν είναι οπωσδήποτε όμοιο, αλλά πολύ καλά μπορεί να είναι ανόμοιο ή απόλυτα διαφορετικό. Ακόμα το απόλυτο κι αόριστο Ένα είναι ποσοτικό κι όχι ποιότητα ώστε να έχει όρους ποιοτικής σύγκρισης για να εγείρει μοναδικότητα.
Ο Χέγκελ μ’αυτούς τους συλλογισμούς και μ’αυτόν τον τρόπο χρήσης της Τυπικής Λογικής, αντί να επικουρεί την Διαλεκτική, την εξευτελίζει. Οι ορισμοί του, που κάποιοι είναι θαυμάσιοι, δεν χρειάζεται να ορθολογηθούν γιατί έτσι αυτοκαταρρέουν. Αμέσως χάνεται η κομψότητα, ο ρυθμός κι η αισθητική του διαλεκτικού λέγειν που έχει ο Λόγος του Ηράκλειτου, του Ζήνωνα και του Λάο-Τσε. Επίσης οι ορθολογικές επεξηγήσεις και παρεμβολές, του Χέγκελ στην διαλεκτική του, είναι φορές που την υποβιβάζουν σε σοφιστική.
Τέλος, από διαλεκτική οπτική, η ποιότητα δε χρειάζεται κάποιου είδους προσδιορισμό για να αναιρεθεί σε ποσότητα. Είναι αρκετό να λέμε ότι δεν υπάρχει τίποτα απόλυτα ποσοτικό ή ποιοτικό, αφού όλα έχουν αδιαχώριστο ποσοτικο-ποιοτικό χαρακτήρα ο οποίος παίρνει μορφή συγκεκριμένη με το ανάλογο Αντιφατικό Μέτρο.
Β. ΠΟΣΟΤΗΤΑ
α) Η καθαρή ποσότητα § 99 σελ. 232.
«Η Ποσότητα είναι το Καθαρό Είναι, στο οποίο ο προσδιορισμός δεν έχει ακόμα τεθεί ως ενιαίος με το Είναι, αλλά ως ανηρημένος ή αδιάφορος».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Σύμφωνα με τον δικό του τρόπο σκέπτεσθαι κι ακολουθώντας τον συλλογισμό του: Στην πρόταση αυτή μας πληροφορεί ότι το Καθαρό Είναι έχει προσδιορισμό που είναι η ποσότητα, αλλά συγχρόνως αναμένει και κάποιον άλλο αφηρημένο προσδιορισμό. Μας έχει πληροφορήσει όμως ότι το Καθαρό Είναι συμπίπτει με το Μηδέν, κι έτσι η ποσότητα θα πρέπει κι αυτή να συμπίπτει με το Μηδέν. Ακόμα στην §91 σελ.220 «…το Είναι της ποιότητας ως τέτοιο είναι το Καθεαυτό-Είναι». Κι αφού το Καθαυτό δεν έχει εμπειρικό βάρος, δεν μπορεί παρά να είναι κι αυτό Καθαρό, έτσι η ποιότητα ως προσδιορισμός του Καθεαυτού Είναι πρέπει να συμπέσει καί αυτή με το Μηδέν. Η ποσότητα λοιπόν που είναι το καθαρό Είναι, θα πρέπει να συμπέσει με την ποιότητα, που είναι το καθεαυτό Είναι και όλα μαζί θα πρέπει να συμπέσουν με το Μηδέν. Δεν είναι αστείο λοιπόν ότι η “Επιστήμη της Λογικής” του Χέγκελ, τουλάχιστον στην ευαίσθητη περιοχή του ξεκινήματος απ’το Μηδέν, πρέπει να ονομαστεί “Επιστήμη της Μηδενολογίας”, παράλληλα με τη “Μοναδολογία” του Λαϊμπνιτς.
Δεύτερη προσέγγιση: Στη διαλεκτική το Είναι, όπως κάθε τι είναι αντιφατικό και στην περίπτωση που συζητάμε, είναι ποσοτικο-ποιοτικό. Η ποσότητα δεν μπορεί να είναι ξέχωρη απ’την ποιότητα. Ο διαχωρισμός τους, οδηγεί σε μια διαπραγμάτευση η οποία εννοιολογικά που δε γίνεται.
Στην κριτική της §91, έχουμε μιλήσει για τις αντινομίες της ποιότητας ως καθαυτής και καθαρής, αλλά το ίδιο θα συνέβαινε αν δεχόμασταν την ποσότητα ως καθαρή και καθαυτή: Όταν λέμε «ένα μήλο», η λέξη «μήλο» είναι ποιοτική κι η λέξη «ένα» είναι ποσοτική. Σύμφωνα με το εγελιανό σκεπτικό όμως, λέγοντας απλώς «ένα» ή «δύο», χωρίς άλλον προσδιορισμό, οι έννοιες αυτές, ως καθαυτές, μπορεί να μην είναι ποσοτικές, αλλά ποιοτικές που μπορεί τέλος να εκπροσωπούν την έννοια της μονάδας (του Ενός) και την έννοια του ζεύγους (του Δύο). Με την εγελιανή αντίληψη, δεχόμενοι την αφηρημένη Ποσότητα ως Ποιότητα Καθαυτή, μπορεί να γίνουν δεκτοί όλοι οι αφηρημένοι αριθμοί έννοιες-Ιδέες Καθαυτές. Μ’αυτόν τον τρόπο κι η Ποσότητα Καθαυτή είναι μια Ιδέα, μια Ποιότητα, η οποία τείνοντας σε πλήρη αριθμητική ανάπτυξη γι’απειροστική οριοθέτηση, υπονομεύει τον ιδεατό χαραχτήρα της, αφού η Ιδέα είναι τέτοια γιατί είναι αιώνια κι αναλλοίωτη.
Μπορεί όμως κάποιος να πει: “Αυτό είναι μήλο” εννοώντας ότι εδώ η ποσότητα δεν εμπλέκεται. Διαλεκτικά όμως ο ποιοτικός προσδιορισμός κάποιου (εδώ του μήλου) μπορεί μόνο να καθοριστεί από τη διαφορά και την ανομοιότητα μεταξύ πολλών, που στην περίπτωση περιέχουν την έννοια της ποσότητας. Η ανομοιότητα δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την ομοιότητα, το ένα γεννά το άλλο και συγχρόνως το αναιρεί. Εξ αυτού συνάγεται ότι το ειδικό στοιχείο που διαχωρίζει τις ποιοτικές διαφορές Ενός συγκεκεριμένου, εξάγεται από την σύγκριση με τα Πολλά-Άλλα. Η ανάπτυξη ορθολογικών προσδιορισμών σε διαλεκτικές λογικές ακολουθίες αντινομούν. Ακόμα οι αντιφατικές έννοιες που χωρίζονται σε Καθεαυτά, αντίθετα, κ.λπ., την γενεσιουργό αντίφαση μετατρέπουν σε αντινομική αυτοαναίρεση.
§99 σελ 232
«1) Ο όρος Μέγεθος δεν είναι ταιριαστός με την ποσότητα εν γένει, γιατί σημαίνει προπάντων προσδιορισμένη ποσότητα».
Εγώ λέω: Η ποσότητα μόνον ως προσδιορισμένη μπορεί να είναι τέτοια, γιατί ως απροσδιόριστη ή ιδεατή συγχέεται ποιοτικά κι αντινομεί ως τέτοια. Μάλιστα η ποσότητα κι η ποιότητα αλληλο-προσδιορίζονται συνιστώντας πάντα μιαν αδιαχώριστη ποσοτικο-ποιοτική σχέση. Ακόμα κι όταν λέμε αόριστα ότι “αυτό είναι ένα κιλό”, παρουσιάζουμε μια μονάδα μέτρησης που έχει αξία και νόημα γιατί αντλεί από αυτό το ποιοτικό στοιχείο που θα μετρήσει. Απροσδιόριστη-Καθαυτή Ποσότητα δεν μπορεί να υπάρξει.
§99 σελ 233
«2) Τα μαθηματικά ορίζουν συνήθως το μέγεθος ως αυτό που μπορεί να αυξάνεται ή να μειώνεται. Αυτός ο ορισμός είναι ελαττωματικός στο ότι περιέχει αυτό που οφείλει να ορίσει»· Εγώ νομίζω ότι ο ορισμός πρέπει να περιέχει αυτό ακριβώς που οφείλει να ορίσει κι όχι το αόριστο και αφηρημένο. Αλλά επειδή και η φύση του ορισμού είναι αντιφατική, γιατί ορίζει αντιφατικές καταστάσεις, πάντοτε υπάρχει στον ορισμό η «οπή» από όπου υπεισέρχεται το απροσδιόριστο. Αυτό το απροσδιόριστο όμως, έχοντας αντιφατική φύση, πριέχει μέσα του στοιχεία που το κάνουν εν δυνάμει προσδιορίσιμο.
Και συνεχίζει: «Μπορεί όμως να χρησιμεύσει στο να δείξει ότι η κατηγορία του μεγέθους έχει τεθεί ως Μεταβλητή κι Αδιάφορη έτσι ώστε μολονότι μεταβάλλεται με μια αυξανόμενη έκταση ή ένταση το πράγμα, π.χ. ένα σπίτι, δεν παύει να είναι σπίτι ούτε το κόκκινο παύει να είναι κόκκινο».
Εγώ λέω: Αυτό είναι ενα είδος μικρόψυχου ιδεαλισμού, που δεν μπορεί να είναι διαλεκτικό.
Και συνεχίζει: «Το Απόλυτο είναι η καθαρή ποσότητα. Αυτή η άποψη συμπίπτει γενικά με έκείνη η οποία ορίζει το απόλυτο ως Ύλη, στην οποία η μορφή είναι ασφαλώς παρούσα αλλά ως ασήμαντο χαραχτηριστικό. Η ποσότητα απoτελεί επίσης το θεμελιώδες χαραχτηριστικό του Απολύτου, όταν το απόλυτο εκλαμβάνεται ως το απόλυτα αδιαφοροποίητο, δηλαδή γίνεται παραδεκτό ότι κάθε διαφορά σ’αυτό είναι μόνο ποσοτική».
Εγώ λέω: Πρώτη περοσέγγιση: Η συζήτηση γύρω από κάθε Απόλυτο αντινομεί κι αυτοκαταρρέει: «Το Απόλυτο, που είναι η Καθαρή Ποσότητα», που μπορεί με την λογική του Χέγκελ να θεωρηθεί Ποιότητα ως έννοια Καθαυτή, «στην οποία η μορφή είναι ασφαλώς παρούσα αλλά ως χαρακτηριστικό ασήμαντο», όπου κάθε μορφή είναι χαραχτηριστικό μιας ποιότητας, όπου «η ποσότητα αποτελεί επίσης θεμελιώδες χαραχτηριστικό του Απολύτου», που στο §86 «είναι Καθεαυτό Είναι», και στο §87 «είναι το Μηδέν όταν εκλαμβάνεται ως απόλυτα αδιαφοροποίητο, δηλαδή ότι η κάθε διαφορά σ’αυτό είναι μόνον ποσοτική». Τελικά όμως η καθαυτή ποσοτική διαφορά δεν μπορεί να υπάρξει, γιατί μόνον η ποιότητα μπορεί να δώσει νόημα στην ποσοτική διαφορά, η οποία μπορεί να προσδιορίζεται από το ποσό της διαφοράς.
Άραγε όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί της ποιότητας και της ποσότητας μπορούν να μπουν σε κάποιο μηχανισμό λογικής πειθαρχίας που θα δώσει παραγωγικά αποτελέσματα;
Δεύτερη προσέγγιση: Κάθε διευκρινιστικός διαχωρισμός μεταξύ ποσότητας και ποιότητας, όταν μάλιστα αφορά στην ύλη αυτοκαταρρέει. Η ύλη είναι ακριβώς αυτή που εξελίσσεται κι ακριβώς από κει συνήγαγαν οι προσωκρατικοί την έννοια του Γίγνεσθαι και της Διαλεκτικής σκέψης. Η Διαλεκτική δεν δέχεται ότι η Ύλη έχει κάποια σχέση με το απόλυτο, για ένα λόγο πάρα πάνω ότι δεν δέχεται την ύπαρξη του απολύτου. Όπου έμπλέκεται η έννοια του απολύτου εκφέρονται μπούρδες. Αντίθετα ακόμα και με την γνώμη των κλασικών του Μαρξισμού ότι «η ύλη ως τέτοια, δεν υπάρχει, αλλά είναι κατηγορία της νόησης» η ο ορθολογικός χαρακτηρισμός ότι «η ύλη ως τέτοια δεν είναι ουσία ουδενός», δε συμφωνεί με την διαλεκτική. Διαλεκτικά “η Ύλη ως τέτοια”, αντίθετα με τον ορθολογισμό, είναι η Αντιφατικότητα γυμνή που ως το εν δυνάμει Είναι, έχει όλες οι μορφές και συγχρόνως καμία, που παίρνουν συγκεκριμένη μορφή, όταν το αντιφατικό Μέτρο επιτρέψει.
§99 σελ 234
«Άλλωστε ο καθαρός χώρος κι ο καθαρός χρόνος μπορούν να λαμβάνονται ως παραδείγματα Ποσότητας αν θεωρούμε το ρεαλιστικά υπαρκτό ως κάτι που γεμίζει το χώρο και τον χρόνο, αδιάφορο τι είναι αυτό».
Εγώ παρατηρώ: Ο Χέγκελ σ’επιστημολογικά θέματα, δε μας εκπλήττει ποτέ εποικοδομητικά, όπως κάνουν οι προσωκρατικοί, η αντίληψη του περί χώρου και χρόνου είναι άκρως αντιδιαλεκτική κι αντεπιστημονική. Δεν θα χρεαζόταν η μεγαλοφυΐα του Αϊνστάιν για να συνειδητοποιήσουμε ότι ο χρόνος κι ο χώρος δεν υπάρχουν ως καθαρά-καθαυτά και ξέχωρα κι ότι το «ρεαλιστικά υπαρκτό» είναι η ενότητα κι η σχετικότητά τους, αφού ο Ηράκλειτος, ο Αναξίμανδρος κι ο Ζήνων, το έδειξαν με μοναδικό εργαλείο τη διαλεκτική σκέψη 2500 χρόνια πριν.
§ 100 σελ 234
«Όσον αφορά τον άμεσο αυτοσχετισμό της ή την μέσω έλξης ισότητά της με τον εαυτό της, η ποσότητα είναι μέγεθος συνεχές· αλλ’αν ιδωθεί το άλλο της χαραχτηριστικό, το Ένα που περιέχεται μέσα της, η ποσότητα είναι μέγεθος διακεκριμένο. Ωστόσο η συνεχής ποσότητα είναι και διακεκριμένη γιατί δεν είναι παρά συνέχεια πολλών· κι η διακεκριμένη ποσότητα είναι επίσης συνεχής γιατί η συνέχειά της είναι το Ένα, η ενότητα, δηλαδή η ταυτότητα πολλών Ένα».
Εγώ λέω: Διαλεκτικά κάθε τι είναι τόσο συνεχές όσο τετμημένο. Όπως τονίζει ο Ζήνων, κάτι στη μέγιστή του τμήση, τείνοντας προς το μηδέν τείνει συγχρόνως στο άπειρο. Αυτό λέγεται και διαφορετικά: Επειδή τίποτα απόλυτο δεν υπάρχει, η ποσότητα κι η ποιότητα συνιστούν αντιφατική σχέση η οποία είναι τόσο τετμημένη (ποιοτική), όσο ρεούμενη (ποσοτική). Η ποσότητα κι η ποιότητα αλληλο-προεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστο περιθώριο μεταξύ τους.
§100 σελ 234
«1) Το συνεχές και το διακεκριμένο μέγεθος, δεν πρέπει να θεωρηθούν σαν δυο είδη μεγέθους, σαν να μην ταίριαζε στο ένα το χαραχτηριστικό του άλλου. Η μόνη διαφορά ανάμεσά τους είναι ότι το Ίδιο Όλον [ποσότητας], τίθεται τη μια φορά κάτω απ’το ένα χαραχτηριστικό και την άλλη κάτω απ’το άλλο».
Εγώ θα συμπλήρωνα: Η έννοιες του συνεχούς και του διακεκριμένου μεγέθους διαλεκτικά σχετίζεται με τη σχέση ποιότητας-ποσότητας. Η μόνη διαφορά ανάμεσά τους είναι ότι αυτό το ίδιο το Ποσοτικο-Ποιοτικό Όλον, τίθεται συμβατικά άλλοτε κάτω απ’τον χαραχτήρα της ποιότητας και άλλοτε της ποσότητας, χωρίς όμως ποτέ να είναι το ένα απόλυτα ξέχωρο απ’το άλλο. Αυτό παίρνει ποσοτική ή ποιοτική μορφή ανάλογα με το Μέτρο της αντιφατικής σχέσης.
Όπως είπαμε, διαλεκτικά δεν μπορεί να υπάρξει ποσότητα χωρίς ποιότητα, ενότητα χωρίς διαχωρισμό, συνεχές χωρίς τετμημένο. Δεν μπορεί κανείς να έχει «δύο»! Πρέπει να έχει δύο μήλα. Αυτό βέβαια το γνώριζε καλά ο Χέγκελ, αλλά ήθελε να ορίσει την ιδέα της Ποσότητας ως Καθαυτής, γιατί ήθελε πάσει θυσία «ξεκίνημα» από το Μηδέν, (το Απόλυτο, το Είναι ως απροσδιόριστο), για να έχουν όλα καθήκον να ξαναγυρίσουν στο Απόλυτο, που κατά μία έννοια θα είναι πια το Μηδέν ανηρημένο σε απόλυτα προσδιορισμένο Είναι. Επειδή ο ιδεαλισμός των ευρωπαίων έχει εκτροχιαστεί πολύ από τον Κόσμο των Ιδεών του Πλάτωνα*, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ιδεατά, αφού η ποσότητα καθαυτή είναι Νόημα-Ιδέα, μπορεί να υπάρχει σαν κάποια Ποιότητα.
__________________________________________________________
* Ο Πλάτων πρότεινε κυρίως τις Ιδέες ως νοητικές αντιστοιχίες της γνώσης. Σαν “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του όντος. Μάλιστα στον “Παρμενίδη” του παρουσιάζει και τις αμφιβολίες του για την οντολογική τους αξία. Αντίθετα οι ευρωπαίοι επηρεασμένοι απ’τον χριστιανισμό, τις Ιδέες μεταφέρουν στην ανώτατη σφαίρα της Μεταφυσικής, αποθεώνοντάς τις. Έτσι ό,τι μπορούμε να σκεφτούμε, είναι Ιδέα και ως Ιδέα είναι μια υπαρκτή ουσία κι από κει και πέρα με την συνδρομή της εγελιανής διαλεκτική μπορούμε να δούμε το μπάχαλο: η Ποσότητα ως καθαυτή να είναι καθαυτή Ποιότητα, η έλξη άπωση κλπ. και ολοκληρώνοντας αυτήν την πορεία, το Μηδέν να συμπίπτει και να συνδράμει το Είναι στην ύπαρξή του και το Είναι να συνδράμει το Μηδέν στο Υπάρχειν.
b) Το ποσόν § 101 σελ 235
«Η ποσότητα η οποία τίθεται ουσιαστικά μαζί με τον αποκλείοντα χαρακτήρα που περιλαμβάνει, είναι το Ποσόν, δηλαδή η περιορισμένη ποσότητα».
c) Ο βαθμός § 103 σελ 242
«Το όριο [μέσα στο ποσόν] ταυτίζεται με την ολότητα του ποσού. Ως Εντός Εαυτού πολλαπλό, το όριο είναι Εκτεινόμενο μέγεθος· αλλ’ως εντός εαυτού απλός Προσδιορισμός, είναι εντεινόμενο μέγεθος ή Βαθμός. Η διαφορά μεταξύ συνεχούς και διακεκριμένου μεγέθους αφενός, από το εκτεινόμενο και εντεινόμενο μέγεθος αφετέρου, συνίσταται στ’ ότι τα δυο πρώτα αναφέρονται στην Ποσότητα εν γένει, ενώ τα δεύτερα αναφέρονται στο όριο ή στον προσδιορισμό τους σαν τέτοιο. Το εκτεινόμενο και το εντεινόμενο μέγεθος, δεν είναι -όπως δεν είναι ούτε εκείνα- δυό είδη, καθένα απ’τα οποία θα περιείχε ένα χαραχτήρα τον οποίο δεν θα κατείχε το άλλο· ότι είναι ένα εντεινόμενο μέγεθος είναι κι ένα εκτεινόμενο μέγεθος και αντίστροφα».§ 104 σελ 242
«. . .Το ποσόν μπορεί να αυξάνεται ή να μειώνεται επ’άπειρο· η έννοιά του αυτή έγκειται στο να Βγαίνει εκτός εαυτού. . . ».
Συνάγοντας όμως απ’τις δικές του αντιλήψεις, η επ'άπειρον αύξηση ή μείωση του Ποσού, δεν μπορεί να γίνεται. Η άποψή του για την ύπαρξη πραγμάτων (Καθαυτών) που δεν αντιφάσκουν, αλλά και το Απόλυτο ξεκίνημα απ’το Μηδέν το οποίο καταλήγει σε Απόλυτο Τέλος, προϋποθέτει το κλειστό-πεπερασμένο-τετελεσμένο κοσμικό και λογικογνωσικό σύστημα, που απαγορεύει απειροστικούς προσδιορισμούς όπως συνάγεται και από το ποίημα του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», αλλά και από τα σύγχρονα μαθηματικά..
§ 105 σελ 242
«Ότι το ποσόν είναι μέσα στον δι’εαυτό προσδιορισμό του, εξωτερικό προς τον εαυτό του, αποτελεί την ποιότητά του· μέσα σ’αυτή την εξωτερικότητα είναι αυτό τούτο και αυτο-σχετιζόμενο. Μέσα του έχει ενοποιηθεί η εξωτερικότητα δηλαδή το ποσοτικό και το δι’-εαυτό-Είναι [=η αυθυπαρξία], δηλαδή το ποιοτικό. Όταν το ποσόν τίθεται έτσι καθεαυτό είναι η ποσοτική σχέση, ένας προσδιορισμός που είναι Άμεσο Ποσόν όσο και έμμεσο ποσόν, δηλαδή η σχέση του ποσού με κάποιο άλλο, οι δυο πλευρές της σχέσης. Αλλά τα δύο ποσά δεν ισχύουν ως προς την άμεση αξία τους· η αξία τους υπάρχει μέσα στη σχέση».
Εγώ διαπιστώνω ότι: Είναι φανερός ο λόγος για τον οποίον η εγελιανή λογική δεν μπόρεσε να χρησιμεύσει πουθενά. Η διαλογική συμπεριφορά του Χέγκελ δεν επιτρέπει να είναι κάποιο εργαλείο λογικής συγκρότησης ή παραγωγικής πειθαρχείας συλλογισμών. Αυτός είναι ο τρόπος που ο Χέγκελ πιστεύει ότι λειτουργεί η νόηση. Όμως η λειτουργία της νόησης δεν μπορεί να οριστεί από μία λογικο-γλωσσική σύνταξη προσδιορισμού του γίγνεσθαι των εννοιών. Αυτή τη δουλειά τώρα έχει αναλάβει η νευροφυσική επιστήμη της οποίας η λογικο-γλωσσική σύνταξη είναι τελείως διαφορετική, κι αφορά μηχανισμούς της νόησης ως Υλική Ουσία.
Τέτοιου είδους συνειρμοί σκοτώνουν την διαλεκτική σκέψη και επί πλέον της αφαιρούν την ποιητική μεγαλοπρέπεια. Αντιφάσκοντας κάποιο γεγονός, συνίσταται-καταλυόμενο, όντας Αυτό-Άλλο-Αλλού. Ενώ η Άρνηση της Άρνησης είναι ένα αντιθετικό λογοπαίγνιο που προσπαθεί να κρύψει επιμελώς τον αντιθετικό της χαρακτήρα και την αιωνιότητα και το αναλλοίωτο των Καθαυτών Όντων, που βρίσκονται πίσω από την φαινομενικότητα του εγελιανού-παρμενείδειου γίγνεσθαι, απαξιώνοντας τη διαλεκτική σκέψη.
Και συνεχίζει: «Ο δυϊσμός που θεωρεί ανυπέρβλητη την αντίθεση μεταξύ απέραντου και πεπερασμένου, δεν κάνει την απλή παρατήρηση ότι έτσι το απέραντο είναι μόνο το ένα απ’τα δύο και άρα ανάγεται σε κάτι απλώς επιμέρους (μερικό), του οποίου το άλλο μέρος είναι το πεπερασμένο. Ένα τέτοιο απέραντο, που είναι απλώς και μόνο ένα επιμέρους, βρίσκεται δίπλα στο πεπερασμένο αποτελώντας το όριό του, τον φραγμό του· δεν είναι αυτό που πρέπει να είναι, δηλαδή το απέραντο, αλλά μόνο κάτι πεπερασμένο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ προσπαθεί να διορθώσει τα προηγούμενα, αλλά η λογικο-γλωσσική του σύνταξη δεν το επιτρέπει. Αυτό διαλεκτικά λέγεται: Άπειρο και πεπερασμένο συνιστούν αντιφατική ενότητα, όπου το ένα γεννά τ’άλλο αλλά συγχρόνως το μάχεται κιόλας. Έτσι διαλέγονται συνεχώς χωρίς ν’αφήνουν έσχατα απαραβίαστα όρια μεταξύ τους.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο δυϊσμός δεν αποκλείει το άπειρο απ’το πεπερασμένο. Αλλά δέχεται ότι το πεπερασμένο περιέχεται από το άπειρο, έτσι το πεπερασμένο και το άπειρο δεν φανερώνουν ίδιο ύψος ώστε να συνιστούν αντίθεση. Αληθινά αντίθετο του απείρου στη λογική του δυϊσμού, (αλλά και στη διαλεκτική), είναι το μηδέν. Τα πεπερασμένα είναι ατέρμονη σειρά περιεχομένων του απείρου, που καθένα δεν μπορεί να εγείρει ανάστημα αντιθέτου σ’αυτό. Αυτό γιατί ο δυϊσμός προϋποθέτει ότι κάθε έννοια ανταποκρίνεται σε κάποια ουσία. Εκεί το πεπερασμένο είναι πάντα Κάτι, ενώ το άπειρο δεν εκπροσωπεί συγκεκριμένη ποιότητα-Ουσία αλλά την ατέρμονη ποσοτική συσσώρευση ομοίων. Ακόμα αν το άπειρο είναι Όλον, μολονότι ο ορθολογισμός το αρνείται, το πεπερασμένο, όπως κι όλα, δεν μπορούν να ορθώσουν αντίθεση στο Όλον.
c) Δι’-εαυτό-Είναι §96 σελ. 228
«α) Το δι’-εαυτό-Είναι ως αυτοσχετισμός είναι η Αμεσότητα και ως αυτοσχετισμός του αρνητικού είναι δι’-εαυτό-ον, το Ένα. Η ενότητα αυτή που υπάρχει χωρίς εσωτερική διαφορά αποκλείει από τον εαυτό το Άλλο».
§97 σελ 229
«β) Ο αυτοσχετισμός του αρνητικού, είναι αρνητική σχέση και άρα διά-κριση του Ενός από τον εαυτό του ή απώθηση του Ενός· είναι δηλαδή μια πράξη κατά την οποία τίθενται πολλά Ένα. Σύμφωνα με την αμεσότητα των δι’εαυτά-όντων, αυτά τα πολλά είναι Όντα, και η απώθηση κάθε ενός από αυτά, γίνεται απώθηση του ενός έναντι του άλλου, ως ήδη παρόντων, με άλλες λέξεις: αμοιβαίος αποκλεισμός».
Εγώ λέω: Λέει ο Χέγκελ (Στην § 95, «από αρνητική άποψη: αυτό που αλλοιώνεται είναι το άλλο, γίνεται το άλλο του άλλου. Έτσι το Είναι, ως άρνηση της άρνησης, αποκαθίσταται ξανά: είναι το Δι’-Εαυτό-Είναι»).
Εδώ βλέπουμε τις παγίδες που μπορεί να δημιουργήσουν οι αφηρημένοι προσδιορισμοί.―Η διαλεκτική γίνεται Σοφιστική· γίνεται νάυλον κάλτσα την οποία τραβώντας εδώ κι εκεί μπορείς να περιλάβεις τα πάντα, ακόμα κι αυτά που είχες αναιρέσει. Έτσι εδώ το Δι-Εαυτό-Είναι, ορίζεται αποτέλεσμα της «άρνησης της άρνησης», μια που φανερώνει αυτό που αλλάζει γινόμενο άλλο και στη συνέχεια «άλλο του άλλου»· το συναντάμε επίσης στην §96 «ως ενότητα που υπάρχει χωρίς εσωτερική διαφορά, η οποία αποκλείει από τον εαυτό της το Άλλο»· κι ακόμα στην §97 «αυτός ο αυτοσχετισμός που είναι το Δι’Εαυτό-Είναι και ως αυτοσχετισμός του αρνητικού είναι η διάκριση του Ενός από τον Εαυτό του, είναι η Απώθηση, δηλαδή η πράξη όπου τίθενται Πολλά-Ένα». Έτσι ο Χέγκελ βρίσκει τρόπο με την «Απώθηση» του Ενός απ’τον Εαυτό του, το Ένα να γίνει Πολλά και το Είναι ως Καθαρό και Καθαυτό που είχε μηδενικό περιεχόμενο γίνεται Ένα-Κάτι και με την Απώθηση, γίνεται Πολλά, και μετά με κάποια Έλξη, που είναι αντίθετη απ’την Απώθηση, θα γεννηθεί το Γίγνεσθαι, ολοκληρώνοντας την αποθέωση της Ιδέας, ―το Απόλυτο.
Διαλεκτικά ο αυτοσχετισμός δεν έχει αποτέλεσμα την αντιθετικότητα αλλά την αντιφατικότητα. Δεν δίνει απ’το Ένα, τα Πολλά που αλληλοαπωθούνται, αλλά το Ένα που συνίσταται-καταλυόμενο από Πολλά που αλληλο-προεκτείνονται, χωρίς να αφήνουν χώρο για την αυτονομία που θέλει ο Χέγκελ μεταξύ τους. Αυτά έλκονται-απωθούμενα συγχρόνως.
Στην αντιφατικότητα καθένα έχει τρόπο ν’απωθεί τον εαυτό του και τ’ άλλα, συγχρόνως έλκοντάς τα κιόλας: “Στον ίδιο ποταμό δεν μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε είμαστε και δεν είμαστε". "Την ίδια ουσία δεν ξαναγγίξουμε, γιατί όλα αλλάζουν βίαια και γρήγορα, καταλύονται-συντιθέμενα, απλώνουν-μαζεύοντας, φεύγουν-επιστρέφοντας”. Τα στοιχειώδη έλκονται-απωθούμενα ταυτόχρονα μέσα της.
§98 σελ. 230
γ) «Αλλά απ’τα Πολλά το κάθε Ένα είναι ότι και το Άλλο, καθένα είναι Ένα, ή έστω Ένα απ’τα Πολλά· άρα τα Πολλά είναι ένα και το αυτό. Ή αν εξετάσουμε όλα όσα περιλαμβάνει η Απώθηση, θα δούμε ότι αυτή ως αρνητική συμπεριφορά των πολλών-Ένα προς άλληλα, είναι εξίσου ουσιαστικά ένας αλληλοσχετισμός· κι αφού εκείνα με τα οποία σχετίζεται το Ένα μέσα στην απώθησή του είναι Ένα, μέσα σ’αυτά το Ένα σχετίζεται με τον εαυτό του. Έτσι η απώθηση είναι ουσιαστικά Έλξη· και τ’αποκλείον δι’εαυτό-Είναι αναιρείται. Ο ποιοτικός προσδιορισμός ο οποίος μέσ’το Ένα έχει φτάσει στο ανώτατο σημείο προσδιορισμού του [κατά λέξη: στο καθ’εαυτό και δι’εαυτό-προσδιορισμένο-Είναι του], έχει έτσι μεταβεί σ’ένα νέο προσδιορισμό ως ανηρημένη ποιότητα, δηλαδή στην ποσότητα».
Εγώ λέω: Θεωρεί το ποσοτικό Ένα ως ποιοτικά υπάρχουσα Ιδέα μοναδικότητας κι από κει το Ένα εξομοιώνει με τα τα Πολλά, γιατί έχουν κοινό προσδιορισμό να είναι μονάδες κι ως μονάδες τα θεωρεί ένα και το αυτό μεταξύ τους! Κι επειδή την Απώθηση ως αρνητική συμπεριφορά μεταξύ των πολλών μονάδων θεωρεί αυτοσχετισμό, η Άπωση συμπίπτει με την Έλξη κι έτσι το αποκλείον δι’εαυτό αναιρείται». Τόσο απλά! Γραμματολογικά!
Θέλοντας να ορθολογήσει τη διαλεκτική μ’ένα τρόπο παρωδίας της ορθολογικής τυπικότητας, την οποία συχνά απαξιώνει, συμπεραίνει ότι: επειδή οι Πολλές Μονάδες είναι κάθε μια «Ένα», το Ένα ως έννοια αποκτά υπαρξιακή αυτονομία, (επειδή ως Ιδέα είναι Κάτι), χωρίς να λαμβάνει υπόψιν ότι κάθε μονάδα ως συγκεκριμένη ουσία, μπορεί να είναι μια διαφορετική ποιότητα. Μετά την Απώθηση ορίζει Έλξη, έχοντας Αναίρεση με μια παρωδία της διαλεκτικής. Αυτού του είδους η αναίρεση όμως δεν είναι «για κάτι Άλλο», αλλά αναίρεση στο τίποτα.
Ο ιδεαλιστικός δογματισμός μπορεί να παρασύρει έναν ευφυή άνθρωπο στον παραλογισμό, γιατί Πλήθος κι Μοναδικότητα ως αφηρημένα, δεν έχουν καμιά ουσιαστική συγκριτική αξία για λογική χρήση. Η μοναδικότητα διαλεκτικά είναι μια αντιφατική έννοια, η οποία μολονότι περιέχει το στοιχείο της διαφορετικότητας, αυτό αναδύεται μόνον απ’την ομοιότητα μιας σειράς άλλων. Πρέπει να είναι μοναδικό μεταξύ ομοίων για να μπορεί να οριστεί η διαφορετικότητά του και η μοναδικότητά του. Κι όταν ο Χέγκελ έναντι της μοναδικότητας, ως ποιότητα, φέρνει την έννοια των Άλλων, λαθεύει αφού το Άλλο δεν είναι οπωσδήποτε όμοιο, αλλά πολύ καλά μπορεί να είναι ανόμοιο ή απόλυτα διαφορετικό. Ακόμα το απόλυτο κι αόριστο Ένα είναι ποσοτικό κι όχι ποιότητα ώστε να έχει όρους ποιοτικής σύγκρισης για να εγείρει μοναδικότητα.
Ο Χέγκελ μ’αυτούς τους συλλογισμούς και μ’αυτόν τον τρόπο χρήσης της Τυπικής Λογικής, αντί να επικουρεί την Διαλεκτική, την εξευτελίζει. Οι ορισμοί του, που κάποιοι είναι θαυμάσιοι, δεν χρειάζεται να ορθολογηθούν γιατί έτσι αυτοκαταρρέουν. Αμέσως χάνεται η κομψότητα, ο ρυθμός κι η αισθητική του διαλεκτικού λέγειν που έχει ο Λόγος του Ηράκλειτου, του Ζήνωνα και του Λάο-Τσε. Επίσης οι ορθολογικές επεξηγήσεις και παρεμβολές, του Χέγκελ στην διαλεκτική του, είναι φορές που την υποβιβάζουν σε σοφιστική.
Τέλος, από διαλεκτική οπτική, η ποιότητα δε χρειάζεται κάποιου είδους προσδιορισμό για να αναιρεθεί σε ποσότητα. Είναι αρκετό να λέμε ότι δεν υπάρχει τίποτα απόλυτα ποσοτικό ή ποιοτικό, αφού όλα έχουν αδιαχώριστο ποσοτικο-ποιοτικό χαρακτήρα ο οποίος παίρνει μορφή συγκεκριμένη με το ανάλογο Αντιφατικό Μέτρο.
Β. ΠΟΣΟΤΗΤΑ
α) Η καθαρή ποσότητα § 99 σελ. 232.
«Η Ποσότητα είναι το Καθαρό Είναι, στο οποίο ο προσδιορισμός δεν έχει ακόμα τεθεί ως ενιαίος με το Είναι, αλλά ως ανηρημένος ή αδιάφορος».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Σύμφωνα με τον δικό του τρόπο σκέπτεσθαι κι ακολουθώντας τον συλλογισμό του: Στην πρόταση αυτή μας πληροφορεί ότι το Καθαρό Είναι έχει προσδιορισμό που είναι η ποσότητα, αλλά συγχρόνως αναμένει και κάποιον άλλο αφηρημένο προσδιορισμό. Μας έχει πληροφορήσει όμως ότι το Καθαρό Είναι συμπίπτει με το Μηδέν, κι έτσι η ποσότητα θα πρέπει κι αυτή να συμπίπτει με το Μηδέν. Ακόμα στην §91 σελ.220 «…το Είναι της ποιότητας ως τέτοιο είναι το Καθεαυτό-Είναι». Κι αφού το Καθαυτό δεν έχει εμπειρικό βάρος, δεν μπορεί παρά να είναι κι αυτό Καθαρό, έτσι η ποιότητα ως προσδιορισμός του Καθεαυτού Είναι πρέπει να συμπέσει καί αυτή με το Μηδέν. Η ποσότητα λοιπόν που είναι το καθαρό Είναι, θα πρέπει να συμπέσει με την ποιότητα, που είναι το καθεαυτό Είναι και όλα μαζί θα πρέπει να συμπέσουν με το Μηδέν. Δεν είναι αστείο λοιπόν ότι η “Επιστήμη της Λογικής” του Χέγκελ, τουλάχιστον στην ευαίσθητη περιοχή του ξεκινήματος απ’το Μηδέν, πρέπει να ονομαστεί “Επιστήμη της Μηδενολογίας”, παράλληλα με τη “Μοναδολογία” του Λαϊμπνιτς.
Δεύτερη προσέγγιση: Στη διαλεκτική το Είναι, όπως κάθε τι είναι αντιφατικό και στην περίπτωση που συζητάμε, είναι ποσοτικο-ποιοτικό. Η ποσότητα δεν μπορεί να είναι ξέχωρη απ’την ποιότητα. Ο διαχωρισμός τους, οδηγεί σε μια διαπραγμάτευση η οποία εννοιολογικά που δε γίνεται.
Στην κριτική της §91, έχουμε μιλήσει για τις αντινομίες της ποιότητας ως καθαυτής και καθαρής, αλλά το ίδιο θα συνέβαινε αν δεχόμασταν την ποσότητα ως καθαρή και καθαυτή: Όταν λέμε «ένα μήλο», η λέξη «μήλο» είναι ποιοτική κι η λέξη «ένα» είναι ποσοτική. Σύμφωνα με το εγελιανό σκεπτικό όμως, λέγοντας απλώς «ένα» ή «δύο», χωρίς άλλον προσδιορισμό, οι έννοιες αυτές, ως καθαυτές, μπορεί να μην είναι ποσοτικές, αλλά ποιοτικές που μπορεί τέλος να εκπροσωπούν την έννοια της μονάδας (του Ενός) και την έννοια του ζεύγους (του Δύο). Με την εγελιανή αντίληψη, δεχόμενοι την αφηρημένη Ποσότητα ως Ποιότητα Καθαυτή, μπορεί να γίνουν δεκτοί όλοι οι αφηρημένοι αριθμοί έννοιες-Ιδέες Καθαυτές. Μ’αυτόν τον τρόπο κι η Ποσότητα Καθαυτή είναι μια Ιδέα, μια Ποιότητα, η οποία τείνοντας σε πλήρη αριθμητική ανάπτυξη γι’απειροστική οριοθέτηση, υπονομεύει τον ιδεατό χαραχτήρα της, αφού η Ιδέα είναι τέτοια γιατί είναι αιώνια κι αναλλοίωτη.
Μπορεί όμως κάποιος να πει: “Αυτό είναι μήλο” εννοώντας ότι εδώ η ποσότητα δεν εμπλέκεται. Διαλεκτικά όμως ο ποιοτικός προσδιορισμός κάποιου (εδώ του μήλου) μπορεί μόνο να καθοριστεί από τη διαφορά και την ανομοιότητα μεταξύ πολλών, που στην περίπτωση περιέχουν την έννοια της ποσότητας. Η ανομοιότητα δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την ομοιότητα, το ένα γεννά το άλλο και συγχρόνως το αναιρεί. Εξ αυτού συνάγεται ότι το ειδικό στοιχείο που διαχωρίζει τις ποιοτικές διαφορές Ενός συγκεκεριμένου, εξάγεται από την σύγκριση με τα Πολλά-Άλλα. Η ανάπτυξη ορθολογικών προσδιορισμών σε διαλεκτικές λογικές ακολουθίες αντινομούν. Ακόμα οι αντιφατικές έννοιες που χωρίζονται σε Καθεαυτά, αντίθετα, κ.λπ., την γενεσιουργό αντίφαση μετατρέπουν σε αντινομική αυτοαναίρεση.
§99 σελ 232
«1) Ο όρος Μέγεθος δεν είναι ταιριαστός με την ποσότητα εν γένει, γιατί σημαίνει προπάντων προσδιορισμένη ποσότητα».
Εγώ λέω: Η ποσότητα μόνον ως προσδιορισμένη μπορεί να είναι τέτοια, γιατί ως απροσδιόριστη ή ιδεατή συγχέεται ποιοτικά κι αντινομεί ως τέτοια. Μάλιστα η ποσότητα κι η ποιότητα αλληλο-προσδιορίζονται συνιστώντας πάντα μιαν αδιαχώριστη ποσοτικο-ποιοτική σχέση. Ακόμα κι όταν λέμε αόριστα ότι “αυτό είναι ένα κιλό”, παρουσιάζουμε μια μονάδα μέτρησης που έχει αξία και νόημα γιατί αντλεί από αυτό το ποιοτικό στοιχείο που θα μετρήσει. Απροσδιόριστη-Καθαυτή Ποσότητα δεν μπορεί να υπάρξει.
§99 σελ 233
«2) Τα μαθηματικά ορίζουν συνήθως το μέγεθος ως αυτό που μπορεί να αυξάνεται ή να μειώνεται. Αυτός ο ορισμός είναι ελαττωματικός στο ότι περιέχει αυτό που οφείλει να ορίσει»· Εγώ νομίζω ότι ο ορισμός πρέπει να περιέχει αυτό ακριβώς που οφείλει να ορίσει κι όχι το αόριστο και αφηρημένο. Αλλά επειδή και η φύση του ορισμού είναι αντιφατική, γιατί ορίζει αντιφατικές καταστάσεις, πάντοτε υπάρχει στον ορισμό η «οπή» από όπου υπεισέρχεται το απροσδιόριστο. Αυτό το απροσδιόριστο όμως, έχοντας αντιφατική φύση, πριέχει μέσα του στοιχεία που το κάνουν εν δυνάμει προσδιορίσιμο.
Και συνεχίζει: «Μπορεί όμως να χρησιμεύσει στο να δείξει ότι η κατηγορία του μεγέθους έχει τεθεί ως Μεταβλητή κι Αδιάφορη έτσι ώστε μολονότι μεταβάλλεται με μια αυξανόμενη έκταση ή ένταση το πράγμα, π.χ. ένα σπίτι, δεν παύει να είναι σπίτι ούτε το κόκκινο παύει να είναι κόκκινο».
Εγώ λέω: Αυτό είναι ενα είδος μικρόψυχου ιδεαλισμού, που δεν μπορεί να είναι διαλεκτικό.
Και συνεχίζει: «Το Απόλυτο είναι η καθαρή ποσότητα. Αυτή η άποψη συμπίπτει γενικά με έκείνη η οποία ορίζει το απόλυτο ως Ύλη, στην οποία η μορφή είναι ασφαλώς παρούσα αλλά ως ασήμαντο χαραχτηριστικό. Η ποσότητα απoτελεί επίσης το θεμελιώδες χαραχτηριστικό του Απολύτου, όταν το απόλυτο εκλαμβάνεται ως το απόλυτα αδιαφοροποίητο, δηλαδή γίνεται παραδεκτό ότι κάθε διαφορά σ’αυτό είναι μόνο ποσοτική».
Εγώ λέω: Πρώτη περοσέγγιση: Η συζήτηση γύρω από κάθε Απόλυτο αντινομεί κι αυτοκαταρρέει: «Το Απόλυτο, που είναι η Καθαρή Ποσότητα», που μπορεί με την λογική του Χέγκελ να θεωρηθεί Ποιότητα ως έννοια Καθαυτή, «στην οποία η μορφή είναι ασφαλώς παρούσα αλλά ως χαρακτηριστικό ασήμαντο», όπου κάθε μορφή είναι χαραχτηριστικό μιας ποιότητας, όπου «η ποσότητα αποτελεί επίσης θεμελιώδες χαραχτηριστικό του Απολύτου», που στο §86 «είναι Καθεαυτό Είναι», και στο §87 «είναι το Μηδέν όταν εκλαμβάνεται ως απόλυτα αδιαφοροποίητο, δηλαδή ότι η κάθε διαφορά σ’αυτό είναι μόνον ποσοτική». Τελικά όμως η καθαυτή ποσοτική διαφορά δεν μπορεί να υπάρξει, γιατί μόνον η ποιότητα μπορεί να δώσει νόημα στην ποσοτική διαφορά, η οποία μπορεί να προσδιορίζεται από το ποσό της διαφοράς.
Άραγε όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί της ποιότητας και της ποσότητας μπορούν να μπουν σε κάποιο μηχανισμό λογικής πειθαρχίας που θα δώσει παραγωγικά αποτελέσματα;
Δεύτερη προσέγγιση: Κάθε διευκρινιστικός διαχωρισμός μεταξύ ποσότητας και ποιότητας, όταν μάλιστα αφορά στην ύλη αυτοκαταρρέει. Η ύλη είναι ακριβώς αυτή που εξελίσσεται κι ακριβώς από κει συνήγαγαν οι προσωκρατικοί την έννοια του Γίγνεσθαι και της Διαλεκτικής σκέψης. Η Διαλεκτική δεν δέχεται ότι η Ύλη έχει κάποια σχέση με το απόλυτο, για ένα λόγο πάρα πάνω ότι δεν δέχεται την ύπαρξη του απολύτου. Όπου έμπλέκεται η έννοια του απολύτου εκφέρονται μπούρδες. Αντίθετα ακόμα και με την γνώμη των κλασικών του Μαρξισμού ότι «η ύλη ως τέτοια, δεν υπάρχει, αλλά είναι κατηγορία της νόησης» η ο ορθολογικός χαρακτηρισμός ότι «η ύλη ως τέτοια δεν είναι ουσία ουδενός», δε συμφωνεί με την διαλεκτική. Διαλεκτικά “η Ύλη ως τέτοια”, αντίθετα με τον ορθολογισμό, είναι η Αντιφατικότητα γυμνή που ως το εν δυνάμει Είναι, έχει όλες οι μορφές και συγχρόνως καμία, που παίρνουν συγκεκριμένη μορφή, όταν το αντιφατικό Μέτρο επιτρέψει.
§99 σελ 234
«Άλλωστε ο καθαρός χώρος κι ο καθαρός χρόνος μπορούν να λαμβάνονται ως παραδείγματα Ποσότητας αν θεωρούμε το ρεαλιστικά υπαρκτό ως κάτι που γεμίζει το χώρο και τον χρόνο, αδιάφορο τι είναι αυτό».
Εγώ παρατηρώ: Ο Χέγκελ σ’επιστημολογικά θέματα, δε μας εκπλήττει ποτέ εποικοδομητικά, όπως κάνουν οι προσωκρατικοί, η αντίληψη του περί χώρου και χρόνου είναι άκρως αντιδιαλεκτική κι αντεπιστημονική. Δεν θα χρεαζόταν η μεγαλοφυΐα του Αϊνστάιν για να συνειδητοποιήσουμε ότι ο χρόνος κι ο χώρος δεν υπάρχουν ως καθαρά-καθαυτά και ξέχωρα κι ότι το «ρεαλιστικά υπαρκτό» είναι η ενότητα κι η σχετικότητά τους, αφού ο Ηράκλειτος, ο Αναξίμανδρος κι ο Ζήνων, το έδειξαν με μοναδικό εργαλείο τη διαλεκτική σκέψη 2500 χρόνια πριν.
§ 100 σελ 234
«Όσον αφορά τον άμεσο αυτοσχετισμό της ή την μέσω έλξης ισότητά της με τον εαυτό της, η ποσότητα είναι μέγεθος συνεχές· αλλ’αν ιδωθεί το άλλο της χαραχτηριστικό, το Ένα που περιέχεται μέσα της, η ποσότητα είναι μέγεθος διακεκριμένο. Ωστόσο η συνεχής ποσότητα είναι και διακεκριμένη γιατί δεν είναι παρά συνέχεια πολλών· κι η διακεκριμένη ποσότητα είναι επίσης συνεχής γιατί η συνέχειά της είναι το Ένα, η ενότητα, δηλαδή η ταυτότητα πολλών Ένα».
Εγώ λέω: Διαλεκτικά κάθε τι είναι τόσο συνεχές όσο τετμημένο. Όπως τονίζει ο Ζήνων, κάτι στη μέγιστή του τμήση, τείνοντας προς το μηδέν τείνει συγχρόνως στο άπειρο. Αυτό λέγεται και διαφορετικά: Επειδή τίποτα απόλυτο δεν υπάρχει, η ποσότητα κι η ποιότητα συνιστούν αντιφατική σχέση η οποία είναι τόσο τετμημένη (ποιοτική), όσο ρεούμενη (ποσοτική). Η ποσότητα κι η ποιότητα αλληλο-προεκτείνονται χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστο περιθώριο μεταξύ τους.
§100 σελ 234
«1) Το συνεχές και το διακεκριμένο μέγεθος, δεν πρέπει να θεωρηθούν σαν δυο είδη μεγέθους, σαν να μην ταίριαζε στο ένα το χαραχτηριστικό του άλλου. Η μόνη διαφορά ανάμεσά τους είναι ότι το Ίδιο Όλον [ποσότητας], τίθεται τη μια φορά κάτω απ’το ένα χαραχτηριστικό και την άλλη κάτω απ’το άλλο».
Εγώ θα συμπλήρωνα: Η έννοιες του συνεχούς και του διακεκριμένου μεγέθους διαλεκτικά σχετίζεται με τη σχέση ποιότητας-ποσότητας. Η μόνη διαφορά ανάμεσά τους είναι ότι αυτό το ίδιο το Ποσοτικο-Ποιοτικό Όλον, τίθεται συμβατικά άλλοτε κάτω απ’τον χαραχτήρα της ποιότητας και άλλοτε της ποσότητας, χωρίς όμως ποτέ να είναι το ένα απόλυτα ξέχωρο απ’το άλλο. Αυτό παίρνει ποσοτική ή ποιοτική μορφή ανάλογα με το Μέτρο της αντιφατικής σχέσης.
Όπως είπαμε, διαλεκτικά δεν μπορεί να υπάρξει ποσότητα χωρίς ποιότητα, ενότητα χωρίς διαχωρισμό, συνεχές χωρίς τετμημένο. Δεν μπορεί κανείς να έχει «δύο»! Πρέπει να έχει δύο μήλα. Αυτό βέβαια το γνώριζε καλά ο Χέγκελ, αλλά ήθελε να ορίσει την ιδέα της Ποσότητας ως Καθαυτής, γιατί ήθελε πάσει θυσία «ξεκίνημα» από το Μηδέν, (το Απόλυτο, το Είναι ως απροσδιόριστο), για να έχουν όλα καθήκον να ξαναγυρίσουν στο Απόλυτο, που κατά μία έννοια θα είναι πια το Μηδέν ανηρημένο σε απόλυτα προσδιορισμένο Είναι. Επειδή ο ιδεαλισμός των ευρωπαίων έχει εκτροχιαστεί πολύ από τον Κόσμο των Ιδεών του Πλάτωνα*, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ιδεατά, αφού η ποσότητα καθαυτή είναι Νόημα-Ιδέα, μπορεί να υπάρχει σαν κάποια Ποιότητα.
__________________________________________________________
* Ο Πλάτων πρότεινε κυρίως τις Ιδέες ως νοητικές αντιστοιχίες της γνώσης. Σαν “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του όντος. Μάλιστα στον “Παρμενίδη” του παρουσιάζει και τις αμφιβολίες του για την οντολογική τους αξία. Αντίθετα οι ευρωπαίοι επηρεασμένοι απ’τον χριστιανισμό, τις Ιδέες μεταφέρουν στην ανώτατη σφαίρα της Μεταφυσικής, αποθεώνοντάς τις. Έτσι ό,τι μπορούμε να σκεφτούμε, είναι Ιδέα και ως Ιδέα είναι μια υπαρκτή ουσία κι από κει και πέρα με την συνδρομή της εγελιανής διαλεκτική μπορούμε να δούμε το μπάχαλο: η Ποσότητα ως καθαυτή να είναι καθαυτή Ποιότητα, η έλξη άπωση κλπ. και ολοκληρώνοντας αυτήν την πορεία, το Μηδέν να συμπίπτει και να συνδράμει το Είναι στην ύπαρξή του και το Είναι να συνδράμει το Μηδέν στο Υπάρχειν.
b) Το ποσόν § 101 σελ 235
«Η ποσότητα η οποία τίθεται ουσιαστικά μαζί με τον αποκλείοντα χαρακτήρα που περιλαμβάνει, είναι το Ποσόν, δηλαδή η περιορισμένη ποσότητα».
c) Ο βαθμός § 103 σελ 242
«Το όριο [μέσα στο ποσόν] ταυτίζεται με την ολότητα του ποσού. Ως Εντός Εαυτού πολλαπλό, το όριο είναι Εκτεινόμενο μέγεθος· αλλ’ως εντός εαυτού απλός Προσδιορισμός, είναι εντεινόμενο μέγεθος ή Βαθμός. Η διαφορά μεταξύ συνεχούς και διακεκριμένου μεγέθους αφενός, από το εκτεινόμενο και εντεινόμενο μέγεθος αφετέρου, συνίσταται στ’ ότι τα δυο πρώτα αναφέρονται στην Ποσότητα εν γένει, ενώ τα δεύτερα αναφέρονται στο όριο ή στον προσδιορισμό τους σαν τέτοιο. Το εκτεινόμενο και το εντεινόμενο μέγεθος, δεν είναι -όπως δεν είναι ούτε εκείνα- δυό είδη, καθένα απ’τα οποία θα περιείχε ένα χαραχτήρα τον οποίο δεν θα κατείχε το άλλο· ότι είναι ένα εντεινόμενο μέγεθος είναι κι ένα εκτεινόμενο μέγεθος και αντίστροφα».§ 104 σελ 242
«. . .Το ποσόν μπορεί να αυξάνεται ή να μειώνεται επ’άπειρο· η έννοιά του αυτή έγκειται στο να Βγαίνει εκτός εαυτού. . . ».
Συνάγοντας όμως απ’τις δικές του αντιλήψεις, η επ'άπειρον αύξηση ή μείωση του Ποσού, δεν μπορεί να γίνεται. Η άποψή του για την ύπαρξη πραγμάτων (Καθαυτών) που δεν αντιφάσκουν, αλλά και το Απόλυτο ξεκίνημα απ’το Μηδέν το οποίο καταλήγει σε Απόλυτο Τέλος, προϋποθέτει το κλειστό-πεπερασμένο-τετελεσμένο κοσμικό και λογικογνωσικό σύστημα, που απαγορεύει απειροστικούς προσδιορισμούς όπως συνάγεται και από το ποίημα του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», αλλά και από τα σύγχρονα μαθηματικά..
§ 105 σελ 242
«Ότι το ποσόν είναι μέσα στον δι’εαυτό προσδιορισμό του, εξωτερικό προς τον εαυτό του, αποτελεί την ποιότητά του· μέσα σ’αυτή την εξωτερικότητα είναι αυτό τούτο και αυτο-σχετιζόμενο. Μέσα του έχει ενοποιηθεί η εξωτερικότητα δηλαδή το ποσοτικό και το δι’-εαυτό-Είναι [=η αυθυπαρξία], δηλαδή το ποιοτικό. Όταν το ποσόν τίθεται έτσι καθεαυτό είναι η ποσοτική σχέση, ένας προσδιορισμός που είναι Άμεσο Ποσόν όσο και έμμεσο ποσόν, δηλαδή η σχέση του ποσού με κάποιο άλλο, οι δυο πλευρές της σχέσης. Αλλά τα δύο ποσά δεν ισχύουν ως προς την άμεση αξία τους· η αξία τους υπάρχει μέσα στη σχέση».
Εγώ διαπιστώνω ότι: Είναι φανερός ο λόγος για τον οποίον η εγελιανή λογική δεν μπόρεσε να χρησιμεύσει πουθενά. Η διαλογική συμπεριφορά του Χέγκελ δεν επιτρέπει να είναι κάποιο εργαλείο λογικής συγκρότησης ή παραγωγικής πειθαρχείας συλλογισμών. Αυτός είναι ο τρόπος που ο Χέγκελ πιστεύει ότι λειτουργεί η νόηση. Όμως η λειτουργία της νόησης δεν μπορεί να οριστεί από μία λογικο-γλωσσική σύνταξη προσδιορισμού του γίγνεσθαι των εννοιών. Αυτή τη δουλειά τώρα έχει αναλάβει η νευροφυσική επιστήμη της οποίας η λογικο-γλωσσική σύνταξη είναι τελείως διαφορετική, κι αφορά μηχανισμούς της νόησης ως Υλική Ουσία.
C. TΟ ΜΕΤΡΟ
§106 σελ 243 § 107 σελ 244
«Οι δύο πλευρές της σχέσης είναι ακόμα άμεσα ποσά· τόσο ο ποιοτικός όσο κι ο ποσοτικός όρος είναι ακόμα εξωτερικοί ο ένας ως προς τον άλλον. Αλλά όσον αφορά την αλήθεια τους, ότι το ίδιο το ποσοτικό μέ-σα στην εξωτερικοτητά του είναι αυτοσχετισμός ή ότι το δι’εαυτό-Είναι κι’η αδιαφορία του προσδιορισμού ενώνονται, είναι το Μέτρο»…
«Το Μέτρο είναι το ποιοτικό ποσό κατ’αρχήν ως κάτι άμεσο, ένα ποσό με το οποίο είναι συνδεδεμένο το προσδιορισμένο-Είναι ή μια ποιότητα».
Εγώ λέω: Ο κόσμος, κάθε πράγμα ή κάθε γεγονός απότελούνται από μιαν απεριόριστη σειρά στοιχειωδών τα οποία αλληλεπιδρούν, χωρίς ν αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Οι ενότητες αυτές οργανώνονται σε σχέσεις αντιφατικών σκελών τα οποία ορίζονται από κάποιο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο. Αν η αντιφατική ισορροπίας της σχέση των σκελών του ποσοτικοποιοτικού Μέτρου διαταραχθούν, το Μέτρο καταρρέει και στη θέση του αναδύεται άλλο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο άλλων αντιφατικών σκελών.
Κάθε Μέτρο ανάλογα με το συγκεκριμένο αντιφατικό γίγνεσθαι, μπορεί να είναι ένα αντιφατικό στοιχειώδες ή ακόμα μια συγκεκριμένη αντιφατική ταυτότητα. Ο Ηράκλειτος έδειξε πρώτος την έννοια του Μέτρου στη φιλοσοφία, όπως ο Αναξίμανδρος την έννοια του Απείρου και του Γίγνεσθαι. Όμως το Μέτρο μας είναι γνωστό και απ’την αρχαία ελληνική τραγική σκέψη. Βασικό στοιχείο της τραγωδίας είναι το ξεπέρασμα του Μέτρου, δηλαδή η πτώση του ανθρώπου σ’αλαζονική και υβριστική συμπεριφορά. Θεωρούσαν ότι ο Διθύραμβος (το πέρασμα από δυο αντίθετες θύρες συγχρόνως) που ήταν η Αντιφατικότητα, εκπροσωπούσε τις εγγενείς αντιθέσεις που εξισορροπούσαν την κοινωνία και τη φύση. Το Μέτρο ήταν η δυναμική αντιφατική ισορροπία κάθε κατάστασης. Όταν ένα σκέλος της αντιφατικής σχέσης διατάρασσε την ισορροπία, τότε παρέσυρε μαζί του και το Άλλο σκέλος της σχέσης, δηλαδή κατέρρεε το Μέτρο. Όταν ο ηγεμόνας γινόταν αυταρχικός ξεπερνώντας το Μέτρο σχέσης αγάπης και σεβασμού με τον λαό του εμπνέοντας φόβο, γινόταν τύραννος προκαλώντας μίσος και οργή. Το Μέτρο τότε κατέρρεε.
§106 σελ 243 § 107 σελ 244
«Οι δύο πλευρές της σχέσης είναι ακόμα άμεσα ποσά· τόσο ο ποιοτικός όσο κι ο ποσοτικός όρος είναι ακόμα εξωτερικοί ο ένας ως προς τον άλλον. Αλλά όσον αφορά την αλήθεια τους, ότι το ίδιο το ποσοτικό μέ-σα στην εξωτερικοτητά του είναι αυτοσχετισμός ή ότι το δι’εαυτό-Είναι κι’η αδιαφορία του προσδιορισμού ενώνονται, είναι το Μέτρο»…
«Το Μέτρο είναι το ποιοτικό ποσό κατ’αρχήν ως κάτι άμεσο, ένα ποσό με το οποίο είναι συνδεδεμένο το προσδιορισμένο-Είναι ή μια ποιότητα».
Εγώ λέω: Ο κόσμος, κάθε πράγμα ή κάθε γεγονός απότελούνται από μιαν απεριόριστη σειρά στοιχειωδών τα οποία αλληλεπιδρούν, χωρίς ν αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους, συνιστώντας αντιφατικές ενότητες. Οι ενότητες αυτές οργανώνονται σε σχέσεις αντιφατικών σκελών τα οποία ορίζονται από κάποιο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο. Αν η αντιφατική ισορροπίας της σχέση των σκελών του ποσοτικοποιοτικού Μέτρου διαταραχθούν, το Μέτρο καταρρέει και στη θέση του αναδύεται άλλο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο άλλων αντιφατικών σκελών.
Κάθε Μέτρο ανάλογα με το συγκεκριμένο αντιφατικό γίγνεσθαι, μπορεί να είναι ένα αντιφατικό στοιχειώδες ή ακόμα μια συγκεκριμένη αντιφατική ταυτότητα. Ο Ηράκλειτος έδειξε πρώτος την έννοια του Μέτρου στη φιλοσοφία, όπως ο Αναξίμανδρος την έννοια του Απείρου και του Γίγνεσθαι. Όμως το Μέτρο μας είναι γνωστό και απ’την αρχαία ελληνική τραγική σκέψη. Βασικό στοιχείο της τραγωδίας είναι το ξεπέρασμα του Μέτρου, δηλαδή η πτώση του ανθρώπου σ’αλαζονική και υβριστική συμπεριφορά. Θεωρούσαν ότι ο Διθύραμβος (το πέρασμα από δυο αντίθετες θύρες συγχρόνως) που ήταν η Αντιφατικότητα, εκπροσωπούσε τις εγγενείς αντιθέσεις που εξισορροπούσαν την κοινωνία και τη φύση. Το Μέτρο ήταν η δυναμική αντιφατική ισορροπία κάθε κατάστασης. Όταν ένα σκέλος της αντιφατικής σχέσης διατάρασσε την ισορροπία, τότε παρέσυρε μαζί του και το Άλλο σκέλος της σχέσης, δηλαδή κατέρρεε το Μέτρο. Όταν ο ηγεμόνας γινόταν αυταρχικός ξεπερνώντας το Μέτρο σχέσης αγάπης και σεβασμού με τον λαό του εμπνέοντας φόβο, γινόταν τύραννος προκαλώντας μίσος και οργή. Το Μέτρο τότε κατέρρεε.
§ 108 σελ 245
«Καθόσον μέσα στο μέτρο η ποιότητα κι η ποσότητα είναι μόνο άμεσα ενωμένες, η διαφορά τους προκύπτει κατά τρόπο επίσης άμεσο. [Δύο τινά μπορούν να συμβούν:] Το ειδικό ποσόν [ή μέτρο] είναι σκέτο ποσόν και το προσδιορισμένο-Είναι, είναι ικανό για αύξηση και μείωση
χωρίς το μέτρο (που τότε είναι κανόνας) ν’αναιρείται. Ειδάλλως η μεταβολή του ποσού είναι και μεταβολή της ποιότητας».
Εγώ νομίζω ότι: Λέει με'«επιστημονικό τρόπο» αυτό που ορίζουν οι αρχαίοι για τη σχέση ποσότητας-ποιότητας μέσα στο Μέτρο. Ο Λάο Τσε το ορίζει με πιο κομψό τρόπο, πιο σύμφωνο με την σύγχρονη επιστήμη και την Διαλεκτική Λογικο-γλωσσική σύνταξη: «η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή», «το μεγάλο τετράγωνο δεν έχει γωνίες»: Η μετατροπή μιας αντιφατικής ποσοτικοποιοτικής σχέσης στο αντίθετό της, όταν το ποσοτικό Μέτρο της σχέσης τους διαταραχθεί.
§109 σελ 246 §110 σελ 246
«Στη δεύτερη περίπτωση, όταν ένα μέτρο μέσω της ποσοτικής του φύσης έχει βγει έξω και υπεράνω του ποιοτικού του χαραχτήρα πρόκειται για Αμετρία. Αλλά μιας και η δεύτερη ποιοτική σχέση, που σε σύγκριση με την πρώτη είναι αμετρία, είναι επίσης ποιοτική, η Αμετρία – είναι επίσης Μέτρο. Αυτές οι δυο μεταβάσεις: από την ποιότητα προς την ποσότητα κι αντιθέτως, μπορούν να παρασταθούν ως μια απέρα-ντη πρόοδος, ως αναίρεση του Μέτρου μέσα στην Αμετρία».
«Αυτό που πράγματι συμβαίνει εδώ, είναι ότι η αμεσότητα, η οποία ανήκει ακόμα στο Μέτρο ως τέτοιο, αναιρείται· μέσ’το Μέτρο κατ’ αρχήν η ποσότητα κι η ποιότητα είναι άμεσες, και το Μέτρο είναι μόνον η Σχετική Ταυτότητά τους. Το Μέτρο φανερώνεται ν’αναιρείται μεταβαίνοντας στην Αμετρία· εντούτοις η Αμετρία, μολονότι είναι άρνηση του Μέτρου, είναι ενότητα της ποσότητας και της ποιότητας· έτσι μέσ’την Αμετρία το Μέτρο επανεμφανίζεται να συμβαδίζει μόνο με τον εαυτό του».
Εγώ λέω: Όταν η Διαλεκτική, υιοθετεί ορθολογική φρασεολογία, γίνεται ανακριβής κι άκομψη. Στο πάθος του ο Χέγκελ γι’αντίθετους όρους, τους βάζει κι εκεί που δεν υπάρχουν. Διαλεκτικά δεν υπάρχει Αμετρία (κι ο ίδιος παραδέχεται ότι η Αμετρία είναι κάποιο Μέτρο). Η έννοια του Μέτρου είναι αντιφατική κι αμφίσημη κάνοντας την έννοια της “αμετρίας” καταχρηστική. (Θυμίζω ότι: Όταν τα στοιχειώδη που συνιστούν ένα γεγονός, αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα έσχατα όρια μεταξύ τους, η σχέση είναι αντιθετική-ορθολογική. Όταν τα στοιχειώδη που συνιστούν ένα γεγονός αλληλοπροεκτείνονται-αλληλεπιδρώντας, χωρίς ν’αφήνουν έσχατα απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, η σχέση είναι αντιφατική-διαλεκτική. Στην αντιθετική σχέση είναι δεκτή η ύπαρξη αναλλοίωτων εσχάτων στοιχειωδών, καθαυτών, απολύτων και φαινομενικό γίγνεσθαι. Στην αντιφατική σχέση δεν γίνεται δεκτό τίποτα απ’αυτά, αφού όλα βρίσκονται σε αληθινό γίγνεσθαι). Ο Χέγκελ στη §90 αποδέχεται ότι η ποιότητα υπάρχει ως καθαυτή, αναφέροντάς την ως προσδιορισμό που απλώς Είναι· ενώ στην §99 αναφέρει: «η ποσότητα είναι το καθαρό Είναι στο οποίο ο προσδιορισμός δεν έχει πια τεθεί ως ενιαίος με το Είναι, αλλ’ανηρημένος κι αδιάφορος». Και στη §108, βλέπει την ποιότητα και την ποσότητα άμεσα ενωμένες, όπου αναδύεται η “ενότητα των αντιθέτων”. Στο βάθος όμως αυτής της ενότητας, τα στοιχειώδη για να είναι αντίθετα, δεν παραβιάζουν τα έσχατα όρια μεταξύ τους, όντας Καθαυτά-Όντα κι αναλλοίωτα). Το Μέτρο λοιπόν για το οποίο μιλά ο Χέγκελ δεν είναι αυτό της αντιφατικής-διαλεκτικής σχέσης και του αληθινού γίγνεσθαι, το οποίο ως καταλυτικο-συνθετικό έχει μορφή αμφίδρομη κι αμφίσημη, περιέχοντας και το Όλλυσθαι (που είναι ένα αντίδρομο γίγνεσθαι, αφού τα στοιχειώδη που ακολουθούν καταλυτική πορεία, συνιστούν συγχρόνως συνθετική με διαφορετικό τρόπο.
§ 111 σελ 247
«Αντί για τους αφηρημένους όρους Είναι και Μηδέν, Κάτι και Άλλο, κλπ, το απέραντο που είναι κατάφαση ως -άρνηση της άρνησης-, δέχεται τώρα τους όρους: -ποιότητα και ποσότητα-. Αυτοί οι όροι α) κατ’αρχήν έχουν μεταβεί: η ποιότητα σε ποσότητα (§98) κι η ποσότητα σε ποιότητα (§105) κι έτσι, ανεδείχθησαν και οι δυο ως αρνήσεις. β) Αλλά μέσ’την ενότητά τους, δηλαδή μέσ’το Μέτρο, είναι διαφορετικοί όροι και ο ένας είναι μόνο Μέσω του Άλλου. Και γ) αφού η αμεσότητα αυτής της ενότητας ανεδείχθει ως αυτοαναιρούμενη, αυτή η ενότητα έχει τώρα τεθεί ως αυτό που είναι καθεαυτήν, ως απλός αυτοσχετισμός, που περιέχει μέσα του ως ανηρημένα, το Είναι εν γένει και όλες τις μορφές του. Το Είναι δηλαδή η αμεσότητα, η οποία μέσω της άρνησης του εαυτού της είναι μεσολάβηση με τον εαυτό της και σχέση προς εαυτόν, είναι άρα μεσολάβηση που αυτοαναιρούμενη μεταβάλλεται σε αυτοσχετισμό, δηλαδή σε αμεσότητα, είναι η Ουσία».
Εγώ λέω: Η μετατροπή Κάθε έννοιας (ως ιδεατής) στο αντίθετό της, ίσως δημιουργεί μιαν διαλογική ηδονή, όμως στον πραγματικό-υλικό κόσμο δεν είναι αλάθητη και γεννά πολλές εκπλήξεις. Ακόμα στην ουσία, η ποιότητα δεν μπορεί να είναι ξέχωρη από την ποσότητα ώστε να μετατρέπεται η μια στην άλλην. Διαλεκτικά και στον πραγματικό κόσμο η ποιότητα κι η ποσότητα συνιστούν αδιαχώριστη αντιφατική ενότητα. Όπως είπαμε, δεν μπορούμε να έχουμε “μήλο”, αλλά ένα, δύο ή πολλά μήλα.
Αυτό διαλεκτικά λέγεται έτσι: Η αντιφατική ενότητα ποιότητας- ποσότητας, στην πιο ριζική της μορφή, είναι η αντιφατικότητα γυμνή, η Υλικότητα ή η Ουσία ως τέτοια· και το Μέτρο είναι η Μορφή που παίρνει η ποσοτικο-ποιοτική αντιφατική ισορροπία, ως συγκεκριμένη ουσία, γεγονός ή ως αντιφατική ταυτότητα. (Η αντιφατικότητα γυμνή είναι η σχέση ενός και πολλών, μεγάλου και μικρού, μηδενικού και απείρου ακίνητου κι ακαριαίου, όπως τη διατύπωσε ο Ζήνων). Η πρόταση αυτή του Ζήνωνα μαζί μ’άλλες σημαντικές προτάσεις των προσωκρατικών, είναι θεμελιώδης για την κατανόηση της Διαλεκτικής σκέψης. Επίσης για ν’αποκωδικοποιηθούν ή να κριθούν οι προτάσεις του Χέγκελ, πρέπει σε κάθε βήμα της διερεύνησης, να τις έχουμε στο νου μας. Μόνον έτσι είναι δυνατόν να διαπιστωθούν οι ιδεαλιστικές παραμορφώσεις της "διαλεκτικής" του.
ΕΠΕΞΗΓΗΜΑΤΙΚΗ ΠΡΟΣΘΗΚΗ:
Ο Αριστοτέλης ονομάζει το Ζήνωνα «πατέρα της Διαλεκτικής», ενώ δεν έχουμε απ’το έργο του, παρά μόνο κάποια αποσπάσματα. Αυτά όμως είναι αρκετά για να κατανοήσουμε τι είναι η Διαλεκτική. Με τα Παράδοξά του, αμφισβητεί την ορθολογική προσέγγιση περί κόσμου, που πρότεινε ο δάσκαλός του Παρμενίδης. (Είναι καθιερωμένο όμως ότι ο Ζήνων με τις προτάσεις του στηρίζει τις απόψεις του Παρμενίδη, αλλά ο προσεκτικός αναλυτής του έργου του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», διαπιστώνει το αντίθετο). Το Εον (το υπάρχον) του Παρμενίδη είναι αταλάντευτο κι ανεξέλικτο, ενώ το έσχατο στοιχειώδες, (το υπάρχον) του Ζήνωνα, είναι αντιφατικό ακαριαίο-ακίνητο, μηδενικό και άπειρο.
Για να διερευνήσουμε κι εμείς το νόημα της “αρνητικής” διαλεκτικής των προτάσεων του Ζήνωνα, ας αναφερθούμε στα παράδοξά του για την κίνηση. Για ευκολία συμπτύσουμε τα τρία πρώτα στην κίνηση του βέλους.
Τα παράδοξα
α) Το βέλος για να βρει το στόχο, πρέπει να φτάσει πρώτα στο μισό της διαδρομής από το τόξο στο στόχο, αλλά πριν απ’αυτό στο μισό του μισού και αυτό επ’ άπειρον. Το βέλος λοιπόν μένει στάσιμο.
β) Το βέλος για να φτάσει στο στόχο, πρέπει πρώτα να φτάσει στη μέση της διαδρομής, από το τόξο στο στόχο, μετά στο υπόλοιπο μισό του μισού κι αυτό επ’άπειρον. Ενώ συνεχώς πλησιάζει ποτέ δεν τον φτάνει.
γ) Ένα βέλος εκτοξεύεται να τρυπήσει μια χελώνα, πλησιάζοντάς την, αυτή μετακινείται λίγο πιο εκεί κι αυτό επ’άπειρον. Το βέλος συνε-χώς πλησιάζει αλλά δεν μπορεί να τρυπήσει τη χελώνα].
Οι δοξογράφοι οι οποίοι μας παρέδωσαν τα παράδοξα, άνθρωποι σχολαστικοί και τυπικοί ορθολογιστές, δεν εμβάθυναν διαλεκτικά στο νόημά τους. Μας προϊδεάζουν ότι ο Ζήνων απορρίπτει την κίνηση λόγω της αντιφατικότητάς της. Μάλιστα ισχυρίζονται ότι σε κάποια συζήτηση γύρω από αυτό το θέμα, κάποιος Διογένης, συνομιλητής του Ζήνωνα, σηκώθηκε και περπάτησε αγανακτισμένος, δείχνοντάς του ότι κίνηση υπάρχει. Έχω τη γνώμη ότι αυτές οι συζητήσεις, έφτασαν σ’εμάς τροποποιημένες, χάνοντας μέρος της αλήθειας. Ο Ζήνων πρότεινε τα παράδοξα για να δείξει ότι η ορθολογική προσέγγιση για τον κόσμο, δημιουργεί συνεχώς αντινομίες κι ότι ο ορθολογισμός είναι ένα συμβατικό εργαλείο λογικής και όχι ο δρόμος για την «ολοστρόγγυλη αλήθεια της αταλάντευτης ψυχής», (ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ), που ήθελε ο Παρμενίδης. Ο Ζήνων αναρωτήθηκε αν η κίνηση κάποιου σώματος, ακολουθώντας την ορθολογική διαδικασία απορεί να γίνει κατανοητή. Αυτός δεν διαστρέβλωσε τίποτα απ’τα οποία η διαδικασία της κίνησης δέχεται ορθολογικά. Τ’ορθολογικό αποτέλεσμα της διαδικασίας αυτής όμως, διαψεύδει την ύπαρξη κίνησης όπως την αντιλαμβανόμαστε, κάτι το οποίο φαίνεται ορθολογικά παράλογο. Ή η φύση δεν ξέρει τι κάνει ή εμείς την αντιλαμβανόμεθα λάθος. Αυτό, ο δαιμόνιος Ζήνων τ’άφησε στη δική μας κρίση.
Αν συνδιάσουμε τα παράδοξα με την πρόταση του Ζήνωνα: το κινού-νούμενο δεν κινείται ούτ’εκεί που βρίσκεται, ούτ’εκεί που δε βρίσκεται, μπορούμε να καταλάβουμε ότι ο Ζήνων κάτι άλλο ήθελε να πει. Γνώμη μου είναι ότι ο Ζήνων μας λέει, πως η κίνηση είναι μια καταλυτικο-συνθετική αντιφατική κατάσταση. Οι δοξογράφοι όμως έσπευσαν να παγιδευτούν και άκριτα ισχυρίστηκαν ότι ο Ζήνων απέρριπτε την κίνηση, ενώ ο Χέγκελ απ'αυτό κατάλαβε ότι ο Ζήνων ερμήνευσε λανθασμένα την αντιφατικότητα της κίνησης. Είπε λοιπόν ο Χέγκελ: «κάτι κινείται όχι γιατί βρίσκεται τη μια στιγμή εδώ και μιαν άλλη στιγμή πιο κει, αλλά γιατί Είναι και δεν Είναι στην ίδια θέση, την ίδια στιγμή» και τόνισε: «η κίνηση είναι αντιφατική». Ο Χέγκελ έβλεπε το θέμα δυναμικά-ορθολογικά, γιατί η ταυτότητα του κινουμένου κατά την διαδικασία με την οποία αυτός αντιλαμβάνετο σαν κίνηση, δεν αλλάζει αλλά μετατίθεται. Ενώ η άποψη του Ζήνωνα είναι διαλεκτική-ηρακλειτική: Αυτός όπως κι ο Ηράκλειτος, πίστευαν ότι κάθε τι στον κόσμο υπάρχει σε διαδικασία καταλυτικής-συνθετότητας. Έτσι το κινούμενο δεν κινείται Αυτό το Ίδιο, αφού κατά την κίνησή του ως καταλυτικο-συνθετικό είναι συνεχώς Άλλο-Αλλού. Δηλαδή λόγω της καταλυτικής-συνθετότητάς του, από μια θέση σ’άλλη θέση δεν δικαιούται να είναι «Ταυτόν με τον Εαυτό του» για να μπορεί να κινηθεί ως Αυτό το Ίδιο. Το κινούμενο, σύμφωνα μ’αυτούς τους διανοητές, δεν κινείται Αυτό μέσ’το Χώρο, αλλά αντιφάσκοντας, κινείται μέσ’τον εαυτό του, μετακινούμενο κιόλας.
Χωρίς Ταυτότητα κάποιου με τον εαυτό του, η ορθολογική διαδικασία δεν μπορεί να λειτουργήσει. Έτσι μια ορθολογική προσέγγιση στα “παράδοξα” δεν μπορεί να γίνει. Τα “παράδοξα” στρέφονται κατά της απόλυτης βεβαιότητας που είχε ενδυθεί η ορθολογική διαδικασία ως όργανο διερεύνησης της αλήθειας κατά την εποχή του. Έτσι ο Ζήνων δεν επικουρούσε το έργο του δάσκαλου και φίλου του Παρμενίδη, αλλά το έκρινε.
Τέταρτο παράδοξο: Αν ένα σώμα [α] ξεκινά από το τέλος του σταδίου κατευθυνόμενο προς το σημείο εκκίνησης κι ένα άλλο σώμα [β] ιδίου μεγέθους, ξεκινά απ’τη μέση του σταδίου κατευθυνόμενο προς το τέρμα, ενώ κινούνται με ίδια ταχύτητα, διανύουν διπλάσια απόσταση το ένα από το άλλο, φτάνοντας σχεδόν συγχρόνως στον προορισμό τους. Εδώ πάλι τα σώματα [α] και [β], ακολουθώντας τη διαδικασία τομής της πορείας τους στη μέση επ’άπειρον, τείνουν συνεχώς να μηδενίσουν τη διαφορά της απόστασης, φτάνοντας σχεδόν συγχρόνως στον προορισμό τους. Η απειροστική αυτή τάση για μηδενισμό αυτής της διαφοράς, είναι κι ένας βηματισμός του Ζήνωνα στον απειροστικό λογισμό.
Επειδή αυτό το παράδοξο ήταν το «παραδοξότερο» κι ίσως μεταφέρθηκε ελλιπώς ή λανθασμένα, ας το δούμε και διαφορετικά: Σ’ένα στάδιο κινούνται στην ίδια ευθεία δυο σώματα ιδίου μεγέθος και με την ίδια τα-χύτητα, το [α] έχοντας σαν εκκίνηση την αρχή του σταδίου με πρόθεση να φτάσει στο τέρμα και το [β] με εκκίνηση το μέσον του σταδίου και με πρόθεση να φτάσει κι αυτό στο τέρμα. Ακολουθώντας ξανά την διαδικα-σία τομής της διαδρομής των σωμάτων των επ’άπειρον στη μέση, βλέ-πουμε ότι τα σώματα πλησιάζοτας στο τέρμα, το ένα έχει αγγίξει το άλλο και το σπρώχνει, αφού και τα δύο τείνουν να καταφθάσουν σχεδόν συγχρόνως στον ίδιο προορισμό, μολονότι είχαν την ίδια ταχύτητα και το ένα διήνυσε διπλάσια απόσταση απ’το άλλο.
Τώρα αν θέσουμε ως σημείο αναφοράς, την αρχή του κινουμένου σώματος Α. με το τέρμα της διαδρομής, αλλά συγχρόνως θέσουμε ως σημείο αναφοράς και το τέλος του ίδιου σώματος με το τέρμα της διαδρομής Β., κι ας ακολουθήσουμε πάλι τη διαδικασία της τμήσης της πορείας του σώματος προς το τέρμα στη μέση. Τότε θα δούμε το σώμα να χάνει απ’το μήκος του κι όσο πλησιάζει στο τέρμα να μηδενίζεται. Δηλαδή το σώμα χάνει μέρος του μήκους του τείνοντας να φτάσει το στόχο του. Εδώ εκτός απ’την αμφισβήτηση της ταυτότητας σαν αδιάσειστο ορθολογικό στοιχείο, τίθενται ερωτήματα για τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε την έννοια του πράγματος, τις διαστάσεις των πραγμάτων, το χώρο, το χρόνο και την ταχύτητα. Αυτό μας οδηγεί στην καταλυτικο-συνθετική αντιφατική αντίληψη του Ηράκλειτου, που είναι η Διαλεκτική. (Αυτή η εκδοχή του 4ου παραδόξου συνάγεται από την αναφορά του Ζήνωνα για την ισότητα του μεγέθους των δύο κινουμένων σωμάτων σ’αυτό το ιδιορυθμο στάδιο). Η σύγχρονη σχετικιστική επιστήμη δια του Λόρεντζ έχει διαπιστώσει μαθηματικά αυτό το συμπέρασμα).
Τώρα ας πάμε εκεί που μας ενδιαφέρει περισσότερο, για να κατανοήσουμε και να κρίνουμε τη λογική του Χέγκελ, βρίσκοντας τις πηγές της. Δηλαδή την πρόταση του Ζήνωνα για τη σχέση, ενός και πολλών, μηδενός και απείρου: «Για να υπάρχει κάτι, πρέπει να έχει όγκο και μέγεθος και κάποια απόσταση από άλλο. Το ίδιο ισχύει για το περιθώριο αναλόγως. Γιατί και αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως [ΘΕΣΗ]. Θα το πώ μια για πάντα: Είναι αδυνατόν να υπάρ-χει έσχατο μέρος κάποιου, είτε του σώματος, είτε του περιθωρίου· ακόμα δεν μπορεί να υπάρξει κάτι άσχετα από κάτι άλλο (να υπάρξει από μόνο του), [ΑΝΤΙΘΕΣΗ]. Έτσι, αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους, [ΣΥΝΘΕΣΗ]».
Πιστεύω ότι αυτή η πρόταση του Ζήνωνα, μαζί με τις βασικές προτάσεις του Ηράκλειτου, είναι το μανιφέστο της διαλεκτικής σκέψης. Η σχέση Ενός και Πολλών, που είναι βασικό στοιχείο της αντιφατικότητας, γίνεται η σχέση Ποιότητας-Ποσότητας στον Χέγκελ. Από τη μία, το Ένα ως μοναδικό, εκπροσωπεί την ποιότητα, ενώ τα Πολλά ως επανάληψη του μοναδικού την Ποσότητα. Από την άλλη, το Ένα ως ενότητα, εκπροσωπεί το ποσοτικό στοιχείο, ενώ τα Πολλά ως διαφορετικά τετμημένα και διακριτά, το Ποιοτικό στοιχείο. Στη μέγιστη όμως διακριτότητα, που είναι το μέγιστα τετμημένο, το ποιοτικό στοιχείο χάνεται γυρίζοντας πάλι στην ποσότητα, όπου όλα μηδενίζονται ως διακριτά, συνθέτοντας το Ένα που είναι Άπειρο.
Εδώ επίσης αναφαίνεται η αντιφατική σχέση |Μηδενός και Απείρου|, που ο Χέγκελ τη θέλει σχέση |Είναι και Μηδενός|. Δηλαδή την αντιφατικότητα |Μηδενός και Απείρου|, χωρίζει σε δύο Αντίθετα Καθεαυτά, το Καθαυτό Είναι και το Καθαυτό Μηδέν (όπως είχε κάνει δυόμισι χιλιετίες πριν ο Παρμενίδης). Ο Χέγκελ όμως παρακάμπτει όλη την διαλογική διαδικασία περί μη-ύπαρξης του Μηδενός στο έργο του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», όπου το Μηδεν, όντας το ΜηΥπάρχον, όπως έχει καθήκον δεν μπορεί να Είναι. Ο Χέγκελ που θεωρεί τη λογική του ως περιπέτεια της Ιδέας και προφανώς δέχεται την Ιδέα ως Αυτόνομα Υπαρκτή, δέχεται ότι το Μηδέν (το μη υπαρκτό) ως νόημα-Ιδέα μπορεί να υπάρξει, ανατρέποντας έτσι δυο φορές την τάξη της πραγματικότητας. Πρώτα δέχεται την Έννοια ως ξέχωρα υπαρκτή απ’την ουσία (όντας πια μια άλλη ιδεατή ουσία ανώτερη) και μετά αναγκάζεται να δεχτεί μ’έναν ιδιόμορφο τρόπο το Υπάρχειν αυτού που εξ ορισμού είναι ΜηΥπάρχον, του Μηδενός. Και θέλοντας να υπερβεί τις αντινομίες του ορθολογισμού, όπως παρουσιάζονται στον διάλογο του Πλάτωνα “Παρμενίδης”, ξεκινά απ’τις δύο αντινομίες που επισημάναμε. Στοιχείο «εκκίνησης» του Γίγνεσθαι στην Διαλεκτική των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα, είναι η αντιφατική ενότητα Μηδενός και Απείρου, δηλαδή το Εν Δυνάμει Είναι, η αντιφατικότητα γυμνή και το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Την διαδικασία αυτή ο Χέγκελ, μετατρέπει σε ξεκίνημα του Καθαρού και Καθαυτού Είναι από το Μηδέν, ορίζοντας την ενότητα και ταύτιση του Είναι με το Μηδέν (ως ιδεατά υπαρκτό), ως γεννεσιουργό αντίφαση του φαινομενικού γίγνεσθαι. Μια τέτοια εκκίνηση όμως και με τέτοιους όρους δεν μπορεί να σχετίζεται με την αντιφατικότητα, αλλά με την αντιθετικότητα. Κι επειδή της σχέση ενότητας Είναι και Μηδενός στην αρχή αναδεικνύει ως αντίθεση καθαυτών, η ιδεατή ενότητα των ιδεατών Είναι και Μηδέν, εκτός που είναι λογικά αδιανόητη, αφού το Μηδέν δεν υπαρχει, είναι διαλεκτικά πλαστή και το υποτιθέμενο γίγνεσθαι που αναμένει φαινομενικό κι αναληθές. Αντίθετα η διαλεκτική των αρχαίων, συμπίπτει στην αντιφατική σχέση Ουσίας-Νοείν-Λόγου, που συνιστούν το Άπειρο Γίγνεσθαι, που είναι ο κόσμος.
Η διαλεκτική του Χέγκελ είναι η φαινομενική αντιθετική πορεία του αυτοπροσδιορισμού της Ιδέας Εντός Εαυτής, η οποία συγχρόνως είναι κι Εκτός Εαυτής, που ξεκινά απ’το Απόλυτο που είναι το Μηδέν ως Απροσδιόριστο-Είναι, και καταλήγει στο Απόλυτο Είναι, ως προσδιορισμένο.
[Επαναλαμβάνω: η βουτιά της Ιδέας σ’αυτό που ο Χέγκελ ονομάζει αντιφατικότητα, έχει κι έναν άλλο χαραχτήρα που είχε υπολογίσει πάρα πολύ καλά από πριν. Η άρνηση της άρνησης, ως ενότητα των αντιθέτων που προτείνει για την διαλεκτική του, ακόμα κι όταν την ενδύει με αντιφατικότητα, το κάνει με τέτοιο τρόπο που να διαφαίνεται η αντιθετικότητα.
Επειδή ο Ιδεαλισμός «θέλει» Καθεαυτά Όντα ή Ιδέες, πρέπει η δια-λεκτική να είναι αντιθετική και φαινομενική. Δηλαδή δέχεται ότι οι Ιδέες, που έχουν ως αποτέλεσμα αυτό το φαινομενικό-αντιθετικό-ψευδο-διαλεκτικό παίγνιο, συνιστούν την απόλυτη αλήθεια που όμως βρίσκεται Αλλού.
Οι προσωκρατικοί μη «έχοντας υποχρέωση» να δίνουν αναφορά στον Πλάτωνα, στον Αριστοτέλη, στον Χριστιανισμό ή στον Κάντ, αφού δεν τους γνώριζαν, είχαν αφήσει σε ησυχία το Απόλυτο, κι αυτό με τη σειρά του δεν τους ενοχλούσε καθόλου· έτσι δεν χρειάστηκαν ούτε το στοιχείο της καθαρότητας, ούτε του απολύτου, ούτε του καθαυτού στους διαλογισμούς τους. Βλέπουμε λοιπόν πως σε πέντε-έξη σελίδες, με τρόπο σεμνό και λιτό, που αρμόζει στους διαλεκτικούς, να ορίζουν τη Διαλεκτική ως Λογική, κάτι που προσπαθεί να επιτύχει ο Χέγκελ με τρόπο δαιδαλώδη κι ατελέσφορο. Γιατί το Απόλυτο δεν ταιριάζει με την Διαλεκτική.
Επειδή το λέγειν στατικοποιεί το γίγνεσθαι στα λεγόμενα κι επειδη πολύ λίγα μπορούν να λέγονται διαλεκτικά, οι αρχαίοι ανέθεσαν στην Διαλεκτική το καθήκον μιας συνοπτικής λογικο-γλωσσικής σύνταξης που ν’αναδεικνύει το γίγνεσθαι και την αντιφατική αμφισημία, όπως έκαναν ο Αναξίμανδρος, ο Ηράκλειτος, ο Ζήνων και ο Λάο-Τσε].
113
ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ
Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ
§ 112 σελ, 249
«Η Ουσία είναι η έννοια ως τεθημένη έννοια. Οι όροι μέσα στην Ουσία είναι σχετικοί κι όχι ακόμα απόλυτα ανασκοπούμενοι μέσα τους· γι’αυτό μέσα στην ουσία η έννοια δεν πραγματώθηκε ακόμα ως κάτι δι’ εαυτό. Η ουσία, ως Είναι που έρχεται σε μεσολάβηση με τον εαυτό του μέσω της άρνησης του εαυτού του, είναι αυτοσχετισμός μόνο καθ’όσον είναι σχετισμός με κάτι άλλο, αλλά αυτό το άλλο παρουσιάζεται άμεσα όχι ως ον, αλλά ως τεθημένο και μεσολαβημένο».
«Καθόσον μέσα στο μέτρο η ποιότητα κι η ποσότητα είναι μόνο άμεσα ενωμένες, η διαφορά τους προκύπτει κατά τρόπο επίσης άμεσο. [Δύο τινά μπορούν να συμβούν:] Το ειδικό ποσόν [ή μέτρο] είναι σκέτο ποσόν και το προσδιορισμένο-Είναι, είναι ικανό για αύξηση και μείωση
χωρίς το μέτρο (που τότε είναι κανόνας) ν’αναιρείται. Ειδάλλως η μεταβολή του ποσού είναι και μεταβολή της ποιότητας».
Εγώ νομίζω ότι: Λέει με'«επιστημονικό τρόπο» αυτό που ορίζουν οι αρχαίοι για τη σχέση ποσότητας-ποιότητας μέσα στο Μέτρο. Ο Λάο Τσε το ορίζει με πιο κομψό τρόπο, πιο σύμφωνο με την σύγχρονη επιστήμη και την Διαλεκτική Λογικο-γλωσσική σύνταξη: «η μεγάλη ευθεία οφείλει να είναι κυρτή», «το μεγάλο τετράγωνο δεν έχει γωνίες»: Η μετατροπή μιας αντιφατικής ποσοτικοποιοτικής σχέσης στο αντίθετό της, όταν το ποσοτικό Μέτρο της σχέσης τους διαταραχθεί.
§109 σελ 246 §110 σελ 246
«Στη δεύτερη περίπτωση, όταν ένα μέτρο μέσω της ποσοτικής του φύσης έχει βγει έξω και υπεράνω του ποιοτικού του χαραχτήρα πρόκειται για Αμετρία. Αλλά μιας και η δεύτερη ποιοτική σχέση, που σε σύγκριση με την πρώτη είναι αμετρία, είναι επίσης ποιοτική, η Αμετρία – είναι επίσης Μέτρο. Αυτές οι δυο μεταβάσεις: από την ποιότητα προς την ποσότητα κι αντιθέτως, μπορούν να παρασταθούν ως μια απέρα-ντη πρόοδος, ως αναίρεση του Μέτρου μέσα στην Αμετρία».
«Αυτό που πράγματι συμβαίνει εδώ, είναι ότι η αμεσότητα, η οποία ανήκει ακόμα στο Μέτρο ως τέτοιο, αναιρείται· μέσ’το Μέτρο κατ’ αρχήν η ποσότητα κι η ποιότητα είναι άμεσες, και το Μέτρο είναι μόνον η Σχετική Ταυτότητά τους. Το Μέτρο φανερώνεται ν’αναιρείται μεταβαίνοντας στην Αμετρία· εντούτοις η Αμετρία, μολονότι είναι άρνηση του Μέτρου, είναι ενότητα της ποσότητας και της ποιότητας· έτσι μέσ’την Αμετρία το Μέτρο επανεμφανίζεται να συμβαδίζει μόνο με τον εαυτό του».
Εγώ λέω: Όταν η Διαλεκτική, υιοθετεί ορθολογική φρασεολογία, γίνεται ανακριβής κι άκομψη. Στο πάθος του ο Χέγκελ γι’αντίθετους όρους, τους βάζει κι εκεί που δεν υπάρχουν. Διαλεκτικά δεν υπάρχει Αμετρία (κι ο ίδιος παραδέχεται ότι η Αμετρία είναι κάποιο Μέτρο). Η έννοια του Μέτρου είναι αντιφατική κι αμφίσημη κάνοντας την έννοια της “αμετρίας” καταχρηστική. (Θυμίζω ότι: Όταν τα στοιχειώδη που συνιστούν ένα γεγονός, αλληλεπιδρούν χωρίς να παραβιάζουν τα έσχατα όρια μεταξύ τους, η σχέση είναι αντιθετική-ορθολογική. Όταν τα στοιχειώδη που συνιστούν ένα γεγονός αλληλοπροεκτείνονται-αλληλεπιδρώντας, χωρίς ν’αφήνουν έσχατα απαραβίαστα όρια μεταξύ τους, η σχέση είναι αντιφατική-διαλεκτική. Στην αντιθετική σχέση είναι δεκτή η ύπαρξη αναλλοίωτων εσχάτων στοιχειωδών, καθαυτών, απολύτων και φαινομενικό γίγνεσθαι. Στην αντιφατική σχέση δεν γίνεται δεκτό τίποτα απ’αυτά, αφού όλα βρίσκονται σε αληθινό γίγνεσθαι). Ο Χέγκελ στη §90 αποδέχεται ότι η ποιότητα υπάρχει ως καθαυτή, αναφέροντάς την ως προσδιορισμό που απλώς Είναι· ενώ στην §99 αναφέρει: «η ποσότητα είναι το καθαρό Είναι στο οποίο ο προσδιορισμός δεν έχει πια τεθεί ως ενιαίος με το Είναι, αλλ’ανηρημένος κι αδιάφορος». Και στη §108, βλέπει την ποιότητα και την ποσότητα άμεσα ενωμένες, όπου αναδύεται η “ενότητα των αντιθέτων”. Στο βάθος όμως αυτής της ενότητας, τα στοιχειώδη για να είναι αντίθετα, δεν παραβιάζουν τα έσχατα όρια μεταξύ τους, όντας Καθαυτά-Όντα κι αναλλοίωτα). Το Μέτρο λοιπόν για το οποίο μιλά ο Χέγκελ δεν είναι αυτό της αντιφατικής-διαλεκτικής σχέσης και του αληθινού γίγνεσθαι, το οποίο ως καταλυτικο-συνθετικό έχει μορφή αμφίδρομη κι αμφίσημη, περιέχοντας και το Όλλυσθαι (που είναι ένα αντίδρομο γίγνεσθαι, αφού τα στοιχειώδη που ακολουθούν καταλυτική πορεία, συνιστούν συγχρόνως συνθετική με διαφορετικό τρόπο.
§ 111 σελ 247
«Αντί για τους αφηρημένους όρους Είναι και Μηδέν, Κάτι και Άλλο, κλπ, το απέραντο που είναι κατάφαση ως -άρνηση της άρνησης-, δέχεται τώρα τους όρους: -ποιότητα και ποσότητα-. Αυτοί οι όροι α) κατ’αρχήν έχουν μεταβεί: η ποιότητα σε ποσότητα (§98) κι η ποσότητα σε ποιότητα (§105) κι έτσι, ανεδείχθησαν και οι δυο ως αρνήσεις. β) Αλλά μέσ’την ενότητά τους, δηλαδή μέσ’το Μέτρο, είναι διαφορετικοί όροι και ο ένας είναι μόνο Μέσω του Άλλου. Και γ) αφού η αμεσότητα αυτής της ενότητας ανεδείχθει ως αυτοαναιρούμενη, αυτή η ενότητα έχει τώρα τεθεί ως αυτό που είναι καθεαυτήν, ως απλός αυτοσχετισμός, που περιέχει μέσα του ως ανηρημένα, το Είναι εν γένει και όλες τις μορφές του. Το Είναι δηλαδή η αμεσότητα, η οποία μέσω της άρνησης του εαυτού της είναι μεσολάβηση με τον εαυτό της και σχέση προς εαυτόν, είναι άρα μεσολάβηση που αυτοαναιρούμενη μεταβάλλεται σε αυτοσχετισμό, δηλαδή σε αμεσότητα, είναι η Ουσία».
Εγώ λέω: Η μετατροπή Κάθε έννοιας (ως ιδεατής) στο αντίθετό της, ίσως δημιουργεί μιαν διαλογική ηδονή, όμως στον πραγματικό-υλικό κόσμο δεν είναι αλάθητη και γεννά πολλές εκπλήξεις. Ακόμα στην ουσία, η ποιότητα δεν μπορεί να είναι ξέχωρη από την ποσότητα ώστε να μετατρέπεται η μια στην άλλην. Διαλεκτικά και στον πραγματικό κόσμο η ποιότητα κι η ποσότητα συνιστούν αδιαχώριστη αντιφατική ενότητα. Όπως είπαμε, δεν μπορούμε να έχουμε “μήλο”, αλλά ένα, δύο ή πολλά μήλα.
Αυτό διαλεκτικά λέγεται έτσι: Η αντιφατική ενότητα ποιότητας- ποσότητας, στην πιο ριζική της μορφή, είναι η αντιφατικότητα γυμνή, η Υλικότητα ή η Ουσία ως τέτοια· και το Μέτρο είναι η Μορφή που παίρνει η ποσοτικο-ποιοτική αντιφατική ισορροπία, ως συγκεκριμένη ουσία, γεγονός ή ως αντιφατική ταυτότητα. (Η αντιφατικότητα γυμνή είναι η σχέση ενός και πολλών, μεγάλου και μικρού, μηδενικού και απείρου ακίνητου κι ακαριαίου, όπως τη διατύπωσε ο Ζήνων). Η πρόταση αυτή του Ζήνωνα μαζί μ’άλλες σημαντικές προτάσεις των προσωκρατικών, είναι θεμελιώδης για την κατανόηση της Διαλεκτικής σκέψης. Επίσης για ν’αποκωδικοποιηθούν ή να κριθούν οι προτάσεις του Χέγκελ, πρέπει σε κάθε βήμα της διερεύνησης, να τις έχουμε στο νου μας. Μόνον έτσι είναι δυνατόν να διαπιστωθούν οι ιδεαλιστικές παραμορφώσεις της "διαλεκτικής" του.
ΕΠΕΞΗΓΗΜΑΤΙΚΗ ΠΡΟΣΘΗΚΗ:
Ο Αριστοτέλης ονομάζει το Ζήνωνα «πατέρα της Διαλεκτικής», ενώ δεν έχουμε απ’το έργο του, παρά μόνο κάποια αποσπάσματα. Αυτά όμως είναι αρκετά για να κατανοήσουμε τι είναι η Διαλεκτική. Με τα Παράδοξά του, αμφισβητεί την ορθολογική προσέγγιση περί κόσμου, που πρότεινε ο δάσκαλός του Παρμενίδης. (Είναι καθιερωμένο όμως ότι ο Ζήνων με τις προτάσεις του στηρίζει τις απόψεις του Παρμενίδη, αλλά ο προσεκτικός αναλυτής του έργου του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», διαπιστώνει το αντίθετο). Το Εον (το υπάρχον) του Παρμενίδη είναι αταλάντευτο κι ανεξέλικτο, ενώ το έσχατο στοιχειώδες, (το υπάρχον) του Ζήνωνα, είναι αντιφατικό ακαριαίο-ακίνητο, μηδενικό και άπειρο.
Για να διερευνήσουμε κι εμείς το νόημα της “αρνητικής” διαλεκτικής των προτάσεων του Ζήνωνα, ας αναφερθούμε στα παράδοξά του για την κίνηση. Για ευκολία συμπτύσουμε τα τρία πρώτα στην κίνηση του βέλους.
Τα παράδοξα
α) Το βέλος για να βρει το στόχο, πρέπει να φτάσει πρώτα στο μισό της διαδρομής από το τόξο στο στόχο, αλλά πριν απ’αυτό στο μισό του μισού και αυτό επ’ άπειρον. Το βέλος λοιπόν μένει στάσιμο.
β) Το βέλος για να φτάσει στο στόχο, πρέπει πρώτα να φτάσει στη μέση της διαδρομής, από το τόξο στο στόχο, μετά στο υπόλοιπο μισό του μισού κι αυτό επ’άπειρον. Ενώ συνεχώς πλησιάζει ποτέ δεν τον φτάνει.
γ) Ένα βέλος εκτοξεύεται να τρυπήσει μια χελώνα, πλησιάζοντάς την, αυτή μετακινείται λίγο πιο εκεί κι αυτό επ’άπειρον. Το βέλος συνε-χώς πλησιάζει αλλά δεν μπορεί να τρυπήσει τη χελώνα].
Οι δοξογράφοι οι οποίοι μας παρέδωσαν τα παράδοξα, άνθρωποι σχολαστικοί και τυπικοί ορθολογιστές, δεν εμβάθυναν διαλεκτικά στο νόημά τους. Μας προϊδεάζουν ότι ο Ζήνων απορρίπτει την κίνηση λόγω της αντιφατικότητάς της. Μάλιστα ισχυρίζονται ότι σε κάποια συζήτηση γύρω από αυτό το θέμα, κάποιος Διογένης, συνομιλητής του Ζήνωνα, σηκώθηκε και περπάτησε αγανακτισμένος, δείχνοντάς του ότι κίνηση υπάρχει. Έχω τη γνώμη ότι αυτές οι συζητήσεις, έφτασαν σ’εμάς τροποποιημένες, χάνοντας μέρος της αλήθειας. Ο Ζήνων πρότεινε τα παράδοξα για να δείξει ότι η ορθολογική προσέγγιση για τον κόσμο, δημιουργεί συνεχώς αντινομίες κι ότι ο ορθολογισμός είναι ένα συμβατικό εργαλείο λογικής και όχι ο δρόμος για την «ολοστρόγγυλη αλήθεια της αταλάντευτης ψυχής», (ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ), που ήθελε ο Παρμενίδης. Ο Ζήνων αναρωτήθηκε αν η κίνηση κάποιου σώματος, ακολουθώντας την ορθολογική διαδικασία απορεί να γίνει κατανοητή. Αυτός δεν διαστρέβλωσε τίποτα απ’τα οποία η διαδικασία της κίνησης δέχεται ορθολογικά. Τ’ορθολογικό αποτέλεσμα της διαδικασίας αυτής όμως, διαψεύδει την ύπαρξη κίνησης όπως την αντιλαμβανόμαστε, κάτι το οποίο φαίνεται ορθολογικά παράλογο. Ή η φύση δεν ξέρει τι κάνει ή εμείς την αντιλαμβανόμεθα λάθος. Αυτό, ο δαιμόνιος Ζήνων τ’άφησε στη δική μας κρίση.
Αν συνδιάσουμε τα παράδοξα με την πρόταση του Ζήνωνα: το κινού-νούμενο δεν κινείται ούτ’εκεί που βρίσκεται, ούτ’εκεί που δε βρίσκεται, μπορούμε να καταλάβουμε ότι ο Ζήνων κάτι άλλο ήθελε να πει. Γνώμη μου είναι ότι ο Ζήνων μας λέει, πως η κίνηση είναι μια καταλυτικο-συνθετική αντιφατική κατάσταση. Οι δοξογράφοι όμως έσπευσαν να παγιδευτούν και άκριτα ισχυρίστηκαν ότι ο Ζήνων απέρριπτε την κίνηση, ενώ ο Χέγκελ απ'αυτό κατάλαβε ότι ο Ζήνων ερμήνευσε λανθασμένα την αντιφατικότητα της κίνησης. Είπε λοιπόν ο Χέγκελ: «κάτι κινείται όχι γιατί βρίσκεται τη μια στιγμή εδώ και μιαν άλλη στιγμή πιο κει, αλλά γιατί Είναι και δεν Είναι στην ίδια θέση, την ίδια στιγμή» και τόνισε: «η κίνηση είναι αντιφατική». Ο Χέγκελ έβλεπε το θέμα δυναμικά-ορθολογικά, γιατί η ταυτότητα του κινουμένου κατά την διαδικασία με την οποία αυτός αντιλαμβάνετο σαν κίνηση, δεν αλλάζει αλλά μετατίθεται. Ενώ η άποψη του Ζήνωνα είναι διαλεκτική-ηρακλειτική: Αυτός όπως κι ο Ηράκλειτος, πίστευαν ότι κάθε τι στον κόσμο υπάρχει σε διαδικασία καταλυτικής-συνθετότητας. Έτσι το κινούμενο δεν κινείται Αυτό το Ίδιο, αφού κατά την κίνησή του ως καταλυτικο-συνθετικό είναι συνεχώς Άλλο-Αλλού. Δηλαδή λόγω της καταλυτικής-συνθετότητάς του, από μια θέση σ’άλλη θέση δεν δικαιούται να είναι «Ταυτόν με τον Εαυτό του» για να μπορεί να κινηθεί ως Αυτό το Ίδιο. Το κινούμενο, σύμφωνα μ’αυτούς τους διανοητές, δεν κινείται Αυτό μέσ’το Χώρο, αλλά αντιφάσκοντας, κινείται μέσ’τον εαυτό του, μετακινούμενο κιόλας.
Χωρίς Ταυτότητα κάποιου με τον εαυτό του, η ορθολογική διαδικασία δεν μπορεί να λειτουργήσει. Έτσι μια ορθολογική προσέγγιση στα “παράδοξα” δεν μπορεί να γίνει. Τα “παράδοξα” στρέφονται κατά της απόλυτης βεβαιότητας που είχε ενδυθεί η ορθολογική διαδικασία ως όργανο διερεύνησης της αλήθειας κατά την εποχή του. Έτσι ο Ζήνων δεν επικουρούσε το έργο του δάσκαλου και φίλου του Παρμενίδη, αλλά το έκρινε.
Τέταρτο παράδοξο: Αν ένα σώμα [α] ξεκινά από το τέλος του σταδίου κατευθυνόμενο προς το σημείο εκκίνησης κι ένα άλλο σώμα [β] ιδίου μεγέθους, ξεκινά απ’τη μέση του σταδίου κατευθυνόμενο προς το τέρμα, ενώ κινούνται με ίδια ταχύτητα, διανύουν διπλάσια απόσταση το ένα από το άλλο, φτάνοντας σχεδόν συγχρόνως στον προορισμό τους. Εδώ πάλι τα σώματα [α] και [β], ακολουθώντας τη διαδικασία τομής της πορείας τους στη μέση επ’άπειρον, τείνουν συνεχώς να μηδενίσουν τη διαφορά της απόστασης, φτάνοντας σχεδόν συγχρόνως στον προορισμό τους. Η απειροστική αυτή τάση για μηδενισμό αυτής της διαφοράς, είναι κι ένας βηματισμός του Ζήνωνα στον απειροστικό λογισμό.
Επειδή αυτό το παράδοξο ήταν το «παραδοξότερο» κι ίσως μεταφέρθηκε ελλιπώς ή λανθασμένα, ας το δούμε και διαφορετικά: Σ’ένα στάδιο κινούνται στην ίδια ευθεία δυο σώματα ιδίου μεγέθος και με την ίδια τα-χύτητα, το [α] έχοντας σαν εκκίνηση την αρχή του σταδίου με πρόθεση να φτάσει στο τέρμα και το [β] με εκκίνηση το μέσον του σταδίου και με πρόθεση να φτάσει κι αυτό στο τέρμα. Ακολουθώντας ξανά την διαδικα-σία τομής της διαδρομής των σωμάτων των επ’άπειρον στη μέση, βλέ-πουμε ότι τα σώματα πλησιάζοτας στο τέρμα, το ένα έχει αγγίξει το άλλο και το σπρώχνει, αφού και τα δύο τείνουν να καταφθάσουν σχεδόν συγχρόνως στον ίδιο προορισμό, μολονότι είχαν την ίδια ταχύτητα και το ένα διήνυσε διπλάσια απόσταση απ’το άλλο.
Τώρα αν θέσουμε ως σημείο αναφοράς, την αρχή του κινουμένου σώματος Α. με το τέρμα της διαδρομής, αλλά συγχρόνως θέσουμε ως σημείο αναφοράς και το τέλος του ίδιου σώματος με το τέρμα της διαδρομής Β., κι ας ακολουθήσουμε πάλι τη διαδικασία της τμήσης της πορείας του σώματος προς το τέρμα στη μέση. Τότε θα δούμε το σώμα να χάνει απ’το μήκος του κι όσο πλησιάζει στο τέρμα να μηδενίζεται. Δηλαδή το σώμα χάνει μέρος του μήκους του τείνοντας να φτάσει το στόχο του. Εδώ εκτός απ’την αμφισβήτηση της ταυτότητας σαν αδιάσειστο ορθολογικό στοιχείο, τίθενται ερωτήματα για τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε την έννοια του πράγματος, τις διαστάσεις των πραγμάτων, το χώρο, το χρόνο και την ταχύτητα. Αυτό μας οδηγεί στην καταλυτικο-συνθετική αντιφατική αντίληψη του Ηράκλειτου, που είναι η Διαλεκτική. (Αυτή η εκδοχή του 4ου παραδόξου συνάγεται από την αναφορά του Ζήνωνα για την ισότητα του μεγέθους των δύο κινουμένων σωμάτων σ’αυτό το ιδιορυθμο στάδιο). Η σύγχρονη σχετικιστική επιστήμη δια του Λόρεντζ έχει διαπιστώσει μαθηματικά αυτό το συμπέρασμα).
Τώρα ας πάμε εκεί που μας ενδιαφέρει περισσότερο, για να κατανοήσουμε και να κρίνουμε τη λογική του Χέγκελ, βρίσκοντας τις πηγές της. Δηλαδή την πρόταση του Ζήνωνα για τη σχέση, ενός και πολλών, μηδενός και απείρου: «Για να υπάρχει κάτι, πρέπει να έχει όγκο και μέγεθος και κάποια απόσταση από άλλο. Το ίδιο ισχύει για το περιθώριο αναλόγως. Γιατί και αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως [ΘΕΣΗ]. Θα το πώ μια για πάντα: Είναι αδυνατόν να υπάρ-χει έσχατο μέρος κάποιου, είτε του σώματος, είτε του περιθωρίου· ακόμα δεν μπορεί να υπάρξει κάτι άσχετα από κάτι άλλο (να υπάρξει από μόνο του), [ΑΝΤΙΘΕΣΗ]. Έτσι, αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι μικρά και μεγάλα. Τόσο μικρά που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να είναι απείρου μεγέθους, [ΣΥΝΘΕΣΗ]».
Πιστεύω ότι αυτή η πρόταση του Ζήνωνα, μαζί με τις βασικές προτάσεις του Ηράκλειτου, είναι το μανιφέστο της διαλεκτικής σκέψης. Η σχέση Ενός και Πολλών, που είναι βασικό στοιχείο της αντιφατικότητας, γίνεται η σχέση Ποιότητας-Ποσότητας στον Χέγκελ. Από τη μία, το Ένα ως μοναδικό, εκπροσωπεί την ποιότητα, ενώ τα Πολλά ως επανάληψη του μοναδικού την Ποσότητα. Από την άλλη, το Ένα ως ενότητα, εκπροσωπεί το ποσοτικό στοιχείο, ενώ τα Πολλά ως διαφορετικά τετμημένα και διακριτά, το Ποιοτικό στοιχείο. Στη μέγιστη όμως διακριτότητα, που είναι το μέγιστα τετμημένο, το ποιοτικό στοιχείο χάνεται γυρίζοντας πάλι στην ποσότητα, όπου όλα μηδενίζονται ως διακριτά, συνθέτοντας το Ένα που είναι Άπειρο.
Εδώ επίσης αναφαίνεται η αντιφατική σχέση |Μηδενός και Απείρου|, που ο Χέγκελ τη θέλει σχέση |Είναι και Μηδενός|. Δηλαδή την αντιφατικότητα |Μηδενός και Απείρου|, χωρίζει σε δύο Αντίθετα Καθεαυτά, το Καθαυτό Είναι και το Καθαυτό Μηδέν (όπως είχε κάνει δυόμισι χιλιετίες πριν ο Παρμενίδης). Ο Χέγκελ όμως παρακάμπτει όλη την διαλογική διαδικασία περί μη-ύπαρξης του Μηδενός στο έργο του Παρμενίδη «Περί Φύσεως», όπου το Μηδεν, όντας το ΜηΥπάρχον, όπως έχει καθήκον δεν μπορεί να Είναι. Ο Χέγκελ που θεωρεί τη λογική του ως περιπέτεια της Ιδέας και προφανώς δέχεται την Ιδέα ως Αυτόνομα Υπαρκτή, δέχεται ότι το Μηδέν (το μη υπαρκτό) ως νόημα-Ιδέα μπορεί να υπάρξει, ανατρέποντας έτσι δυο φορές την τάξη της πραγματικότητας. Πρώτα δέχεται την Έννοια ως ξέχωρα υπαρκτή απ’την ουσία (όντας πια μια άλλη ιδεατή ουσία ανώτερη) και μετά αναγκάζεται να δεχτεί μ’έναν ιδιόμορφο τρόπο το Υπάρχειν αυτού που εξ ορισμού είναι ΜηΥπάρχον, του Μηδενός. Και θέλοντας να υπερβεί τις αντινομίες του ορθολογισμού, όπως παρουσιάζονται στον διάλογο του Πλάτωνα “Παρμενίδης”, ξεκινά απ’τις δύο αντινομίες που επισημάναμε. Στοιχείο «εκκίνησης» του Γίγνεσθαι στην Διαλεκτική των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα, είναι η αντιφατική ενότητα Μηδενός και Απείρου, δηλαδή το Εν Δυνάμει Είναι, η αντιφατικότητα γυμνή και το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Την διαδικασία αυτή ο Χέγκελ, μετατρέπει σε ξεκίνημα του Καθαρού και Καθαυτού Είναι από το Μηδέν, ορίζοντας την ενότητα και ταύτιση του Είναι με το Μηδέν (ως ιδεατά υπαρκτό), ως γεννεσιουργό αντίφαση του φαινομενικού γίγνεσθαι. Μια τέτοια εκκίνηση όμως και με τέτοιους όρους δεν μπορεί να σχετίζεται με την αντιφατικότητα, αλλά με την αντιθετικότητα. Κι επειδή της σχέση ενότητας Είναι και Μηδενός στην αρχή αναδεικνύει ως αντίθεση καθαυτών, η ιδεατή ενότητα των ιδεατών Είναι και Μηδέν, εκτός που είναι λογικά αδιανόητη, αφού το Μηδέν δεν υπαρχει, είναι διαλεκτικά πλαστή και το υποτιθέμενο γίγνεσθαι που αναμένει φαινομενικό κι αναληθές. Αντίθετα η διαλεκτική των αρχαίων, συμπίπτει στην αντιφατική σχέση Ουσίας-Νοείν-Λόγου, που συνιστούν το Άπειρο Γίγνεσθαι, που είναι ο κόσμος.
Η διαλεκτική του Χέγκελ είναι η φαινομενική αντιθετική πορεία του αυτοπροσδιορισμού της Ιδέας Εντός Εαυτής, η οποία συγχρόνως είναι κι Εκτός Εαυτής, που ξεκινά απ’το Απόλυτο που είναι το Μηδέν ως Απροσδιόριστο-Είναι, και καταλήγει στο Απόλυτο Είναι, ως προσδιορισμένο.
[Επαναλαμβάνω: η βουτιά της Ιδέας σ’αυτό που ο Χέγκελ ονομάζει αντιφατικότητα, έχει κι έναν άλλο χαραχτήρα που είχε υπολογίσει πάρα πολύ καλά από πριν. Η άρνηση της άρνησης, ως ενότητα των αντιθέτων που προτείνει για την διαλεκτική του, ακόμα κι όταν την ενδύει με αντιφατικότητα, το κάνει με τέτοιο τρόπο που να διαφαίνεται η αντιθετικότητα.
Επειδή ο Ιδεαλισμός «θέλει» Καθεαυτά Όντα ή Ιδέες, πρέπει η δια-λεκτική να είναι αντιθετική και φαινομενική. Δηλαδή δέχεται ότι οι Ιδέες, που έχουν ως αποτέλεσμα αυτό το φαινομενικό-αντιθετικό-ψευδο-διαλεκτικό παίγνιο, συνιστούν την απόλυτη αλήθεια που όμως βρίσκεται Αλλού.
Οι προσωκρατικοί μη «έχοντας υποχρέωση» να δίνουν αναφορά στον Πλάτωνα, στον Αριστοτέλη, στον Χριστιανισμό ή στον Κάντ, αφού δεν τους γνώριζαν, είχαν αφήσει σε ησυχία το Απόλυτο, κι αυτό με τη σειρά του δεν τους ενοχλούσε καθόλου· έτσι δεν χρειάστηκαν ούτε το στοιχείο της καθαρότητας, ούτε του απολύτου, ούτε του καθαυτού στους διαλογισμούς τους. Βλέπουμε λοιπόν πως σε πέντε-έξη σελίδες, με τρόπο σεμνό και λιτό, που αρμόζει στους διαλεκτικούς, να ορίζουν τη Διαλεκτική ως Λογική, κάτι που προσπαθεί να επιτύχει ο Χέγκελ με τρόπο δαιδαλώδη κι ατελέσφορο. Γιατί το Απόλυτο δεν ταιριάζει με την Διαλεκτική.
Επειδή το λέγειν στατικοποιεί το γίγνεσθαι στα λεγόμενα κι επειδη πολύ λίγα μπορούν να λέγονται διαλεκτικά, οι αρχαίοι ανέθεσαν στην Διαλεκτική το καθήκον μιας συνοπτικής λογικο-γλωσσικής σύνταξης που ν’αναδεικνύει το γίγνεσθαι και την αντιφατική αμφισημία, όπως έκαναν ο Αναξίμανδρος, ο Ηράκλειτος, ο Ζήνων και ο Λάο-Τσε].
113
ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ
Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ
§ 112 σελ, 249
«Η Ουσία είναι η έννοια ως τεθημένη έννοια. Οι όροι μέσα στην Ουσία είναι σχετικοί κι όχι ακόμα απόλυτα ανασκοπούμενοι μέσα τους· γι’αυτό μέσα στην ουσία η έννοια δεν πραγματώθηκε ακόμα ως κάτι δι’ εαυτό. Η ουσία, ως Είναι που έρχεται σε μεσολάβηση με τον εαυτό του μέσω της άρνησης του εαυτού του, είναι αυτοσχετισμός μόνο καθ’όσον είναι σχετισμός με κάτι άλλο, αλλά αυτό το άλλο παρουσιάζεται άμεσα όχι ως ον, αλλά ως τεθημένο και μεσολαβημένο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ είναι ολοφάνερο ότι η ουσία σχετίζεται μόνο με το γίγνεσθαι της έννοιας, αφού η ουσία όπως την νοιώθει κάθε άνθρωπος, δεν αφορά τον Χέγκελ. Έτσι όμως τίθεται κι ένα άλλο ερώτημα: Αν ουσία είναι μόνο η έννοια, γιατί χαρακτηρίζει το Γίγνεσθαι της Ιδέας ως φαινομενικό; Αυτός ο χαρακτηρισμός αναιρεί την άποψή του ότι η ουσία είναι η τεθημένη έννοια ή τέλος πάντων η όποια έννοια, αφού αφήνει ν’αναφανεί ότι πίσω απ’τη φαινομενικότητά της υπάρχει και κάτι άλλο που δεν είναι φαινομενικό και άρα ουσιαστικό. Απ’αυτό συνάγω, απλοϊκά, ότι η ουσία δεν μπορεί παρά να είναι τα πράγματα καθαυτά, για τα οποία μάλιστα έχει δηλώσει ότι δεν μπορούν να χρεωθούν την αδυναμία της αντίφασης αλλά μόνο το νοείν, δηλαδή είναι το νόημαπου αντιφάσκει. Το νόημα λοιπόν, σύμφωνα με τη δική του άποψη, αφού φέρει την αδυναμία της αντίφασης είναι ψευδές και δεν είναι ουσία. Σύμφωνα όμως με τη δική του αποδοχή περί της φαινομενικής αντιφατικότητας, η οποία συμπίπτει με την ορθολογική, η Ουσία, -το Υπάρχον-, εξ ορισμού δεν μπορεί να μην υπάρχει. Έτσι το υπάρχειν του Μηδενός πάνω στο οποίο ο Χέγκελ στηρίζει την έννοια του γίγνεσθαι, είναι η αντίφαση καθαυτή απ’όπου αναδύεται το αναληθές του φαινομενικού γίγνεσθαι της ιδέας το οποίο δεν μπορεί να σχετίζεται με την Ουσία.
Επειδή Ορθολογικά η ουσία είναι δεκτή ως έχουσα αντιστοιχία με την έννοια, αυτή μπορεί ν’αναδυθεί ως Ιδέα. Σύμφωνα με τον ορθολογισμό, οι όροι που συνιστούν την ουσία βρίσκονται σε σχέση αλληλεπίδρασης μεταξύ τους, που προϋποθέτει την Εντελέχειά της και η οποία είναι συγχρόνως η οριστική πραγμάτωση της έννοιας. Δηλαδή η ορθολογική αντικειμενικότητα αποδέχεται την ύπαρξη δυναμικών αντιθετικών συστημάτων, τα οποία ως κλειστά έχουν προκαθορισμένους όρους κι εκ των προτέρων καθορισμένα-τετελεσμένα-προδιαγεγραμμένα όρια του τέλους.
Διαλεκτικά: Η Ουσία είναι η συγκεκριμένη αντιφατική σχέση γεγονότων τα οποία την συνιστούν ως γίγνεσθαι. Μια συγκεκριμένη Ουσία είναι το γίγνεσθαι της δυναμικής αντιφατικής ισορροπίας η οποία παίρνει μορφή με το συγκεκριμένο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο. Στη διαλεκτική λογική, Ουσία είναι το Μέτρο όπου το Είναι, το Νοείν και το Λέγειν συμπίπτουν στο Γίγνεσθαι. Έτσι μόνον η ουσία μπορεί να εκφράζεται ως συγκεκριμένη αντιφατική έννοια. Η απόλυτη πραγμάτωση μιας αντιφατικής συγκεκριμένης έννοιας δεν μπορεί να γίνει, αφού το συγκεκριμένο αντιφατικό γεγονός συνεχώς πραγματώνεται-αφανιζόμενο στο καταλυτικο-συνθετικό γίγνεσθαι, όντας Αυτό-Άλλο-Αλλού. Αυτό περιέχοντας το στοιχείο του ανεπανάληπτου και Νέου, δεν έχει απόλυτα προβλέψιμη εξέλιξη.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ όπως είπαμε, κάνει δυο λογικές εκτροπές: Πρώτα ανατρέπει την ορθολογική τάξη όπως την όρισε ο Παρμενίδης και μετά τη διαλεκτική τάξη όπως την όρισε ο Ηράκλειτος. Οι διευκρινίσεις κι οι προσδιορισμοί του, τού είναι αναγκαίοι, γιατί θέλει να παραμερίσει αυτό που αντιλαμβάνεται κάθε άνθρωπος: Ότι το Είναι, το υπάρχειν, αυτό και μόνον αυτό ως Υλικότητα, είναι η Ουσία.
Με πρόσχημα ότι, προτείνει μια Λογική με την οποία θα «δείξει» στον Καντ τι πράγματι είναι η Καθαρή Λογική και η Μεταφυσική, οργανώνει προσεχτικά μια λογικο-γλωσσική σύνταξη, ορίζοντας τα πάντα μέσα της, στα πλαίσια της αφηρημένης Νοητικής Καθαρότητας. Εδώ το Είναι, η Λογική, το Λέγειν κι η Ουσία, συμπίπτουν στο φαινομενικό Γίγνεσθαι της έννοιας. (Δεν ξεχνάμε όμως ότι, εδώ η Ουσία δεν είναι τα Πράγματα, τα οποία ως καθεαυτά, δεν "μειονεκτούν" αντιφάσκοντας όπως οι έννοιες).
Ο αναγνώστης πρέπει να έχει συνεχώς στο νου ότι ο Χέγκελ πραγματεύεται τα πάντα ως έννοιες. Ενώ αντίθετα στην Ηρακλειτική Διαλεκτική, το Είναι, η Λογική κι ο Λόγος, συμπίπτουν στην Ουσία ως υλικότητα, η οποία αφορά στο αληθινό Γίγνεσθαι.
Ο Χέγκελ θέλει να βάλει την κατάσταση στην «σωστή» της, Μεταφυσική θέση, δηλαδή να αφαιρέσει απ’το γίγνεσθαι την αυτάρκειά του και ν’απαξιώσει τον υλιστικό παγανισμό, ανεβάζοντας πάνω απ’την αντιφατικότητα του γίγνεσθαι το Απόλυτο που είναι ο Θεός. Αποκαθάρει τη λογική απ’την ουσία ως Ύλη, μετατρέποντάς την σε φαινομενικό γίγνεσθαι καθαρής Ιδέας.
Διακρίνω ότι όλο αυτό το φανταστικό εννοιολογικό γίγνεσθαι, δεν έχει απώτατο σκοπό να διδάξει Διαλεκτική, αφού όπως δείξαμε πριν, τη Διαλεκτική δίδαξαν οι Έλληνες πολύ καλύτερα. Μας διδάσκει υπερβασιακή θεολογία. Δηλαδή το πως η Ιδέα, η Έννοια και το Νοείν είναι η Ουσία, που ως αυτο-αναιρούμενη επειδή μόνο και μόνο αναζητά μέσα στον ίδιο της τον εαυτό το Άλλο, που είναι ένα υψηλότερο σκαλοπάτι, το οποίο στην ανώτατη βαθμίδα αυτο-επιβεβαιώνει το Απόλυτο Εγώ, το οποίο είναι ο Θεός. ―Αυτό αλλιώς μπορεί κάλλιστα να οριστεί ως «ο ιδεατός τρόπος με τον οποίον ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο» και η γνώση του «η πορεία για την ενότητα του ανθρώπου με το θείο».
Αφού αποδεχτούμε το σκεπτικό του «ξεκινήματος» του Καθαρού Είναι (ως Έννοιας) στον αυτοσχετισμό του, που συνεχώς αρνείται τον εαυτό του αίροντας την ύπαρξή του σε ανώτερες βαθμίδες αυτοπροσδιορισμού και αυτοεπιβαβαίωσης, όλα τ’άλλα να είναι δυνατά. Υπάρχει ένας ευφυής μεταγλωττισμός της διαλεκτικής σκέψης, όπου κάνοντας σημαντικές αντιδιαλεκτικές παραχωρήσεις, βαδίζει προσεχτικά το δρόμο της αντιθετικότητας και του ορθολογισμού. Οι παραχωρήσεις αυτές έχουν επισημανθεί και θα επισημαίνονται, αλλά νομίζω ότι οι σημαντικότερες είναι: Ο διαχωρισμός της νόησης απ’τον υλικό κόσμο κι η έντεχνη στροφή της αντιφατικότητας σε αντιθετικότητα, που έχει σαν αποτέλεσμα τη μετατροπή της αληθινής διαλεκτικής και του γίγνεσθαι, σε φαινομενικά.
§ 112 σελ 250
«Το Είναι δεν έχει εξαφανιστεί· καταρχήν η ουσία ως απλός αυτοσχετισμός είναι το Είναι· έπειτα όσον αφορά τον μονόπλευρο χαραχτήρα της αμεσότητάς του, το Είναι έχει συρρικνωθεί»…
Υποθέτω ότι: (απ’τις σημειώσεις του κ. Τζαβάρα, το "συρρικνωθεί" κατανοώ ως «υποβιβαστεί» ή κατέλθει ή εκπέσει), σε κάτι απλώς αρνητικό, σ’«εμφάνιση». Άρα η ουσία είναι το Είναι ως φαίνεσθαι μέσ’τον εαυτό του. Εδώ πάλι κατανοώ την έννοια «εμφάνιση» ως φαινόμενο και την έννοια «εμφανίζεσθαι», ως αντανάκλαση του Είναι εντός Εαυτού. Αυτό το τονίζω, γιατί νομίζω ότι εδώ αρχίζει να παρουσιάζεται η έννοια της φαινομενικότητας του Είναι ως Ουσίας.
Και συνεχίζει: «Το Απόλυτο είναι η ουσία. Αυτός ο ορισμός ταυτίζεται με τον προηγούμενο ορισμό, το Απόλυτο είναι το Είναι, εφόσον το Είναι, είναι επίσης ένας απλός αυτοσχετισμός· αλλά είναι συνάμα ένας ανώτερος ορισμός, γιατί η ουσία είναι το Είναι που έχει βαδίσει Μέσ’τον Εαυτό Του· δηλαδή ο απλός αυτοσχετισμός του έχει τεθεί ως άρνηση του αρνητικού, ως μεσολάβησή του εντός εαυτού με τον εαυτό του. Όταν όμως το Απόλυτο ορίζεται ως ουσία, η αρνητικότητα που περιέχεται σ’αυτό εκλαμβάνεται συχνά μόνο με το νόημα μιας αφαίρεσης όλων των προσδιορισμένων κατηγορουμένων. Αυτή η αρνητική πράξη, η αφαίρεση πέφτει έξω απ’την ουσία και παραμένει τότε ένα σκέτο αποτέλεσμα, ξέχωρα απ’τις προκείμενές του, ένα caput mortuum (νεκροκεφαλή) της αφαίρεσης. Αλλά μια κι η αρνητικότητα δεν είναι εξωτερική προς το Είναι, αλλά είναι η δική του διαλεκτική, η αλήθεια του (δηλαδή η ουσία), είναι το Είναι που έχει βαδίσει μέσα στον εαυτό του ή που είναι εντός εαυτού. Τη διαφορά του από το άμεσο Είναι, συγκροτεί εκείνη η ανασκόπηση, δηλαδή η εμφάνισή του μέσ’τον εαυτό του, κι αυτή είναι το ιδιότυπο χαραχτηριστικό της ουσίας».
Εγώ λέω: Στην παράγραφο αυτή, γίνεται η επική προσπάθεια, το Απόλυτο και Καθαυτό Είναι, (που θεωρείτο χωρίς περιεχόμενο), με έναν εκ του μηδενός αόριστο προσδιορισμό μέσω της λογικο-γλωσσικής σύνταξης, η έννοια του Καθαυτού Είναι, να “σαλτάρει λάθρα” μέσ’το γίγνεσθαι. Όπως όμως διευκρινίσαμε στην κριτική ανάγνωση κάποιας ανάλογης προηγούμενης παραγράφου, το Γίγνεσθαι χωρίς υλική ουσία, δεν μπορεί να υπάρξει. Το Απόλυτο-Είναι μη μπορώντας ν’αλλάξει ουσιαστικά, ορίζεται ν’αλλάζει φαινομενικά (επιφανειακά ως φαινομενική εξελικτική αντανάκλαση ενός αληθινού κι ανεξέλικτου κόσμου των Καθαυτών Πραγμάτων, αφού κατά τη γνώμη του αυτά δεν μπορούν να χρεωθούν με την αδυναμία της αντίφασης). Όμως ούτε η φαινομενική αλλαγή είναι αποδεκτή από ένα σύστημα που δέχεται το απόλυτο, αφού το απόλυτο είναι αποδεκτό ως υπαρκτό μόνον όταν γίνει η αποδοχή ενός κόσμου καθαυτών όντων. ΄Όταν τα πράγματα δεν αντιφάσκουν δεν είναι άλλα από τα αναλοίωτα Καθαυτά Όντα, που προϋποθέτουν την Ορθολογική λογικο-γλωσσική σύνταξη, η οποία απορρίπτει το γίγνεσθαι, αφού δέχεται ότι μόνο το Είναι υπάρχει. Συνεπώς, ούτε Μηδέν (Μη-Είναι) υπάρχει, ούτε Είναι―ΜηΌντας, ούτε η αντίφαση πραγματικά υπάρχει και γι’αυτό ούτε αληθές Γίγνεσθαι υπάρχει. Η νόηση λοιπόν, σύμφωνα με τον ορθολογισμό, πρέπει να πατά μόνο πάνω στο Είναι για να παράγει ορθούς συλλογισμούς. Αυτό επιτάσσει η αποδοχή του απολύτου στη Σκέψη.
Η Ηρακλειτική αντιφατικότητα του Γίγνεσθαι ως Ουσία, εμφανίζεται απ’τον Χέγκελ ως αντιφατικότητα των εννοιών, που έτσι μετατρέπεται σ’αντιθετική. Μολονότι ο Χέγκελ με την «άρνηση της άρνησης», αφήνει να διαφανεί η αντιφατικότητα του Νοείν, όμως η ανάλυση σε αντίθετες έννοιες δεν το επιτρέπει, γιατί στο βάθος καραδοκεί το Απόλυτο, που ως ουσία έχει βαδίσει εντός εαυτού κι έχει τεθεί ως αρνητικό του αρνητικού.
Η προσπάθεια αυτή η οποία είναι για μια πλασματική αντιφατικότητα, δεν μπορεί να έχει διαλεκτικό περιεχόμενο.
Ο Χέγκελ λοιπόν με τον κενό κι αφηρημένο προσδιορισμό, (κι ακόμα χειρότερα, μ’έναν Καθαυτόν Προσδιορισμό), δεν μπορεί παρά το γίγνεσθαι στη Λογική του να μετατρέπει σε πλασματικό και Κενό. Δεν μπορεί να υπάρξει τρόπος η αντιφατικότητα να οριοθετηθεί μέσα στα όρια του Απολύτου, του Αφηρημένου, του Καθαυτού και του Καθαρού.
Ο Πλάτων στον «Παρμενίδη» έδειξε τις αντινομίες του ορθολογισμού ως Ιδεατού, οι ευρωπαίοι ιδεαλιστές σοφοί όμως διαποτισμένοι από την τυπικότητα του ορθολογισμού και την ιδεομανία του χριστιανισμού, μαζί τους κι ο Χέγκελ, την αντινομία θεώρησαν αντίφαση. Αλλά η αντινομία αυτοκαταρρέει, ενώ η αντίφαση αυτοαναιρείται σε Άλλο. Διαποτισμένοι επίσης από έναν ακραίο χριστιανικό δογματισμό και στη σκιά του ενός και μοναδικού Θεού, θέτουν όρια στις επιλογές του Νοείν, που βλάπτουν τη Διαλεκτική Σκέψη. Εμείς λοιπόν πρέπει γρήγορα-γρήγορα να επιστρέψουνε στους προσωκρατικούς και να αναδείξουμε μια νέα διαλεκτική.
§113 σελ 252
«Ο αυτοσχετισμός μέσ’την Ουσία, είναι η μορφή της ταυτότητας, της ανασκόπησης εντός εαυτού. Αυτή έχει αντικαταστήσει εδώ την αμεσότητα του Είναι. Αυτές οι δυο είναι η ίδια αφαίρεση: αφαίρεση του αυτοσχετισμού. Η απερισκεψία της αίσθησης να εκλαμβάνει κάθε τι περιορισμένο και πεπερασμένο ως Ον, γίνεται εδώ μια μονομανία της διάνοιας, που έγκειται στο ότι το πεπερασμένο συλλαμβάνεται ως ταυτόν με τον εαυτό του, μη αντιφατικό με τον εαυτό του».
§ 114 σελ 253
«Αυτή η ταυτότητα επειδή προέρχεται απ’το Είναι, εμφανίζεται κατ’ αρχήν ως συνοδευόμενη μόνον απ’τα χαρακτηριστικά του Είναι και ως σχετιζόμενη με το Είναι ως προς κάτι εξωτερικό. Αν αυτό το εξωτερικό ληφθεί ξέχωρα απ’την Ουσία, ονομάζεται επουσιώδες. Αλλά αυτό είναι λάθος, γιατί η Ουσία είναι εντός-εαυτού-Είναι, είναι ουσιώδης μόνο καθόσον έχει μέσα της το αρνητικό της, δηλαδή τον σχετισμό με κάτι άλλο, την μεσολάβηση. Άρα, έχει το επουσιώδες, ως εμφάνιση μέσ’ τον εαυτό της. Αλλά εφόσον μέσ’την εμφάνιση ή μεσολάβηση περιέχεται η διάκριση κι όσα διαφέρουν (ως διαφέροντα από εκείνη την ταυτότητα, από την οποίαν προκύπτουν, και μέσα στην οποία δεν υπάρχουν ή υπάρχουν ως εμφάνιση), αποκτούν τη μορφή της ταυτότητας, η εμφάνιση πραγματώνεται κατά τον τρόπο του Είναι, δηλαδή της αυτο-σχετιζόμενης αμεσότητας. Κι έτσι η σφαίρα της ουσίας, μεταβάλλεται σε μιαν ακόμη ατελή σύνδεση της αμεσό τητας και της μεσολάβησης. Μέσα της, το κάθε τι έχει τεθεί έτσι, ώστε να σχετίζεται με τον εαυτό του και να τον έχει ταυτόχρονα υπερβεί, ―ως ένα Είναι της ανασκόπησης, ένα Είναι μέσα στο όποίο, εμφανίζεται κάτι άλλο και το οποίο εμφανίζεται μέσα σε κάτι άλλο. Η σφαίρα της Ουσίας, είναι λοιπόν σφαίρα της τεθημένης αντίφασης, η οποία αντίφαση μέσ’τη σφαίρα του Είναι, είναι μόνον καθ’εαυτήν [δυνάμει]. Επειδή η Μία έννοια είναι κάτι κοινό που υπόκειται όλων, μέσ’την ανάπτυξη της ουσίας βρίσκουμε τους ίδιους όρους μ’εκείνους που βρήκαμε μέσ’την ανάπτυξη του Είναι, αλλά με μορφή ανασκοπούμενη. Αντί για Είναι και Μηδέν παρουσιάζονται εδώ οι μορφές: Θετικό κι Αρνητικό· το πρώτο κατ’αρχήν ως Ταυτότητα αντιστοιχεί προς το χωρίς αντίθεση Είναι, το δεύτερο αναπτύσσεται (εμφανίζεται μέσ’τον εαυτό του) ως Διαφορά. Επί πλέον παρουσιάζεται το Γίγνεσθαι ως Θεμέλιο του Διορισμένου Είναι το οποίο όταν αντανακλάται (ανασκοπείται) πάνω στο θεμέλιο, είναι Ύπαρξη.
Η Διδασκαλία περί της ουσίας είναι το δύσκολότερο μέρος της Λογικής. Περιέχει κυρίως τις κατηγορίες της Μεταφυσικής και της επιστήμης εν γένει. Αυτά είναι προϊόντα ανασκοπούσης διάνοιας που εκλαμβάνει τις διαφορές ως αυθύπαρκτες και συνάμα θέτει επίσης τη σχετικότητά τους, ωστόσο συνδέει την αυθυπαρξία και την σχετικότητα ως συνυπάρχουσες ή ως διαδοχικές μ’ένα «επίσης», χωρίς να συνδέει αυτές τις σκέψεις ή να τις ενοποιεί σε μία έννοια».
Εγώ λέω: Κάποια τμήματα αυτού του μέρος του έργου μπορούν ν’απενοχοποιήσουν τον Χέγκελ απ’όλες τις «αμαρτίες» του κι ίσως κάποια απ’αυτά είναι ότι καλύτερο έχει γραφτεί απ’τους ευρωπαίους σοφούς. Όμως η αντιστροφή της τάξης -Λογικής και Είναι ως Υλικής Ουσίας- περιπλέκει τα νοήματα, μετατρέποντας την Λογική από εργαλείο έρευνας σ’αντικείμενο έρευνας.
Αυτό θα μπορούσε να λέγεται μ’ένα διαλεκτικό τρόπο έτσι: Το Είναι ως Ουσία, είναι η Αντιφατικότητα του Υλικού Γίγνεσθαι. Έτσι η Ταυτότητα που ως έννοια πρέπει να αποτείνεται σε μια συγκεκριμένη ουσία, είναι δυνατόν να γίνει αποδεκτή με δυο τρόπους:
Α) Ως αυτό που διαφέροντας-συμφωνεί με τον εαυτό του, δηλαδή που Είναι-Μη Όντας ο εαυτός του· αφού η ίδια η ταυτότητα έχει πια σχετικά αλλάξει ως ουσία, λόγω αντιθετικότητας των στοιχειωδών που συνιστούν το περιεχόμενο, αυτού που εκπροσωπεί. Σ’αυτή την περίπτωση η αντίφαση είναι φαινομενική και μπορεί ν’αναλύεται σε αρνητικά και θετικά ζεύγη, τα οποία έχουν έσχατα απαραβίαστα όρια μεταξύ τους και η οποία επιτρέπει αλληλεπιδράσεις έως τα απαραβίαστα όριά τους. Έτσι τ’αντιθετικά αυτά ζεύγη όμως αφήνουν ένα μέρος ανεπηρέαστο και ξέχωρο απ’την κάθε δυνατή αλληλεπίδραση Αυτά στο βάθος εκπροσωπούν το Καθαυτό κι την αληθινή ταυτότητα, η οποία μπορεί να θεωρείται προσωρινά άγνωστη, αλλά εν δυνάμει γνώσιμη. (Όπως κάνει η επιστήμη σήμερα, αναζητώντας όλο και μικρότερα σωμάτια, με την ελπίδα ότι κάποτε θα βρει τα έσχατα αναλλοίωτα άτμητα του Δημοκρίτου, τα Άτομα). Αυτός είναι ο σύγχρονος ορθολογισμός, όπου η τυπική λογική με βοηθό το διαφορικό, τον ολοκληρωματικό λογισμό κι άλλες μαθηματικές εφαρμογές επαρκεί αφού ο κόσμος εκλαμβάνεται ως αντικειμενικός.
Στην αντικειμενική διεργασία, τα συστήματα προς έρευνα μπορούν κατά προσέγγιση να θεωρούνται ανεξάρτητα μεταξύ τους και κλειστά. Έτσι είναι δυνατόν να λειτουργούν οι ορθολογικές διαφορικές διεργασίες. Εδώ η ουσία είναι τα Αντικείμενα, δηλαδή αυτά που αντίκεινται το ένα έναντι του άλλου αλληλο-προσδιοριζόμενα. Εδώ η κίνηση όπως και το γίγνεσθαι είναι ιδιότητες των αντικειμένων κι έτσι μπορεί να λειτουργεί το αντιθετικό σχήμα “θέση-αντίθεση-σύνθεση”.
Β) Ως αυτό που διαφέροντας-συμφωνεί με τον εαυτό του, που Είναι-ΜηΌντας ο εαυτός του, γιατί η ταυτότητά του ως ουσία αλλάζει συνεχώς, λόγω της καταλυτικής-συνθετότητας (αντιφατικότητας) του όντος, το οποίο εκπροσωπεί αυτή η ταυτότητα. Σ’αυτή την περίπτωση, η αντιφατικότητα και η κίνηση είναι η ουσία όπως την είχε προτείνει ο Ζήνων, όπου τ’αντικείμενα είναι ιδιότητες της κίνησης και του γίγνεσθαι. Στη διαλεκτική, η ταυτότητα είναι μια ευκαιριακή Μορφή που παίρνει το Μέτρο μιας συγκεκριμένης αντιφατικής σχέσης. Είναι μια δυναμική ισορροπία των αντιφατικών στοιχειωδών, με Μέτρο σχέσης τη συγκεκριμένη αντιφατική ισορροπία όλων αυτών που συνιστούν την Ταυτότητα. Αυτή είναι η Αντιφατική Ταυτότητα. Τα θεωρούμενα έστω κι ευκαιριακά ως αντίθετα, μπορούν ν’αλληλεπιδρούν χωρίς ν’αφήνουν έσχατα περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους. Το σχήμα Θέση-Αντίθεση-Σύνθεση εδώ δεν μπορεί να λειτουργήσει, γιατί η αντιφατική ταυτότητα καταλύεται-συντιθέμενη. Έτσι αυτά τα τρία στάδια του Γίγνεσθαι συνίστανται σ’ένα: που είναι η καταλυτικο-συνθετική διαδικασία δηλαδή η αντιφατικότητα. Αυτή δεν είναι πλέον αντικείμενο, αλλά γεγονός το οποίο καταλύεται-συντιθέμενο σε Θέση από σειρά υπογεγονότων. Αυτά τα υπογεγονότα, αναχωρούν για το σύμπαν, επιστρέφοντας στη θέση, τείνοντας να επαληθεύσουν τη Θέση απ’την οποία ξεκίνησαν με τη συνεχή ροή-αντιρροή τους. Έτσι αλληλεπιδρώντας με τα γεγονότα του περιβάλλοντος αλλάζουν, αλλάζονταε και το γεγονός στη θέση κάνοντας το κάνουν πραγματικότητα. Όμως, επειδή το Σύμπαν των διαλεκτικών προσωκρατικών, ήταν ανοικτό, η αναχώρηση-επιστροφή των υπογεγονότων (στο σύμπαν κι απ’το σύμπαν), δεν είναι κυκλική αλλά πυκνή ελικοειδώς ελλειπτική. Έτσι αυτά τα υπογεγονότα τα που φεύγουν-επιστρέφοντας, επαληθεύουν-διαψεύδοντας το γεγονός, το συνιστούν το λίγο πιο κει και λίγο διαφορετικό.
Κάθε γεγονός λοιπόν λόγω της καταλυτικής-συνθετότητάς του, υποχρεούται σε συνεχή εσωτερική κι εξωτερική κίνηση. Δηλαδή υπάρχει ως συγκεκριμένη Κινητική Πλοκή. Επίσης τα υπογεγονότα που το συνθέτουν με την αναχώρηση-επιστροφή τους απ’τη Θέση στο Σύμπαν κι αντίθετα, έχουν την ίδια τύχη· καί αυτά με την σειρά τους συνίστανται-καταλυόμενα, από άλλα υπογεγονότα βαθύτερου επιπέδου και αυτό επ’ άπειρον, φτάνοντας στον έσχατο πυθμένα του Είναι, που όπως υποδεικνύει ο Ζήνων είναι: η σχέση Ενός και Πολλών, Μηδενικού κι Απείρου, Ακίνητου κι Ακαραίου δηλαδή η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Εν Δυνάμει Είναι και η Υλικότητα ως Καθεαυτή.
Στην αντιθετική διαλεκτική, που είναι ένας προηγμένος ορθολογισμός, όλα λειτουγούν σαν το ρολόι του Θεού όπως μας έδειξε ο Αρχιερέας του Νεύτων· στο κβαντικό επίπεδο όμως και τη Θεωρία της σχετικότητας, ο ορθολογισμός, η αντικειμενικότητα κι ο ντετερμινισμός πλέον καταρρέουν. Έτσι η Αντιφατική Διαλεκτική, η οποία απλά θα ήταν ένα χαριτωμένο νοητικό παίγνιο, εγείρει δικαιώματα επιστημονικότητας και ίσως είναι αυτή που θα μπορέσει να βγάλει την επιστήμη από το θεωρητικό αδιέξοδο που έχει πέσει σήμερα.
Α. Η ΟΥΣΙΑ ΩΣ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ
a) Οι καθαρές κατηγορίες της ανασκόπησης
α) Ταυτότητα. §115 σελ 256
«Η Ουσία εμφανίζεται εντός εαυτής, δηλαδή είναι καθαρή ανασκόπηση· άρα είναι αυτοσχετισμός, όχι ως άμεσος αλλά ως ανασκοπούμενος ―ταυτότητα με τον εαυτό της. Αυτή η ταυτότητα είναι Μορφική ή της Διάνοιας, αν κάποιος εμμένει σ’αυτήν και κάνει Αφαίρεση της Διαφοράς. Ή μάλλον η αφαίρεση είναι το να τίθεται η μορφική ταυτότητα, η μεταμόρφωση κάποιου όντος εντός εαυτού συγκεκριμένου, σ’αυτή τη μορφή απλότητας. [Αυτό μπορεί να γίνει με δυο τρόπους:] Είτε να παραμεριστεί μέσω της ονομαζόμενης ανάλυσης ένα μέρος απ’τα πολλαπλά χαραχτηριστικά που υπάρχουν στο συγκεκριμένο όν, και να επιλεγεί μόνον Ένα απ’ αυτά· είτε να παραμεριστεί η διαφορετικότητά τους και να συναθροιστούν τα πολλαπλά χαραχτηριστικά σε Ένα».
Εγώ λέω: Είναι σημαντικό, ο αναγνώστης να έχει πάντα στο νου του, ότι σύμφωνα με τον Χέγκελ, η ουσία είναι ιδεατή και ως τέτοια είναι η ανασκόπηση, ο άμεσος αυτοσχετισμός (με τον εαυτό της, που είναι η ταυτότητα). Παρουσιάζει λοιπόν την τυπική ταυτότητα, ως μιαν αφαίρεση που επιτυγχάνεται: Με τον παραμερισμό της διαφορικής δυναμικότητας που ενυπάρχει σ’αυτό που χαρακτηρίζεται ως ταυτότητα, για να μπορεί να γίνει δεκτή ως στατική, δηλαδή με τη μετατροπή της ως κάτι ιδεατό παραμερίζοντας τις ιδιομορφίες και κρατώντας μία, τη γενικότερη από τα χαρακτηριστικά της. Έτσι δείχνει ότι το «ξεκίνημα» της διαλεκτικής λογικής διαδικασίας, δεν μπορεί παρά να είναι ορθολογικό. Αλλά δεν μπορούμε να δεχτούμε την προηγούμενη πρόταση ως αληθινή, αφού ο ίδιος ο ορθολογισμός ποτέ δεν έχει δεχθεί αυτούς τους όρους.
Είναι ανάγκη της τυπικής λογικής να στατικοποιεί ιδεατά τις καταστάσεις ή τις ουσίες, για να μπορεί να προβεί σε συγκριτικές διεργασίες. Η «επάρατη» αριστοτελική τυπικότητα δέχεται αυτό συμβατικά, ενώ εδώ βλέπουμε τον Χέγκελ, να το θέτει ως βασικό όρο για το Ξεκίνημα της πορείας του νοείν στη διαλεκτική του. Η εγελιανή διαλεκτική δίνει συνεχώς κρυφή αναφορά στον Ορθολογισμό και στην τυπική λογική, την οποία πολλές φορές απαξιώνει. Η διαφορικότητα που ενδύει ο Χέγκελ την λογική του συναντάται και στον Αριστοτέλη ως Εντελέχεια των όντων και των αντικειμενικών καταστάσεων, αλλά και στη διαφορική μαθηματική προίκα του ορθολογισμού. Η εγελιανή Λογική χωλαίνει ακόμα στο ότι δε μας ορίζει πως επαληθεύονται οι συγκριτικές διαδικασίες της, χωρίς τις εσωτερικές ή εξωτερικές νοητικές αντιστοιχίες που προτείνει η “επάρατη” τυπική αριστοτελική λογική. Αντ’αυτού λάθρα τη χρησιμοποιεί μ’έναν άθλιο κι ακόμα πιο τυπικό τρόπο.
[Ο παρμενίδειος ορθολογισμός, απλά και μόνον αρνήθηκε την ύπαρξη του Μη-Όντος κι από κει θέλησε ν’αποκαθάρει τη σκέψη απ’την αντιφατικότητα που «Είναι-ΜηΌντας», αφού θεώρησε το Μη-Είναι απατηλό. Δέχτηκε ότι ο κόσμος παρουσιάζεται φαινομενικά αντιφατικός, αλλ’αν θέλουμε να σκεπτόμεθα Ορθολογικά, πρέπει ν’αφαιρέσουμε την αντιφα-τικότητα από τη σκέψη μας. Όταν λοιπόν ο Ορθολογισμός στατικοποιεί μια κατάσταση για να την διερευνήσει, θέλει έστω και στιγμιαία ν’αγγίξει το Είναι, το Υπάρχον κι η ορθολογική διεργασία πάντοτε αυτό το σκοπό είχε. Όσο για την Γενικοποίηση και Ιδεοποίηση, που εκπροσωπείται στην ταυτότητα, είναι κι αυτή μια αναγκαία σύμβαση, για να μπορεί η νόηση να έχει ορθολογική πυξίδα. Η περαιτέρω νομιμότητα αυτής της αποδοχής, συνίσταται στο ότι ο Πλάτων συνέλαβε τις Ιδέες ως απάντηση στο ερώτημα: «πως το Γνωρίζειν και το Νοείν είναι δυνατά». Έτσι η κοινωνία του σκεπτομένου όντος με τις Ιδέες έδινε δυνατότητα για εσωτερικές συγκριτικές αντιστοιχίες.
Ο Κάντ μετέτρεψε την «κοινωνία του ανθρώπου με τον κόσμο των Ιδεών», σε «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου». Σήμερα η «κοινωνία με τον κόσμο των Ιδεών» κι η «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου», παραχώρησαν αυτό το ρόλο στο DNA, που είναι «η εκ των προτέρων εμπειρική κληρονομική δυνατότητα γνώσης και δράσης χωρίς μεταφυσικό ένδυμα»].
Η μετατροπή της γενικοποίησης ή της ιδεοποίησης μιας κατάστασης ή ενός πράγματος σε Ταυτότητα, είναι αναγκαία για να έχει ο ορθολογισμός κάποια έσχατα σημεία κριτικής αναφοράς, καθαρά απ’το σφάλμα του Μη-Είναι (του Ανύπαρκτου). Γιατί η λογική ως ορθολογική δραστηριότητα, έχει καθήκον, τη διερεύνηση αυτού που Είναι (του Υπάρχειν), και την κάθαρση των νοημάτων απ’αυτό που δεν υπάρχει, του Μη-Είναι, του Μηδενός. Αυτό δικαιολογείται από την σύλληψη του Παρμενίδη ότι: [Μόνο το Είναι Υπάρχει, ενώ το ΜηΕίναι δεν υπάρξει, όντας η αντίφαση γυμνή. Γι’αυτό το Είναι ως Όλον είναι τετελεσμένο-πεπερασμένο και μη εξελίξιμο, αφού το Είναι πληρεί τα πάντα και δεν έχει που Αλλού να πάει. Επίσης, επειδή το Γίγνεσθαι αντιφάσκει, Είναι-ΜηΌντας και περιέχει έστω και μερικώς το ΜηΕίναι, πριέχει σφάλμα. Έτσι για να φτάσει ο διανοητής στην καρδιά της αταλάντευτης Αλήθειας πρέπει ν’αποκαθάρει την σκέψη απ’το στοιχείο της αντίφασης, πατώντας στους συλλογισμούς του μόνο στο ορθό, στο Υπάρχον, το Είναι. Κι επειδή το Είναι θεωρήθηκε Όλον, τετελεσμένο κι ανεξέλιγκτο, δηλαδή ότι τίποτα εξω απ’αυτό δεν μπορεί να υπάρξει, το Είναι το Νοείν και το Λέγειν συμπίπτουν απόλυτα. Γι’αυτό μπορούμε από τα γνωστά, μέσω του ορθολογισμού, να πάμε με απόλυτη ασφάλεια στα άγνωστα κι έτσι να φτάσουμε στην Απόλυτη Αλήθεια].
Εδώ βλέπουμε ν’αναδύεται το Απόλυτο ως πραγματικά Απόλυτο κι όχι σαν αυτό που ονομάζει απόλυτο ο Χέγκελ, το οποίο συνεχώς το υπονομεύει ως σχετικό θέλοντας να είναι εν τω γίγνεσθαι και ν’αντιφάσκει. Στη θέση αυτού το οποίο ο Χέγκελ ονομάζει «απόλυτο», οι προσωκρατικοί διαλεκτικοί είχαν βάλει την αντιφατικότητα, που είναι το γίγνεσθαι ως Ουσία. Στη διαλεκτική σκέψη, όπως και στον ορθολογισμό το “απόλυτο” νοείται ως αταλάντευτο κι αναλλοίωτο, άρα διαλεκτικά ανύπαρκτο.
Ο Χέγκελ λοιπόν ξεκινά από ένα “Απόλυτο” το οποίο ως ενότητα των καθαρών και καθαυτών -Είναι και Μηδέν- αντιφάσκει, μπαίνοντας σε διαδικασία αυτο-αναίρεσης για να προσδιοριστεί σ’ένα ανώτερο επίπεδο του Απολύτου. Μετά προσδιορίζει το Απόλυτο-Είναι μέσ’την ίδια του την Άρνηση, (το απόλυτα Υπάρχον μέσ’το απόλυτα Μη-Υπάρχον, το Μηδέν), γεννώντας Κάτι απ’το Τίποτε. Αυτό γίνεται μόνο με τη βοήθεια του Θεού και για χάρη του Θεού, γι’αυτό θα έλεγα ότι έχουμε τη λογική της θεολογίας ή την θεολογία της λογικής. Αυτή είναι η πορεία του Θεού μέσα στο ψευδές, το φαινομενικό μέρος του Εαυτού του, που θ’αναδείξει το Αληθές.
Η διαλεκτική του Χέγκελ δεν φτιάχτηκε για όργανο επιστημονικής έρευνας, ούτε και είναι βολική γι’αυτό, αφού για να βρεθεί το Απόλυτα Αληθές, που σύμφωνα με τον Χέγκελ, θα πρέπει να πατά συνεχώς σε μιαν αντιφατικότητα που αρνείται το Απόλυτο. Στη συνέχεια, με την Αρχή “Άρνηση της Άρνησης” και το λογικό μηχανισμό “Θέση-Αντίθεση-Σύνθεση” την αντιφατικότητα αναλύει σε θετικό ξέχωρα απ’το αρνητικό, μετατρέποντας την σε αντιθετικότητα. Στη συνέχεια αποδέχεται το αντι-κείμενο ως βάση της “διαλεκτικής” του. Το Αντικείμενο που αντίκειται έναντι Άλλου, προϋποθέτει ορθολογισμό άρα ταυτότητα και μη αντίφαση. Έτσι χαραχτηρίζω τη Γλωσσο-εννοιολογική Σύνταξη, που ο Χέγκελ ονομάζει διαλεκτική λογική λαθραία, αφού πατά σκόπιμα και στις δυό γλωσσο-εννοιολογικές συντάξεις του Νοείν, δηλαδή στον ορθολογισμό και στη διαλεκτική μη μπορώντας να είναι ξεκάθαρα τίποτα από τα δύο.
§115 σελ 257
«Εάν συνδέσουμε την ταυτότητα με το Απόλυτο, μεταβάλλοντάς το σε υποκείμενο μιας πρότασης, προκύπτει: το Απόλυτο ταυτίζεται με τον εαυτό του. Όσο αληθινή κι αν είναι αυτή η πρόταση, είναι αμφίβολο αν νοείται μέσ’την αλήθεια της· γι’αυτό ως προς την έκφρασή της είναι τουλάχιστον ατελής. Γιατί μένει αναποφάσιστο κατά πόσον εννοεί την αφηρημένη ταυτότητα της διάνοιας, δηλαδή την αντίθεση προς τ’άλλα χαρακτηριστικά της ουσίας ή την ταυτότητα ως κάτι εντός εαυτού Συγκεκριμένο. Στην δεύτερη περίπτωση, καθώς θα φανεί, η ταυτότητα είναι καταρχήν το Θεμέλιο και έπειτα σε ανώτερο βαθμό αλήθειας, η Έννοια. Ακόμα κι η λέξη Απόλυτο δεν έχει συχνά καμιά σημασία πέρα απ’το Αφηρημένο. Έτσι ο απόλυτος χώρος και ο απόλυτος χρόνος δεν σημαίνει τίποτα άλλο απ’τα αφηρημένα χώρο και χρόνο.
Όταν οι όροι της Ουσίας λαμβάνονται ως Ουσιώδεις Όροι, γίνονται κατηγορούμενα ενός προϋποτιθέμενου υποκειμένου το οποίο επειδή αυτοί είναι ουσιώδεις, είναι το Κάθε Τι. Οι προτάσεις που προκύπτουν έτσι, διατυπώνονται ως γενικοί νόμοι της νόησης. Η πρώτη απ’αυτές, η Αρχή της Ταυτότητας λέει: Κάθε τι Ταυτίζεται με τον Εαυτό του· και αρνητικά: Κάθετι δεν μπορεί να Είναι και να Μην είναι ο Εαυτός του. Αυτή η πρόταση αντί να είναι αληθινός νόμος της νόησης, δεν είναι παρά νόμος της Αφηρημένης Διάνοιας. Ήδη η προτασιακή μορφή αντιφάσκει προς αυτήν: γιατί μια πρόταση υπόσχεται πάντα, μια διαφορά ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγορούμενο· αλλ’αυτή η πρόταση δεν εκπληρώνει αυτό που απαιτεί η μορφή της. Κυρίως όμως αυτός ο νόμος αναιρείται με τους υπόλοιπους υποτιθέμενους νόμους της νόησης οι οποίοι μεταβάλλουν σε νόμο, το αντίθετο αυτού του νόμου».
Επειδή Ορθολογικά η ουσία είναι δεκτή ως έχουσα αντιστοιχία με την έννοια, αυτή μπορεί ν’αναδυθεί ως Ιδέα. Σύμφωνα με τον ορθολογισμό, οι όροι που συνιστούν την ουσία βρίσκονται σε σχέση αλληλεπίδρασης μεταξύ τους, που προϋποθέτει την Εντελέχειά της και η οποία είναι συγχρόνως η οριστική πραγμάτωση της έννοιας. Δηλαδή η ορθολογική αντικειμενικότητα αποδέχεται την ύπαρξη δυναμικών αντιθετικών συστημάτων, τα οποία ως κλειστά έχουν προκαθορισμένους όρους κι εκ των προτέρων καθορισμένα-τετελεσμένα-προδιαγεγραμμένα όρια του τέλους.
Διαλεκτικά: Η Ουσία είναι η συγκεκριμένη αντιφατική σχέση γεγονότων τα οποία την συνιστούν ως γίγνεσθαι. Μια συγκεκριμένη Ουσία είναι το γίγνεσθαι της δυναμικής αντιφατικής ισορροπίας η οποία παίρνει μορφή με το συγκεκριμένο ποσοτικο-ποιοτικό Μέτρο. Στη διαλεκτική λογική, Ουσία είναι το Μέτρο όπου το Είναι, το Νοείν και το Λέγειν συμπίπτουν στο Γίγνεσθαι. Έτσι μόνον η ουσία μπορεί να εκφράζεται ως συγκεκριμένη αντιφατική έννοια. Η απόλυτη πραγμάτωση μιας αντιφατικής συγκεκριμένης έννοιας δεν μπορεί να γίνει, αφού το συγκεκριμένο αντιφατικό γεγονός συνεχώς πραγματώνεται-αφανιζόμενο στο καταλυτικο-συνθετικό γίγνεσθαι, όντας Αυτό-Άλλο-Αλλού. Αυτό περιέχοντας το στοιχείο του ανεπανάληπτου και Νέου, δεν έχει απόλυτα προβλέψιμη εξέλιξη.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ όπως είπαμε, κάνει δυο λογικές εκτροπές: Πρώτα ανατρέπει την ορθολογική τάξη όπως την όρισε ο Παρμενίδης και μετά τη διαλεκτική τάξη όπως την όρισε ο Ηράκλειτος. Οι διευκρινίσεις κι οι προσδιορισμοί του, τού είναι αναγκαίοι, γιατί θέλει να παραμερίσει αυτό που αντιλαμβάνεται κάθε άνθρωπος: Ότι το Είναι, το υπάρχειν, αυτό και μόνον αυτό ως Υλικότητα, είναι η Ουσία.
Με πρόσχημα ότι, προτείνει μια Λογική με την οποία θα «δείξει» στον Καντ τι πράγματι είναι η Καθαρή Λογική και η Μεταφυσική, οργανώνει προσεχτικά μια λογικο-γλωσσική σύνταξη, ορίζοντας τα πάντα μέσα της, στα πλαίσια της αφηρημένης Νοητικής Καθαρότητας. Εδώ το Είναι, η Λογική, το Λέγειν κι η Ουσία, συμπίπτουν στο φαινομενικό Γίγνεσθαι της έννοιας. (Δεν ξεχνάμε όμως ότι, εδώ η Ουσία δεν είναι τα Πράγματα, τα οποία ως καθεαυτά, δεν "μειονεκτούν" αντιφάσκοντας όπως οι έννοιες).
Ο αναγνώστης πρέπει να έχει συνεχώς στο νου ότι ο Χέγκελ πραγματεύεται τα πάντα ως έννοιες. Ενώ αντίθετα στην Ηρακλειτική Διαλεκτική, το Είναι, η Λογική κι ο Λόγος, συμπίπτουν στην Ουσία ως υλικότητα, η οποία αφορά στο αληθινό Γίγνεσθαι.
Ο Χέγκελ θέλει να βάλει την κατάσταση στην «σωστή» της, Μεταφυσική θέση, δηλαδή να αφαιρέσει απ’το γίγνεσθαι την αυτάρκειά του και ν’απαξιώσει τον υλιστικό παγανισμό, ανεβάζοντας πάνω απ’την αντιφατικότητα του γίγνεσθαι το Απόλυτο που είναι ο Θεός. Αποκαθάρει τη λογική απ’την ουσία ως Ύλη, μετατρέποντάς την σε φαινομενικό γίγνεσθαι καθαρής Ιδέας.
Διακρίνω ότι όλο αυτό το φανταστικό εννοιολογικό γίγνεσθαι, δεν έχει απώτατο σκοπό να διδάξει Διαλεκτική, αφού όπως δείξαμε πριν, τη Διαλεκτική δίδαξαν οι Έλληνες πολύ καλύτερα. Μας διδάσκει υπερβασιακή θεολογία. Δηλαδή το πως η Ιδέα, η Έννοια και το Νοείν είναι η Ουσία, που ως αυτο-αναιρούμενη επειδή μόνο και μόνο αναζητά μέσα στον ίδιο της τον εαυτό το Άλλο, που είναι ένα υψηλότερο σκαλοπάτι, το οποίο στην ανώτατη βαθμίδα αυτο-επιβεβαιώνει το Απόλυτο Εγώ, το οποίο είναι ο Θεός. ―Αυτό αλλιώς μπορεί κάλλιστα να οριστεί ως «ο ιδεατός τρόπος με τον οποίον ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο» και η γνώση του «η πορεία για την ενότητα του ανθρώπου με το θείο».
Αφού αποδεχτούμε το σκεπτικό του «ξεκινήματος» του Καθαρού Είναι (ως Έννοιας) στον αυτοσχετισμό του, που συνεχώς αρνείται τον εαυτό του αίροντας την ύπαρξή του σε ανώτερες βαθμίδες αυτοπροσδιορισμού και αυτοεπιβαβαίωσης, όλα τ’άλλα να είναι δυνατά. Υπάρχει ένας ευφυής μεταγλωττισμός της διαλεκτικής σκέψης, όπου κάνοντας σημαντικές αντιδιαλεκτικές παραχωρήσεις, βαδίζει προσεχτικά το δρόμο της αντιθετικότητας και του ορθολογισμού. Οι παραχωρήσεις αυτές έχουν επισημανθεί και θα επισημαίνονται, αλλά νομίζω ότι οι σημαντικότερες είναι: Ο διαχωρισμός της νόησης απ’τον υλικό κόσμο κι η έντεχνη στροφή της αντιφατικότητας σε αντιθετικότητα, που έχει σαν αποτέλεσμα τη μετατροπή της αληθινής διαλεκτικής και του γίγνεσθαι, σε φαινομενικά.
§ 112 σελ 250
«Το Είναι δεν έχει εξαφανιστεί· καταρχήν η ουσία ως απλός αυτοσχετισμός είναι το Είναι· έπειτα όσον αφορά τον μονόπλευρο χαραχτήρα της αμεσότητάς του, το Είναι έχει συρρικνωθεί»…
Υποθέτω ότι: (απ’τις σημειώσεις του κ. Τζαβάρα, το "συρρικνωθεί" κατανοώ ως «υποβιβαστεί» ή κατέλθει ή εκπέσει), σε κάτι απλώς αρνητικό, σ’«εμφάνιση». Άρα η ουσία είναι το Είναι ως φαίνεσθαι μέσ’τον εαυτό του. Εδώ πάλι κατανοώ την έννοια «εμφάνιση» ως φαινόμενο και την έννοια «εμφανίζεσθαι», ως αντανάκλαση του Είναι εντός Εαυτού. Αυτό το τονίζω, γιατί νομίζω ότι εδώ αρχίζει να παρουσιάζεται η έννοια της φαινομενικότητας του Είναι ως Ουσίας.
Και συνεχίζει: «Το Απόλυτο είναι η ουσία. Αυτός ο ορισμός ταυτίζεται με τον προηγούμενο ορισμό, το Απόλυτο είναι το Είναι, εφόσον το Είναι, είναι επίσης ένας απλός αυτοσχετισμός· αλλά είναι συνάμα ένας ανώτερος ορισμός, γιατί η ουσία είναι το Είναι που έχει βαδίσει Μέσ’τον Εαυτό Του· δηλαδή ο απλός αυτοσχετισμός του έχει τεθεί ως άρνηση του αρνητικού, ως μεσολάβησή του εντός εαυτού με τον εαυτό του. Όταν όμως το Απόλυτο ορίζεται ως ουσία, η αρνητικότητα που περιέχεται σ’αυτό εκλαμβάνεται συχνά μόνο με το νόημα μιας αφαίρεσης όλων των προσδιορισμένων κατηγορουμένων. Αυτή η αρνητική πράξη, η αφαίρεση πέφτει έξω απ’την ουσία και παραμένει τότε ένα σκέτο αποτέλεσμα, ξέχωρα απ’τις προκείμενές του, ένα caput mortuum (νεκροκεφαλή) της αφαίρεσης. Αλλά μια κι η αρνητικότητα δεν είναι εξωτερική προς το Είναι, αλλά είναι η δική του διαλεκτική, η αλήθεια του (δηλαδή η ουσία), είναι το Είναι που έχει βαδίσει μέσα στον εαυτό του ή που είναι εντός εαυτού. Τη διαφορά του από το άμεσο Είναι, συγκροτεί εκείνη η ανασκόπηση, δηλαδή η εμφάνισή του μέσ’τον εαυτό του, κι αυτή είναι το ιδιότυπο χαραχτηριστικό της ουσίας».
Εγώ λέω: Στην παράγραφο αυτή, γίνεται η επική προσπάθεια, το Απόλυτο και Καθαυτό Είναι, (που θεωρείτο χωρίς περιεχόμενο), με έναν εκ του μηδενός αόριστο προσδιορισμό μέσω της λογικο-γλωσσικής σύνταξης, η έννοια του Καθαυτού Είναι, να “σαλτάρει λάθρα” μέσ’το γίγνεσθαι. Όπως όμως διευκρινίσαμε στην κριτική ανάγνωση κάποιας ανάλογης προηγούμενης παραγράφου, το Γίγνεσθαι χωρίς υλική ουσία, δεν μπορεί να υπάρξει. Το Απόλυτο-Είναι μη μπορώντας ν’αλλάξει ουσιαστικά, ορίζεται ν’αλλάζει φαινομενικά (επιφανειακά ως φαινομενική εξελικτική αντανάκλαση ενός αληθινού κι ανεξέλικτου κόσμου των Καθαυτών Πραγμάτων, αφού κατά τη γνώμη του αυτά δεν μπορούν να χρεωθούν με την αδυναμία της αντίφασης). Όμως ούτε η φαινομενική αλλαγή είναι αποδεκτή από ένα σύστημα που δέχεται το απόλυτο, αφού το απόλυτο είναι αποδεκτό ως υπαρκτό μόνον όταν γίνει η αποδοχή ενός κόσμου καθαυτών όντων. ΄Όταν τα πράγματα δεν αντιφάσκουν δεν είναι άλλα από τα αναλοίωτα Καθαυτά Όντα, που προϋποθέτουν την Ορθολογική λογικο-γλωσσική σύνταξη, η οποία απορρίπτει το γίγνεσθαι, αφού δέχεται ότι μόνο το Είναι υπάρχει. Συνεπώς, ούτε Μηδέν (Μη-Είναι) υπάρχει, ούτε Είναι―ΜηΌντας, ούτε η αντίφαση πραγματικά υπάρχει και γι’αυτό ούτε αληθές Γίγνεσθαι υπάρχει. Η νόηση λοιπόν, σύμφωνα με τον ορθολογισμό, πρέπει να πατά μόνο πάνω στο Είναι για να παράγει ορθούς συλλογισμούς. Αυτό επιτάσσει η αποδοχή του απολύτου στη Σκέψη.
Η Ηρακλειτική αντιφατικότητα του Γίγνεσθαι ως Ουσία, εμφανίζεται απ’τον Χέγκελ ως αντιφατικότητα των εννοιών, που έτσι μετατρέπεται σ’αντιθετική. Μολονότι ο Χέγκελ με την «άρνηση της άρνησης», αφήνει να διαφανεί η αντιφατικότητα του Νοείν, όμως η ανάλυση σε αντίθετες έννοιες δεν το επιτρέπει, γιατί στο βάθος καραδοκεί το Απόλυτο, που ως ουσία έχει βαδίσει εντός εαυτού κι έχει τεθεί ως αρνητικό του αρνητικού.
Η προσπάθεια αυτή η οποία είναι για μια πλασματική αντιφατικότητα, δεν μπορεί να έχει διαλεκτικό περιεχόμενο.
Ο Χέγκελ λοιπόν με τον κενό κι αφηρημένο προσδιορισμό, (κι ακόμα χειρότερα, μ’έναν Καθαυτόν Προσδιορισμό), δεν μπορεί παρά το γίγνεσθαι στη Λογική του να μετατρέπει σε πλασματικό και Κενό. Δεν μπορεί να υπάρξει τρόπος η αντιφατικότητα να οριοθετηθεί μέσα στα όρια του Απολύτου, του Αφηρημένου, του Καθαυτού και του Καθαρού.
Ο Πλάτων στον «Παρμενίδη» έδειξε τις αντινομίες του ορθολογισμού ως Ιδεατού, οι ευρωπαίοι ιδεαλιστές σοφοί όμως διαποτισμένοι από την τυπικότητα του ορθολογισμού και την ιδεομανία του χριστιανισμού, μαζί τους κι ο Χέγκελ, την αντινομία θεώρησαν αντίφαση. Αλλά η αντινομία αυτοκαταρρέει, ενώ η αντίφαση αυτοαναιρείται σε Άλλο. Διαποτισμένοι επίσης από έναν ακραίο χριστιανικό δογματισμό και στη σκιά του ενός και μοναδικού Θεού, θέτουν όρια στις επιλογές του Νοείν, που βλάπτουν τη Διαλεκτική Σκέψη. Εμείς λοιπόν πρέπει γρήγορα-γρήγορα να επιστρέψουνε στους προσωκρατικούς και να αναδείξουμε μια νέα διαλεκτική.
§113 σελ 252
«Ο αυτοσχετισμός μέσ’την Ουσία, είναι η μορφή της ταυτότητας, της ανασκόπησης εντός εαυτού. Αυτή έχει αντικαταστήσει εδώ την αμεσότητα του Είναι. Αυτές οι δυο είναι η ίδια αφαίρεση: αφαίρεση του αυτοσχετισμού. Η απερισκεψία της αίσθησης να εκλαμβάνει κάθε τι περιορισμένο και πεπερασμένο ως Ον, γίνεται εδώ μια μονομανία της διάνοιας, που έγκειται στο ότι το πεπερασμένο συλλαμβάνεται ως ταυτόν με τον εαυτό του, μη αντιφατικό με τον εαυτό του».
§ 114 σελ 253
«Αυτή η ταυτότητα επειδή προέρχεται απ’το Είναι, εμφανίζεται κατ’ αρχήν ως συνοδευόμενη μόνον απ’τα χαρακτηριστικά του Είναι και ως σχετιζόμενη με το Είναι ως προς κάτι εξωτερικό. Αν αυτό το εξωτερικό ληφθεί ξέχωρα απ’την Ουσία, ονομάζεται επουσιώδες. Αλλά αυτό είναι λάθος, γιατί η Ουσία είναι εντός-εαυτού-Είναι, είναι ουσιώδης μόνο καθόσον έχει μέσα της το αρνητικό της, δηλαδή τον σχετισμό με κάτι άλλο, την μεσολάβηση. Άρα, έχει το επουσιώδες, ως εμφάνιση μέσ’ τον εαυτό της. Αλλά εφόσον μέσ’την εμφάνιση ή μεσολάβηση περιέχεται η διάκριση κι όσα διαφέρουν (ως διαφέροντα από εκείνη την ταυτότητα, από την οποίαν προκύπτουν, και μέσα στην οποία δεν υπάρχουν ή υπάρχουν ως εμφάνιση), αποκτούν τη μορφή της ταυτότητας, η εμφάνιση πραγματώνεται κατά τον τρόπο του Είναι, δηλαδή της αυτο-σχετιζόμενης αμεσότητας. Κι έτσι η σφαίρα της ουσίας, μεταβάλλεται σε μιαν ακόμη ατελή σύνδεση της αμεσό τητας και της μεσολάβησης. Μέσα της, το κάθε τι έχει τεθεί έτσι, ώστε να σχετίζεται με τον εαυτό του και να τον έχει ταυτόχρονα υπερβεί, ―ως ένα Είναι της ανασκόπησης, ένα Είναι μέσα στο όποίο, εμφανίζεται κάτι άλλο και το οποίο εμφανίζεται μέσα σε κάτι άλλο. Η σφαίρα της Ουσίας, είναι λοιπόν σφαίρα της τεθημένης αντίφασης, η οποία αντίφαση μέσ’τη σφαίρα του Είναι, είναι μόνον καθ’εαυτήν [δυνάμει]. Επειδή η Μία έννοια είναι κάτι κοινό που υπόκειται όλων, μέσ’την ανάπτυξη της ουσίας βρίσκουμε τους ίδιους όρους μ’εκείνους που βρήκαμε μέσ’την ανάπτυξη του Είναι, αλλά με μορφή ανασκοπούμενη. Αντί για Είναι και Μηδέν παρουσιάζονται εδώ οι μορφές: Θετικό κι Αρνητικό· το πρώτο κατ’αρχήν ως Ταυτότητα αντιστοιχεί προς το χωρίς αντίθεση Είναι, το δεύτερο αναπτύσσεται (εμφανίζεται μέσ’τον εαυτό του) ως Διαφορά. Επί πλέον παρουσιάζεται το Γίγνεσθαι ως Θεμέλιο του Διορισμένου Είναι το οποίο όταν αντανακλάται (ανασκοπείται) πάνω στο θεμέλιο, είναι Ύπαρξη.
Η Διδασκαλία περί της ουσίας είναι το δύσκολότερο μέρος της Λογικής. Περιέχει κυρίως τις κατηγορίες της Μεταφυσικής και της επιστήμης εν γένει. Αυτά είναι προϊόντα ανασκοπούσης διάνοιας που εκλαμβάνει τις διαφορές ως αυθύπαρκτες και συνάμα θέτει επίσης τη σχετικότητά τους, ωστόσο συνδέει την αυθυπαρξία και την σχετικότητα ως συνυπάρχουσες ή ως διαδοχικές μ’ένα «επίσης», χωρίς να συνδέει αυτές τις σκέψεις ή να τις ενοποιεί σε μία έννοια».
Εγώ λέω: Κάποια τμήματα αυτού του μέρος του έργου μπορούν ν’απενοχοποιήσουν τον Χέγκελ απ’όλες τις «αμαρτίες» του κι ίσως κάποια απ’αυτά είναι ότι καλύτερο έχει γραφτεί απ’τους ευρωπαίους σοφούς. Όμως η αντιστροφή της τάξης -Λογικής και Είναι ως Υλικής Ουσίας- περιπλέκει τα νοήματα, μετατρέποντας την Λογική από εργαλείο έρευνας σ’αντικείμενο έρευνας.
Αυτό θα μπορούσε να λέγεται μ’ένα διαλεκτικό τρόπο έτσι: Το Είναι ως Ουσία, είναι η Αντιφατικότητα του Υλικού Γίγνεσθαι. Έτσι η Ταυτότητα που ως έννοια πρέπει να αποτείνεται σε μια συγκεκριμένη ουσία, είναι δυνατόν να γίνει αποδεκτή με δυο τρόπους:
Α) Ως αυτό που διαφέροντας-συμφωνεί με τον εαυτό του, δηλαδή που Είναι-Μη Όντας ο εαυτός του· αφού η ίδια η ταυτότητα έχει πια σχετικά αλλάξει ως ουσία, λόγω αντιθετικότητας των στοιχειωδών που συνιστούν το περιεχόμενο, αυτού που εκπροσωπεί. Σ’αυτή την περίπτωση η αντίφαση είναι φαινομενική και μπορεί ν’αναλύεται σε αρνητικά και θετικά ζεύγη, τα οποία έχουν έσχατα απαραβίαστα όρια μεταξύ τους και η οποία επιτρέπει αλληλεπιδράσεις έως τα απαραβίαστα όριά τους. Έτσι τ’αντιθετικά αυτά ζεύγη όμως αφήνουν ένα μέρος ανεπηρέαστο και ξέχωρο απ’την κάθε δυνατή αλληλεπίδραση Αυτά στο βάθος εκπροσωπούν το Καθαυτό κι την αληθινή ταυτότητα, η οποία μπορεί να θεωρείται προσωρινά άγνωστη, αλλά εν δυνάμει γνώσιμη. (Όπως κάνει η επιστήμη σήμερα, αναζητώντας όλο και μικρότερα σωμάτια, με την ελπίδα ότι κάποτε θα βρει τα έσχατα αναλλοίωτα άτμητα του Δημοκρίτου, τα Άτομα). Αυτός είναι ο σύγχρονος ορθολογισμός, όπου η τυπική λογική με βοηθό το διαφορικό, τον ολοκληρωματικό λογισμό κι άλλες μαθηματικές εφαρμογές επαρκεί αφού ο κόσμος εκλαμβάνεται ως αντικειμενικός.
Στην αντικειμενική διεργασία, τα συστήματα προς έρευνα μπορούν κατά προσέγγιση να θεωρούνται ανεξάρτητα μεταξύ τους και κλειστά. Έτσι είναι δυνατόν να λειτουργούν οι ορθολογικές διαφορικές διεργασίες. Εδώ η ουσία είναι τα Αντικείμενα, δηλαδή αυτά που αντίκεινται το ένα έναντι του άλλου αλληλο-προσδιοριζόμενα. Εδώ η κίνηση όπως και το γίγνεσθαι είναι ιδιότητες των αντικειμένων κι έτσι μπορεί να λειτουργεί το αντιθετικό σχήμα “θέση-αντίθεση-σύνθεση”.
Β) Ως αυτό που διαφέροντας-συμφωνεί με τον εαυτό του, που Είναι-ΜηΌντας ο εαυτός του, γιατί η ταυτότητά του ως ουσία αλλάζει συνεχώς, λόγω της καταλυτικής-συνθετότητας (αντιφατικότητας) του όντος, το οποίο εκπροσωπεί αυτή η ταυτότητα. Σ’αυτή την περίπτωση, η αντιφατικότητα και η κίνηση είναι η ουσία όπως την είχε προτείνει ο Ζήνων, όπου τ’αντικείμενα είναι ιδιότητες της κίνησης και του γίγνεσθαι. Στη διαλεκτική, η ταυτότητα είναι μια ευκαιριακή Μορφή που παίρνει το Μέτρο μιας συγκεκριμένης αντιφατικής σχέσης. Είναι μια δυναμική ισορροπία των αντιφατικών στοιχειωδών, με Μέτρο σχέσης τη συγκεκριμένη αντιφατική ισορροπία όλων αυτών που συνιστούν την Ταυτότητα. Αυτή είναι η Αντιφατική Ταυτότητα. Τα θεωρούμενα έστω κι ευκαιριακά ως αντίθετα, μπορούν ν’αλληλεπιδρούν χωρίς ν’αφήνουν έσχατα περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους. Το σχήμα Θέση-Αντίθεση-Σύνθεση εδώ δεν μπορεί να λειτουργήσει, γιατί η αντιφατική ταυτότητα καταλύεται-συντιθέμενη. Έτσι αυτά τα τρία στάδια του Γίγνεσθαι συνίστανται σ’ένα: που είναι η καταλυτικο-συνθετική διαδικασία δηλαδή η αντιφατικότητα. Αυτή δεν είναι πλέον αντικείμενο, αλλά γεγονός το οποίο καταλύεται-συντιθέμενο σε Θέση από σειρά υπογεγονότων. Αυτά τα υπογεγονότα, αναχωρούν για το σύμπαν, επιστρέφοντας στη θέση, τείνοντας να επαληθεύσουν τη Θέση απ’την οποία ξεκίνησαν με τη συνεχή ροή-αντιρροή τους. Έτσι αλληλεπιδρώντας με τα γεγονότα του περιβάλλοντος αλλάζουν, αλλάζονταε και το γεγονός στη θέση κάνοντας το κάνουν πραγματικότητα. Όμως, επειδή το Σύμπαν των διαλεκτικών προσωκρατικών, ήταν ανοικτό, η αναχώρηση-επιστροφή των υπογεγονότων (στο σύμπαν κι απ’το σύμπαν), δεν είναι κυκλική αλλά πυκνή ελικοειδώς ελλειπτική. Έτσι αυτά τα υπογεγονότα τα που φεύγουν-επιστρέφοντας, επαληθεύουν-διαψεύδοντας το γεγονός, το συνιστούν το λίγο πιο κει και λίγο διαφορετικό.
Κάθε γεγονός λοιπόν λόγω της καταλυτικής-συνθετότητάς του, υποχρεούται σε συνεχή εσωτερική κι εξωτερική κίνηση. Δηλαδή υπάρχει ως συγκεκριμένη Κινητική Πλοκή. Επίσης τα υπογεγονότα που το συνθέτουν με την αναχώρηση-επιστροφή τους απ’τη Θέση στο Σύμπαν κι αντίθετα, έχουν την ίδια τύχη· καί αυτά με την σειρά τους συνίστανται-καταλυόμενα, από άλλα υπογεγονότα βαθύτερου επιπέδου και αυτό επ’ άπειρον, φτάνοντας στον έσχατο πυθμένα του Είναι, που όπως υποδεικνύει ο Ζήνων είναι: η σχέση Ενός και Πολλών, Μηδενικού κι Απείρου, Ακίνητου κι Ακαραίου δηλαδή η Αντιφατικότητα Γυμνή, το Εν Δυνάμει Είναι και η Υλικότητα ως Καθεαυτή.
Στην αντιθετική διαλεκτική, που είναι ένας προηγμένος ορθολογισμός, όλα λειτουγούν σαν το ρολόι του Θεού όπως μας έδειξε ο Αρχιερέας του Νεύτων· στο κβαντικό επίπεδο όμως και τη Θεωρία της σχετικότητας, ο ορθολογισμός, η αντικειμενικότητα κι ο ντετερμινισμός πλέον καταρρέουν. Έτσι η Αντιφατική Διαλεκτική, η οποία απλά θα ήταν ένα χαριτωμένο νοητικό παίγνιο, εγείρει δικαιώματα επιστημονικότητας και ίσως είναι αυτή που θα μπορέσει να βγάλει την επιστήμη από το θεωρητικό αδιέξοδο που έχει πέσει σήμερα.
Α. Η ΟΥΣΙΑ ΩΣ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ
a) Οι καθαρές κατηγορίες της ανασκόπησης
α) Ταυτότητα. §115 σελ 256
«Η Ουσία εμφανίζεται εντός εαυτής, δηλαδή είναι καθαρή ανασκόπηση· άρα είναι αυτοσχετισμός, όχι ως άμεσος αλλά ως ανασκοπούμενος ―ταυτότητα με τον εαυτό της. Αυτή η ταυτότητα είναι Μορφική ή της Διάνοιας, αν κάποιος εμμένει σ’αυτήν και κάνει Αφαίρεση της Διαφοράς. Ή μάλλον η αφαίρεση είναι το να τίθεται η μορφική ταυτότητα, η μεταμόρφωση κάποιου όντος εντός εαυτού συγκεκριμένου, σ’αυτή τη μορφή απλότητας. [Αυτό μπορεί να γίνει με δυο τρόπους:] Είτε να παραμεριστεί μέσω της ονομαζόμενης ανάλυσης ένα μέρος απ’τα πολλαπλά χαραχτηριστικά που υπάρχουν στο συγκεκριμένο όν, και να επιλεγεί μόνον Ένα απ’ αυτά· είτε να παραμεριστεί η διαφορετικότητά τους και να συναθροιστούν τα πολλαπλά χαραχτηριστικά σε Ένα».
Εγώ λέω: Είναι σημαντικό, ο αναγνώστης να έχει πάντα στο νου του, ότι σύμφωνα με τον Χέγκελ, η ουσία είναι ιδεατή και ως τέτοια είναι η ανασκόπηση, ο άμεσος αυτοσχετισμός (με τον εαυτό της, που είναι η ταυτότητα). Παρουσιάζει λοιπόν την τυπική ταυτότητα, ως μιαν αφαίρεση που επιτυγχάνεται: Με τον παραμερισμό της διαφορικής δυναμικότητας που ενυπάρχει σ’αυτό που χαρακτηρίζεται ως ταυτότητα, για να μπορεί να γίνει δεκτή ως στατική, δηλαδή με τη μετατροπή της ως κάτι ιδεατό παραμερίζοντας τις ιδιομορφίες και κρατώντας μία, τη γενικότερη από τα χαρακτηριστικά της. Έτσι δείχνει ότι το «ξεκίνημα» της διαλεκτικής λογικής διαδικασίας, δεν μπορεί παρά να είναι ορθολογικό. Αλλά δεν μπορούμε να δεχτούμε την προηγούμενη πρόταση ως αληθινή, αφού ο ίδιος ο ορθολογισμός ποτέ δεν έχει δεχθεί αυτούς τους όρους.
Είναι ανάγκη της τυπικής λογικής να στατικοποιεί ιδεατά τις καταστάσεις ή τις ουσίες, για να μπορεί να προβεί σε συγκριτικές διεργασίες. Η «επάρατη» αριστοτελική τυπικότητα δέχεται αυτό συμβατικά, ενώ εδώ βλέπουμε τον Χέγκελ, να το θέτει ως βασικό όρο για το Ξεκίνημα της πορείας του νοείν στη διαλεκτική του. Η εγελιανή διαλεκτική δίνει συνεχώς κρυφή αναφορά στον Ορθολογισμό και στην τυπική λογική, την οποία πολλές φορές απαξιώνει. Η διαφορικότητα που ενδύει ο Χέγκελ την λογική του συναντάται και στον Αριστοτέλη ως Εντελέχεια των όντων και των αντικειμενικών καταστάσεων, αλλά και στη διαφορική μαθηματική προίκα του ορθολογισμού. Η εγελιανή Λογική χωλαίνει ακόμα στο ότι δε μας ορίζει πως επαληθεύονται οι συγκριτικές διαδικασίες της, χωρίς τις εσωτερικές ή εξωτερικές νοητικές αντιστοιχίες που προτείνει η “επάρατη” τυπική αριστοτελική λογική. Αντ’αυτού λάθρα τη χρησιμοποιεί μ’έναν άθλιο κι ακόμα πιο τυπικό τρόπο.
[Ο παρμενίδειος ορθολογισμός, απλά και μόνον αρνήθηκε την ύπαρξη του Μη-Όντος κι από κει θέλησε ν’αποκαθάρει τη σκέψη απ’την αντιφατικότητα που «Είναι-ΜηΌντας», αφού θεώρησε το Μη-Είναι απατηλό. Δέχτηκε ότι ο κόσμος παρουσιάζεται φαινομενικά αντιφατικός, αλλ’αν θέλουμε να σκεπτόμεθα Ορθολογικά, πρέπει ν’αφαιρέσουμε την αντιφα-τικότητα από τη σκέψη μας. Όταν λοιπόν ο Ορθολογισμός στατικοποιεί μια κατάσταση για να την διερευνήσει, θέλει έστω και στιγμιαία ν’αγγίξει το Είναι, το Υπάρχον κι η ορθολογική διεργασία πάντοτε αυτό το σκοπό είχε. Όσο για την Γενικοποίηση και Ιδεοποίηση, που εκπροσωπείται στην ταυτότητα, είναι κι αυτή μια αναγκαία σύμβαση, για να μπορεί η νόηση να έχει ορθολογική πυξίδα. Η περαιτέρω νομιμότητα αυτής της αποδοχής, συνίσταται στο ότι ο Πλάτων συνέλαβε τις Ιδέες ως απάντηση στο ερώτημα: «πως το Γνωρίζειν και το Νοείν είναι δυνατά». Έτσι η κοινωνία του σκεπτομένου όντος με τις Ιδέες έδινε δυνατότητα για εσωτερικές συγκριτικές αντιστοιχίες.
Ο Κάντ μετέτρεψε την «κοινωνία του ανθρώπου με τον κόσμο των Ιδεών», σε «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου». Σήμερα η «κοινωνία με τον κόσμο των Ιδεών» κι η «εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα του ανθρώπου», παραχώρησαν αυτό το ρόλο στο DNA, που είναι «η εκ των προτέρων εμπειρική κληρονομική δυνατότητα γνώσης και δράσης χωρίς μεταφυσικό ένδυμα»].
Η μετατροπή της γενικοποίησης ή της ιδεοποίησης μιας κατάστασης ή ενός πράγματος σε Ταυτότητα, είναι αναγκαία για να έχει ο ορθολογισμός κάποια έσχατα σημεία κριτικής αναφοράς, καθαρά απ’το σφάλμα του Μη-Είναι (του Ανύπαρκτου). Γιατί η λογική ως ορθολογική δραστηριότητα, έχει καθήκον, τη διερεύνηση αυτού που Είναι (του Υπάρχειν), και την κάθαρση των νοημάτων απ’αυτό που δεν υπάρχει, του Μη-Είναι, του Μηδενός. Αυτό δικαιολογείται από την σύλληψη του Παρμενίδη ότι: [Μόνο το Είναι Υπάρχει, ενώ το ΜηΕίναι δεν υπάρξει, όντας η αντίφαση γυμνή. Γι’αυτό το Είναι ως Όλον είναι τετελεσμένο-πεπερασμένο και μη εξελίξιμο, αφού το Είναι πληρεί τα πάντα και δεν έχει που Αλλού να πάει. Επίσης, επειδή το Γίγνεσθαι αντιφάσκει, Είναι-ΜηΌντας και περιέχει έστω και μερικώς το ΜηΕίναι, πριέχει σφάλμα. Έτσι για να φτάσει ο διανοητής στην καρδιά της αταλάντευτης Αλήθειας πρέπει ν’αποκαθάρει την σκέψη απ’το στοιχείο της αντίφασης, πατώντας στους συλλογισμούς του μόνο στο ορθό, στο Υπάρχον, το Είναι. Κι επειδή το Είναι θεωρήθηκε Όλον, τετελεσμένο κι ανεξέλιγκτο, δηλαδή ότι τίποτα εξω απ’αυτό δεν μπορεί να υπάρξει, το Είναι το Νοείν και το Λέγειν συμπίπτουν απόλυτα. Γι’αυτό μπορούμε από τα γνωστά, μέσω του ορθολογισμού, να πάμε με απόλυτη ασφάλεια στα άγνωστα κι έτσι να φτάσουμε στην Απόλυτη Αλήθεια].
Εδώ βλέπουμε ν’αναδύεται το Απόλυτο ως πραγματικά Απόλυτο κι όχι σαν αυτό που ονομάζει απόλυτο ο Χέγκελ, το οποίο συνεχώς το υπονομεύει ως σχετικό θέλοντας να είναι εν τω γίγνεσθαι και ν’αντιφάσκει. Στη θέση αυτού το οποίο ο Χέγκελ ονομάζει «απόλυτο», οι προσωκρατικοί διαλεκτικοί είχαν βάλει την αντιφατικότητα, που είναι το γίγνεσθαι ως Ουσία. Στη διαλεκτική σκέψη, όπως και στον ορθολογισμό το “απόλυτο” νοείται ως αταλάντευτο κι αναλλοίωτο, άρα διαλεκτικά ανύπαρκτο.
Ο Χέγκελ λοιπόν ξεκινά από ένα “Απόλυτο” το οποίο ως ενότητα των καθαρών και καθαυτών -Είναι και Μηδέν- αντιφάσκει, μπαίνοντας σε διαδικασία αυτο-αναίρεσης για να προσδιοριστεί σ’ένα ανώτερο επίπεδο του Απολύτου. Μετά προσδιορίζει το Απόλυτο-Είναι μέσ’την ίδια του την Άρνηση, (το απόλυτα Υπάρχον μέσ’το απόλυτα Μη-Υπάρχον, το Μηδέν), γεννώντας Κάτι απ’το Τίποτε. Αυτό γίνεται μόνο με τη βοήθεια του Θεού και για χάρη του Θεού, γι’αυτό θα έλεγα ότι έχουμε τη λογική της θεολογίας ή την θεολογία της λογικής. Αυτή είναι η πορεία του Θεού μέσα στο ψευδές, το φαινομενικό μέρος του Εαυτού του, που θ’αναδείξει το Αληθές.
Η διαλεκτική του Χέγκελ δεν φτιάχτηκε για όργανο επιστημονικής έρευνας, ούτε και είναι βολική γι’αυτό, αφού για να βρεθεί το Απόλυτα Αληθές, που σύμφωνα με τον Χέγκελ, θα πρέπει να πατά συνεχώς σε μιαν αντιφατικότητα που αρνείται το Απόλυτο. Στη συνέχεια, με την Αρχή “Άρνηση της Άρνησης” και το λογικό μηχανισμό “Θέση-Αντίθεση-Σύνθεση” την αντιφατικότητα αναλύει σε θετικό ξέχωρα απ’το αρνητικό, μετατρέποντας την σε αντιθετικότητα. Στη συνέχεια αποδέχεται το αντι-κείμενο ως βάση της “διαλεκτικής” του. Το Αντικείμενο που αντίκειται έναντι Άλλου, προϋποθέτει ορθολογισμό άρα ταυτότητα και μη αντίφαση. Έτσι χαραχτηρίζω τη Γλωσσο-εννοιολογική Σύνταξη, που ο Χέγκελ ονομάζει διαλεκτική λογική λαθραία, αφού πατά σκόπιμα και στις δυό γλωσσο-εννοιολογικές συντάξεις του Νοείν, δηλαδή στον ορθολογισμό και στη διαλεκτική μη μπορώντας να είναι ξεκάθαρα τίποτα από τα δύο.
§115 σελ 257
«Εάν συνδέσουμε την ταυτότητα με το Απόλυτο, μεταβάλλοντάς το σε υποκείμενο μιας πρότασης, προκύπτει: το Απόλυτο ταυτίζεται με τον εαυτό του. Όσο αληθινή κι αν είναι αυτή η πρόταση, είναι αμφίβολο αν νοείται μέσ’την αλήθεια της· γι’αυτό ως προς την έκφρασή της είναι τουλάχιστον ατελής. Γιατί μένει αναποφάσιστο κατά πόσον εννοεί την αφηρημένη ταυτότητα της διάνοιας, δηλαδή την αντίθεση προς τ’άλλα χαρακτηριστικά της ουσίας ή την ταυτότητα ως κάτι εντός εαυτού Συγκεκριμένο. Στην δεύτερη περίπτωση, καθώς θα φανεί, η ταυτότητα είναι καταρχήν το Θεμέλιο και έπειτα σε ανώτερο βαθμό αλήθειας, η Έννοια. Ακόμα κι η λέξη Απόλυτο δεν έχει συχνά καμιά σημασία πέρα απ’το Αφηρημένο. Έτσι ο απόλυτος χώρος και ο απόλυτος χρόνος δεν σημαίνει τίποτα άλλο απ’τα αφηρημένα χώρο και χρόνο.
Όταν οι όροι της Ουσίας λαμβάνονται ως Ουσιώδεις Όροι, γίνονται κατηγορούμενα ενός προϋποτιθέμενου υποκειμένου το οποίο επειδή αυτοί είναι ουσιώδεις, είναι το Κάθε Τι. Οι προτάσεις που προκύπτουν έτσι, διατυπώνονται ως γενικοί νόμοι της νόησης. Η πρώτη απ’αυτές, η Αρχή της Ταυτότητας λέει: Κάθε τι Ταυτίζεται με τον Εαυτό του· και αρνητικά: Κάθετι δεν μπορεί να Είναι και να Μην είναι ο Εαυτός του. Αυτή η πρόταση αντί να είναι αληθινός νόμος της νόησης, δεν είναι παρά νόμος της Αφηρημένης Διάνοιας. Ήδη η προτασιακή μορφή αντιφάσκει προς αυτήν: γιατί μια πρόταση υπόσχεται πάντα, μια διαφορά ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγορούμενο· αλλ’αυτή η πρόταση δεν εκπληρώνει αυτό που απαιτεί η μορφή της. Κυρίως όμως αυτός ο νόμος αναιρείται με τους υπόλοιπους υποτιθέμενους νόμους της νόησης οι οποίοι μεταβάλλουν σε νόμο, το αντίθετο αυτού του νόμου».
Εγώ λέω ότι: Ο Χέγκελ χαρακτηρίζει την τυπική μορφή του ορθολογισμού, λογικο-συντακτικά ασυνεπή ή απλοϊκή. Όμως κι ο ίδιος ξεκινώντας τη διαλεκτική του από τις καθαυτές έννοιες του Είναι και Μηδενός, κάνει το ίδιο. Ο προσδιορισμός που προσάπτει στο Είναι -ως καθαυτό-, δεν μπορεί να έχει άλλο προσδιορισμό, εκτός απ’τον αφηρημένο εαυτό του. Δηλαδή ότι «το Είναι είναι το Είναι». Αυτή είναι η «αρχή της ταυτότητας» στην πιο ακραία κι αφηρημένη μορφή της· είναι η «αφαίρεση της αφαίρεσης». Η “αρχή της ταυτότητας” ορθολογικά προϋποθέτει το σκόπιμο σταμάτημα του ερευνουμένου, για να γίνουν δυνατές οι άλλες αρχές, που θα μπορέσουν να προωθήσουν τις συγκριτικές διαδικασίες. Το ότι η «αρχή της αιτιότητας» προϋποθέτει διαφορικότητα, δεν σημαίνει ότι αντιφάσκει με τις δυο πρώτες αρχές, αλλά πως το σύστημα αυτών των αρχών δρα συμπληρωματικά για να φέρει ορθά λογικά αποτελέσματα, όπως και το κάνει. Η «αρχή της ταυτότητας» είναι το «Ξεκίνημα του Είναι» για τον προσδιορισμό του εαυτού του, όπως κάνει κι ο Χέγκελ στη λογική του. Στον ορθολογισμό, αυτό το «Ξεκίνημα», που γίνεται με την «αρχή της ταυτότητας», δεν είναι καθόλου αφηρημένο, ούτε ξεκινά από το Αφηρημένο ως Καθαυτό, που αναγκάζεται να αντινομεί όντας το Μηδέν, όπως στη λογική του Χέγκελ. Με την «αρχή της ταυτότητας», το Είναι ως ουσία κι έννοια, γρήγορα-γρήγορα «αυτοεπιβεβαιώνεται» και χωρίς ψευδοδιαλεκτικές φιοριτούρες, αρχίζει «δουλειά», μπαίνοντας στις συγκριτικές διεργασίες με το Άλλο (ή τ’Άλλα), ή τις αναλυτικές διεργασίες εντός εαυτού απ’τον εαυτό, έτσι ώστε το Μηδέν (το μη υπαρκτό), ν’αποκλειστεί απ’το Υπάρχειν (το Είναι) κι όχι να γίνει στοιχείο της αλήθειας. Γιατί το Μηδέν πια, δεν μπορεί να προσδιορίζει το Είναι (ως απροσδιόριστο), αφού αυτό, με την ταυτότητα του εαυτού ως ουσία κι έννοια, έχει αυτόματα ξεκινήσει ήδη τον προσδιορισμό του, ο οποίος με τις συμπληρωματικές αρχές της τυπικής λογικής θα ολοκληρώσει αυτόν τον προσδιορισμό, ακόμα και δυναμικά-διαφορικά (κάτι που έχουν επιτύχει ορθολογιστές μαθηματικοί με τον «Διαφορικό και ολοκλρωματικό Λογισμό» κι άλλες μαθηματικές εφαρμογές). Η διαφορά της Διαλεκτικής από τον ορθολογισμό δεν είναι η διαφορικότητα του Χέγκελ, αφού αυτή ήταν σε χρήση απ’τον ορθολογισμό πριν ακόμα γεννηθεί ο Χέγκελ. Η Διαλεκτική κι ο ορθολογισμός διαφέρουν στο ότι η διαφορικότητα του ορθολογισμού είναι αντιθετική, ενώ η διαφορικότητα της προσωκρατικής Διαλεκτικής είναι αντιφατική. Η αντιθετική διαφορικότητα είναι αυτή της μετακίνησης, όπου η ταυτότητα του κινουμένου δεν υποχρεούται ν’αλλαζει κατά τη διαδικασία της κίνησης, ενώ η αντιφατική διαφορικότητα είναι αυτή του γίγνεσθαι, όπου η ταυτότητα του κινουμένου αλλάζει κατά την διαδικασία της κίνησης. Η αντιθετικότητα θέλει το κινούμενο Αυτό-Αλλού, ενώ η αντιφατικότητα το θέλει Αυτό-Άλλο-Αλλού. [Σύμφωνα με την διαλεκτική των προσωρατικών, τα πάντα σε βρίσκονται συνεχή καταλυτική-συνθετότητα, έτσι η ταυτότητά τους συνεχώς αλλάζει, μη μπορώντας αυτά τα ίδια να μετακινηθούν, αλλά όντας εν τω γίγνεσθαι δεν κινούνται σε κάποιο ανεξάρτητο απ’αυτά χώρο, αλλά κινούνται μέσα στον εαυτό τους, όντας Αυτά-Άλλα-Αλλού, όμοια κι ανόμοια με τον εαυτό τους].
§ 115 σελ 258
«Αν κάποιος ισχυρίζεται ότι η αρχή της ταυτότητας δεν μπορεί ν’αποδειχθεί αλλά κάθε συνείδηση πορεύεται σύμφωνα μ’αυτήν εμπειρικά μόλις την ακούσει, σ’αυτήν την υποτιθέμενη εμπειρία της Σχολής πρέπει να αντιπαραταχθεί η γενική εμπειρία, ότι καμιά συνείδηση δεν σκέπτεται σύμφωνα με το νόμο αυτό και ούτε φτιάχνει παραστάσεις σύμφωνα μ’αυτόν, ούτε καμιά ύπαρξη οποιουδήποτε είδους, υπάρχει σύμφωνα μ’αυτόν. Το να μιλά κανείς, σύμφωνα μ’αυτόν τον υποτιθέμενο νόμο της αλήθειας, «Ένας πλανήτης είναι ένας πλανήτης». «Ο μαγνητισμός είναι ο μαγνητισμός». «Τό πνεύμα είναι το πνεύμα», θεωρείται πολύ σωστά ηλιθιότητα· αυτό είναι σίγουρα γενική εμπειρία. Η μόνη σχολή μέσα στην οποία ισχύουν τέτοιοι νόμοι, μαζί με την Λογική της, την οποία εκθέτει με πολλή σοβαρότητα, έχει χάσει εδώ και πολύ καιρό την αξιοπιστία της, τόσο στον υγιή ανθρώπινο νου, όσο και στη φιλοσοφική λογική ικανότητα».
Εγώ λέω: Ό,τι είπαμε πριν για τις αρχές της τυπικής λογικής και ειδικά για την «αρχή της ταυτότητας» ισχύουν και γι’αυτές τις σκέψεις του Χέγκελ. Όμως η αλαζονία κι η απαξίωση με την οποία αντιμετωπίζει την τυπική λογική, μολονότι κι εγώ ενστερνίζομαι την αντιφατικότητα και είμαι φανατικός θιασώτης της ηρακλειτικής διαλεκτικής, με αναγκάζει να υπενθυμίσω ότι ακόμα καί ο Χέγκελ στην πραγματεία του περί λογικής χρησιμοπιεί περισσότερο την τυπική λογική, από τη διαλεκτική που ο ίδιος ευαγγελίζεται. Επίσης ακόμα και σήμερα, ό,τι έχει η επιστήμη ως εργαλείο έρευνας, είναι Αυτή η επάρατη Τυπική Λογική. Εκατόν ογδόντα χρόνια μετά την έκδοση της «Επιστήμης της Λογικής» του, και παρά την άκρως ευνοϊκή αποδοχή της και την ευνοϊκή μεταχείρησής του ως διανοητή (μολονότι ιδιόμορφη κι επαναστατική), δεν έχει προσφέρει τίποτε πουθενά ακόμα, απ’όλα αυτά που υπόσχεται.
Αυτό το Ένα Αυθαίρετο Ξεκίνημα του Καθεαυτού-Είναι, που κάνει ο Χέγκελ στη λογική του, στηρίζοντας επάνω όλη του την σοφία, αλλά και τα κρυφά ξεκινήματα των εκάστοτε προσδιορισμών, η τυπική λογική, με την αποδοχή της Αρχής της Ταυτότητας τα κάνει σε κάθε ξεκίνημα λογικής διεργασίας θεωρώντας το ως συμβατικό. Αντίθετα ο Χέγκελ το αρχικό αυτό Ξεκίνημα, αλλά και τα δευτερεύοντα ξεκινήματα που υπολανθάνουν, θεωρεί ουσιαστικά. Ακόμα δεν μας λέει τι εννοεί όταν αποδέχεται ότι τα πράγματα δεν αντιφάσκουν αλλά η λογική υποπίπτει στην αδυναμία της αντίφασης; Ακόμα τι εννοεί όταν θεωρεί ότι το γίγνεσθαι που απορρέει απ’την αδυναμία της αντίφασης της νόησης είναι φαινομενικό; Θα απαντήσω εγώ: Σχετίζεται με την αποδοχή του, ότι τελικά το βαθύτερο νόημα της Επιστήμης της Λογικής του και φυσικά της Διαλεκτικής του, είναι η συμφιλίωση με τον Ορθολογισμό, όπως βέβαια, ο ίδιος μας πληροφορεί. Εγώ λέω ότι ο Ορθολογισμός είναι έντιμος, ό,τι κάνει γίνεται μπρός τα μάτια μας, αντίθετα η εγελιανή “διαλεκτική” ενώ φανερώνεται ως τέτοια, μας οδηγεί λάθρα στον ορθολογισμό.
Αιώνες τώρα ένα αφιονισμένο εκκλησίασμα παραληρεί στ’όνομά του, γιατί αυτοί οι θαυμάσιοι άνθρωποι που το συνιστούν δεν κατανόησαν ή δεν έμαθαν ποτέ την ύπαρξη της προσωκρατικής διαλεκτικής.
β) Η διαφορά. §116 σελ 259
«Η ουσία είναι καθαρή ταυτότητα και εμφάνιση μέσα στον εαυτό της, μόνο καθόσον είναι αυτοσχετιζόμενη αρνητικότητα και άρα αυτοαπώθηση του εαυτού της. Περιέχει λοιπόν το χαραχτηριστικό της Διαφοράς. Η ετερότητα δεν είναι πια εδώ ποιοτική, ένα όριο, ένας προσδιορισμός. Η ετερότητα είναι τώρα μέσα στην ουσία, η οποία σχετίζεται με τον εαυτό της, άρα η άρνηση είναι ταυτόχρονα μια σχέση, είναι Διαφορά, Τεθημένο-Είναι, Μεσολαβημένο-Είναι».
§ 115 σελ 258
«Αν κάποιος ισχυρίζεται ότι η αρχή της ταυτότητας δεν μπορεί ν’αποδειχθεί αλλά κάθε συνείδηση πορεύεται σύμφωνα μ’αυτήν εμπειρικά μόλις την ακούσει, σ’αυτήν την υποτιθέμενη εμπειρία της Σχολής πρέπει να αντιπαραταχθεί η γενική εμπειρία, ότι καμιά συνείδηση δεν σκέπτεται σύμφωνα με το νόμο αυτό και ούτε φτιάχνει παραστάσεις σύμφωνα μ’αυτόν, ούτε καμιά ύπαρξη οποιουδήποτε είδους, υπάρχει σύμφωνα μ’αυτόν. Το να μιλά κανείς, σύμφωνα μ’αυτόν τον υποτιθέμενο νόμο της αλήθειας, «Ένας πλανήτης είναι ένας πλανήτης». «Ο μαγνητισμός είναι ο μαγνητισμός». «Τό πνεύμα είναι το πνεύμα», θεωρείται πολύ σωστά ηλιθιότητα· αυτό είναι σίγουρα γενική εμπειρία. Η μόνη σχολή μέσα στην οποία ισχύουν τέτοιοι νόμοι, μαζί με την Λογική της, την οποία εκθέτει με πολλή σοβαρότητα, έχει χάσει εδώ και πολύ καιρό την αξιοπιστία της, τόσο στον υγιή ανθρώπινο νου, όσο και στη φιλοσοφική λογική ικανότητα».
Εγώ λέω: Ό,τι είπαμε πριν για τις αρχές της τυπικής λογικής και ειδικά για την «αρχή της ταυτότητας» ισχύουν και γι’αυτές τις σκέψεις του Χέγκελ. Όμως η αλαζονία κι η απαξίωση με την οποία αντιμετωπίζει την τυπική λογική, μολονότι κι εγώ ενστερνίζομαι την αντιφατικότητα και είμαι φανατικός θιασώτης της ηρακλειτικής διαλεκτικής, με αναγκάζει να υπενθυμίσω ότι ακόμα καί ο Χέγκελ στην πραγματεία του περί λογικής χρησιμοπιεί περισσότερο την τυπική λογική, από τη διαλεκτική που ο ίδιος ευαγγελίζεται. Επίσης ακόμα και σήμερα, ό,τι έχει η επιστήμη ως εργαλείο έρευνας, είναι Αυτή η επάρατη Τυπική Λογική. Εκατόν ογδόντα χρόνια μετά την έκδοση της «Επιστήμης της Λογικής» του, και παρά την άκρως ευνοϊκή αποδοχή της και την ευνοϊκή μεταχείρησής του ως διανοητή (μολονότι ιδιόμορφη κι επαναστατική), δεν έχει προσφέρει τίποτε πουθενά ακόμα, απ’όλα αυτά που υπόσχεται.
Αυτό το Ένα Αυθαίρετο Ξεκίνημα του Καθεαυτού-Είναι, που κάνει ο Χέγκελ στη λογική του, στηρίζοντας επάνω όλη του την σοφία, αλλά και τα κρυφά ξεκινήματα των εκάστοτε προσδιορισμών, η τυπική λογική, με την αποδοχή της Αρχής της Ταυτότητας τα κάνει σε κάθε ξεκίνημα λογικής διεργασίας θεωρώντας το ως συμβατικό. Αντίθετα ο Χέγκελ το αρχικό αυτό Ξεκίνημα, αλλά και τα δευτερεύοντα ξεκινήματα που υπολανθάνουν, θεωρεί ουσιαστικά. Ακόμα δεν μας λέει τι εννοεί όταν αποδέχεται ότι τα πράγματα δεν αντιφάσκουν αλλά η λογική υποπίπτει στην αδυναμία της αντίφασης; Ακόμα τι εννοεί όταν θεωρεί ότι το γίγνεσθαι που απορρέει απ’την αδυναμία της αντίφασης της νόησης είναι φαινομενικό; Θα απαντήσω εγώ: Σχετίζεται με την αποδοχή του, ότι τελικά το βαθύτερο νόημα της Επιστήμης της Λογικής του και φυσικά της Διαλεκτικής του, είναι η συμφιλίωση με τον Ορθολογισμό, όπως βέβαια, ο ίδιος μας πληροφορεί. Εγώ λέω ότι ο Ορθολογισμός είναι έντιμος, ό,τι κάνει γίνεται μπρός τα μάτια μας, αντίθετα η εγελιανή “διαλεκτική” ενώ φανερώνεται ως τέτοια, μας οδηγεί λάθρα στον ορθολογισμό.
Αιώνες τώρα ένα αφιονισμένο εκκλησίασμα παραληρεί στ’όνομά του, γιατί αυτοί οι θαυμάσιοι άνθρωποι που το συνιστούν δεν κατανόησαν ή δεν έμαθαν ποτέ την ύπαρξη της προσωκρατικής διαλεκτικής.
β) Η διαφορά. §116 σελ 259
«Η ουσία είναι καθαρή ταυτότητα και εμφάνιση μέσα στον εαυτό της, μόνο καθόσον είναι αυτοσχετιζόμενη αρνητικότητα και άρα αυτοαπώθηση του εαυτού της. Περιέχει λοιπόν το χαραχτηριστικό της Διαφοράς. Η ετερότητα δεν είναι πια εδώ ποιοτική, ένα όριο, ένας προσδιορισμός. Η ετερότητα είναι τώρα μέσα στην ουσία, η οποία σχετίζεται με τον εαυτό της, άρα η άρνηση είναι ταυτόχρονα μια σχέση, είναι Διαφορά, Τεθημένο-Είναι, Μεσολαβημένο-Είναι».
Εγώ λέω: Ο κόσμος, τα πράγματα και τα γεγονότα, σύμφωνα με τους προσωκρατικούς, καταλύονται-συντιθέμενα, Είναι-ΜηΌντας, χωρίς όλ’αυτά τα ρητορικά, διακοσμητικά κορδελάκια, τα οποία συγχρόνως θεωρούνται απ’τον ίδιον φαινομενικά. Αυτό κάνει τη λογική του ένα ηδονικό διανοητικό παίγνιο και όχι αλήθεια: Η διαλεκτική ταυτότητα των προσωκρατικών είναι αυτοαναιρούμενη, αντιφατική και ποσοτικο-ποιοτική, η οποία «διαφερόμενη ἑαυτῇ ομολογέει».
Και συνεχίζει: «Η Διαφορά είναι 1) Άμεση Διαφορά, Διαφορετικότητα· μέσα σ’αυτήν τα διαφορετικά όντα είναι καθένα δι’εαυτό αυτό που είναι κι αδιάφορο για τη σχέση του προς το άλλο. Αυτή η σχέση, είναι λοιπόν κάτι εξωτερικό προς αυτά. Εξαιτίας της αδιαφορίας των διαφορετικών για τη διαφορά τους, αυτή η διαφορά πέφτει έξω απ’αυτά σε κάτι τρίτο, τον Συγκρίνοντα όρο. Αυτή η εξωτερική διαφορά, ως ταυτότητα των σχετιζομένων όντων, είναι Ομοιότητα· ως Μη-Ταυτότητα τους, είναι η Ανομοιότητα. Η διάνοια χωρίζει αυτά τα χαρακτηριστικά τόσο πολύ, ώστε μολονότι η σύγκριση έχει ένα και το αυτό υπόστρωμα για την ομοιότητα και την ανομοιότητα, οι οποίες οφείλουν να εξηγηθούν ως διαφορετικές πλευρές και απόψεις του· εντούτοις η ομοιότητα καθ’εαυτήν [ξέχωρα ιδωμένη] είναι μόνο το πρώτο απ’τα στοιχεία, δηλαδή η ταυτότητα κι η ανομοιότητα δι’εαυτήν είναι η διαφορά. Η διαφορετικότητα όπως κι η ταυτότητα, έχει υποστεί μεταμόρφωση διαμορφωμένη σε πρόταση: «Το κάθε τι είναι διαφορετικό» ή «δεν υπάρχουν δυο πράγματα που είναι εντελώς όμοια μεταξύ τους». Εδώ στο «κάθε τι» δίνεται ένα κατηγορούμενο, που είναι αντίθετο απ’την ταυτότητα που του αποδιδόταν στο πρώτο αξίωμα· άρα του αποδίδεται ένας νόμος που αντιφάσκει στον πρώτο. Ωστόσο αυτό εξηγείται. Εφόσον η διαφορετικότητα εκλαμβάνεται ως ανήκουσα μόνο στην εξωτερική σύγκριση, κάθε τι που βλέπεται δι’εαυτό οφείλει να είναι το Αυτό με τον εαυτό του και έτσι αυτή η δεύτερη πρόταση δε χρειάζεται να αντιφάσκει προς την πρώτη. Τότε όμως κι η διαφορετικότητα δεν ανήκει στο κάτι ή στο κάθε τι: δεν αποτελεί ουσιώδες χαραχτηριστικό αυτού του υποκειμένου· μ’αυτό το νόημα η δεύτερη τούτη πρόταση δεν επιτρέπεται καν να λέγεται. Εάν όμως το ίδιο το «κάτι» είναι όπως λέει η πρόταση, διαφορετικό, είναι τέτοιο μόνο μέσω του δικού του χαραχτήρα· τότε όμως δεν νοείται πια η διαφορετικότητα ως τέτοια, μα η Προσδιορισμένη [«ειδοποιός»] διαφορά. ―Αυτό είναι το νόημα της πρότασης του Leibniz. («Το κάθετι είναι διαφορετικό», «ένα κάτι, για να διαφέρει πράγματι από άλλα τινά, πρέπει να διαφέρει απ’τον εαυτό του, δηλαδή να είναι καθ’εαυτό προσδιορισμένο».
Εγώ λέω ότι: Αυτή η παράγραφος είναι υποσημειώσεις στον διάλογο του Πλάτωνα «Παρμενίδης», μέσα απ’το “νεωτερικό” πνεύμα που εισήγαγε εκείνη την εποχή ο Καντ. Αυτό όμως το θέμα περί ομοιότητας κι ανομοιότητας, το έχουν εξαντλήσει διαλεκτικά οι αρχαίοι, κι έχουν καταλήξει στην πρόταση του Ζήνωνα: «ει πολλά τα όντα, το αυτό ον ομοιόν εστι και ανόμοιον». (Αν υπάρχουν πολλά όντα, καθένα είναι όμοιο και ονόμοιο με τον εαυτό του). Και αυτό ενισχύεται απ’την πρότασή: «Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και μιαν απόσταση από άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο αναλόγως, γιατί κι αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα. Δε μπορεί να υπάξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος, ούτε του περιθωρίου, ακόμα δεν μπορεί να υπάρξει κάτι άσχετα από κάτι άλλο, δηλαδή από μόνο του. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι μικρά συγχρόνως και μεγάλα. Τόσο μικρά, που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να έχουν άπειρο μέγεθος».
Αυτή είναι η διαλεκτική σχέση Ενός και Πολλών, Μεγάλου και Μικρού, Όμοιου κι Ανόμοιου, Ακαριαίου κι Ακίνητου, Μηδενός και Απείρου η οποία είναι η αντιφατικότητα. Είναι μάταιο κι αντιδιαλεκτικό κάποιος ν'αποκαθάρει και να ορθολογίσει αυτές τις έννοιες, γιατί προεκτείνονται η μια μέσα στην άλλη χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστο περιθώρια μεταξύ τους. Παίρνουν συγκεκριμένο νόημα, μια συγκεκριμένη στιγμή και μορφοποιούνται ανάλογα με το Μέτρο της συγέκριμένης αντιφατικής σχέσης. [Π.χ. Η έννοια όμοιον είναι αμφίσημη: Το όμοιον δε μπορεί ποτέ να είναι απόλυτα όμοιο, ούτε με άλλο ούτε με τον εαυτό του, γιατί τότε η ομοιότητα μετατρέπεται σε ταύτιση κι έτσι οι έννοιες όμοιον και ανόμοιον περιττεύουν. Ούτε απολύτως ανόμοια μπορεί να υπάρξουν, αφού τότε είναι απολύτως Άλλα κι απαγορεύουν τη σύγκριση. Έτσι η απόλυτη ομοιότητα δεν είναι ομοιότητα αλλά ταύτιση. Η ομοιότητα κι η ανομοιότητα λοιπόν είναι σχετικές έννοιες, όπου κάτι μπορεί να είναι τόσο όμοιο όσο επιτρέπει η ανομοιότητά του. Δύο μήλα μπορεί να είναι όμοια αλλά καθένα τους είναι σχετικά διαφορετικό απ’το άλλο, έχοντας ανομοιότητες. Δηλαδή τα όμοια δεν μπορεί παρά να είναι συγχρόνως καί ανόμοια μεταξύ τους. Η έννοια λοιπόν “ανόμοιον” είναι καταχρηστική αφού περιέχεται λειτουργικά μέσα στην έννοια “όμοιον”].
Η Λογικογλωσσική Σύνταξή του Χέγκελ δεν μας βοηθά ούτε να κατανοήσουμε καλύτερα τον κόσμο, ούτε να έχουμε ένα λογικοπρακτικό εργαλείο δράσης στη ζωή και την επιστήμη. Εγώ την αντιμετωπίζω με τον ιδιόμορφο θαυμασμό, προς ένα έργο ιδιοφυούς διανοητικής διαστροφής, το οποίο προκαλεί μιαν παρηκμασμένη ηδονή στο πεδίο της νόησης.
Εγώ λέω ότι: Αυτή η παράγραφος είναι υποσημειώσεις στον διάλογο του Πλάτωνα «Παρμενίδης», μέσα απ’το “νεωτερικό” πνεύμα που εισήγαγε εκείνη την εποχή ο Καντ. Αυτό όμως το θέμα περί ομοιότητας κι ανομοιότητας, το έχουν εξαντλήσει διαλεκτικά οι αρχαίοι, κι έχουν καταλήξει στην πρόταση του Ζήνωνα: «ει πολλά τα όντα, το αυτό ον ομοιόν εστι και ανόμοιον». (Αν υπάρχουν πολλά όντα, καθένα είναι όμοιο και ονόμοιο με τον εαυτό του). Και αυτό ενισχύεται απ’την πρότασή: «Για να υπάρχει κάτι πρέπει να έχει μέγεθος και μιαν απόσταση από άλλο. Το ίδιο ισχύει και για το περιθώριο αναλόγως, γιατί κι αυτό πρέπει να έχει μέγεθος και πάντα να περισσεύει κάτι αναλόγως. Θα το πω μια για πάντα. Δε μπορεί να υπάξει έσχατο μέρος κάποιου, ούτε του σώματος, ούτε του περιθωρίου, ακόμα δεν μπορεί να υπάρξει κάτι άσχετα από κάτι άλλο, δηλαδή από μόνο του. Έτσι αν υπάρχουν πολλά, είναι ανάγκη να είναι μικρά συγχρόνως και μεγάλα. Τόσο μικρά, που να μην έχουν μέγεθος, τόσο μεγάλα που να έχουν άπειρο μέγεθος».
Αυτή είναι η διαλεκτική σχέση Ενός και Πολλών, Μεγάλου και Μικρού, Όμοιου κι Ανόμοιου, Ακαριαίου κι Ακίνητου, Μηδενός και Απείρου η οποία είναι η αντιφατικότητα. Είναι μάταιο κι αντιδιαλεκτικό κάποιος ν'αποκαθάρει και να ορθολογίσει αυτές τις έννοιες, γιατί προεκτείνονται η μια μέσα στην άλλη χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστο περιθώρια μεταξύ τους. Παίρνουν συγκεκριμένο νόημα, μια συγκεκριμένη στιγμή και μορφοποιούνται ανάλογα με το Μέτρο της συγέκριμένης αντιφατικής σχέσης. [Π.χ. Η έννοια όμοιον είναι αμφίσημη: Το όμοιον δε μπορεί ποτέ να είναι απόλυτα όμοιο, ούτε με άλλο ούτε με τον εαυτό του, γιατί τότε η ομοιότητα μετατρέπεται σε ταύτιση κι έτσι οι έννοιες όμοιον και ανόμοιον περιττεύουν. Ούτε απολύτως ανόμοια μπορεί να υπάρξουν, αφού τότε είναι απολύτως Άλλα κι απαγορεύουν τη σύγκριση. Έτσι η απόλυτη ομοιότητα δεν είναι ομοιότητα αλλά ταύτιση. Η ομοιότητα κι η ανομοιότητα λοιπόν είναι σχετικές έννοιες, όπου κάτι μπορεί να είναι τόσο όμοιο όσο επιτρέπει η ανομοιότητά του. Δύο μήλα μπορεί να είναι όμοια αλλά καθένα τους είναι σχετικά διαφορετικό απ’το άλλο, έχοντας ανομοιότητες. Δηλαδή τα όμοια δεν μπορεί παρά να είναι συγχρόνως καί ανόμοια μεταξύ τους. Η έννοια λοιπόν “ανόμοιον” είναι καταχρηστική αφού περιέχεται λειτουργικά μέσα στην έννοια “όμοιον”].
Η Λογικογλωσσική Σύνταξή του Χέγκελ δεν μας βοηθά ούτε να κατανοήσουμε καλύτερα τον κόσμο, ούτε να έχουμε ένα λογικοπρακτικό εργαλείο δράσης στη ζωή και την επιστήμη. Εγώ την αντιμετωπίζω με τον ιδιόμορφο θαυμασμό, προς ένα έργο ιδιοφυούς διανοητικής διαστροφής, το οποίο προκαλεί μιαν παρηκμασμένη ηδονή στο πεδίο της νόησης.
§ 118 σελ 263
«Η ομοιότητα είναι μια ταυτότητα τέτοιων μόνο όντων, που Δεν Είναι τα Αυτά, δεν ταυτίζονται μεταξύ τους· κι η ανομοιότητα είναι σχέση ανομοίων όντων. Αυτές οι δυο, δεν πέφτουν λοιπόν σε πλευρές διαφορετικές ή όψεις όντων ώστε να μη συγγενεύουν, αλλά η κάθε μιά τους είναι ένας φωτισμός της άλλης. Η διαφορότητα είναι η διαφορά της ανασκόπησης ή η Διαφορά Καθεαυτήν, Προσδιορισμένη [«ειδοποιός»] Διαφορά».
«Η ομοιότητα είναι μια ταυτότητα τέτοιων μόνο όντων, που Δεν Είναι τα Αυτά, δεν ταυτίζονται μεταξύ τους· κι η ανομοιότητα είναι σχέση ανομοίων όντων. Αυτές οι δυο, δεν πέφτουν λοιπόν σε πλευρές διαφορετικές ή όψεις όντων ώστε να μη συγγενεύουν, αλλά η κάθε μιά τους είναι ένας φωτισμός της άλλης. Η διαφορότητα είναι η διαφορά της ανασκόπησης ή η Διαφορά Καθεαυτήν, Προσδιορισμένη [«ειδοποιός»] Διαφορά».
Εγώ λέω: Παραβάλλοντας στην §118, την πρόταση του Ζήνωνα, «Αν υπάρχουν πολλά όντα, κάθενα είναι όμοιο και ανόμοιο με τον εαυτό του», διαπιστώνουμε τη διαφορά προσέγγισης. Η ομοιότητα στην πρόταση του Ζήνωνα είναι αντιφατικής φύσης, ενώ στην πρόταση του Χέγκελ θέλει να έχει αντιφατικό χαρακτήρα αλλά δε μπορεί. "Η ομοιότητα" που για τον Χέγκελ" είναι Ταυτότητα όντων που δεν είναι τα Αυτά", αντινομεί αφού η έννοια της ταυτότητας δεν αφορά Άλλα, αφορά κάποιο Ταυτόν με τον Εαυτό του. Διαφορετικά πράγματα μπορεί να είναι όμοια αλλά όχι Ταυτά. Ενώ η πρόταση ότι "η ανομοιότητα, είναι σχέση ανομοίων", ταυτολογεί κι αυτοκαταρρέει.
Θέλοντας να παρουσιάσει, την «ομοιότητα-ταυτότητα όντων τα οποία δεν είναι τα αυτά», ως δημιουργική αντίφαση, αντινομεί αφού τέτοια σχέση ομοίων δεν υπάρχει. Η Ταυτότητα είναι κάτι αλλο από την ομοιότητα. ―Όταν λέμε πως κάτι είναι όμοιο με κάτι, είναι φυσικό αυτά που συνθέτουν μιαν ομοιότητα, να είναι Άλλα μεταξύ τους και φυσικά να μην είναι τα Αυτά. Επίσης η ομοιότητα των όντων, ως έννοια και ως ουσία, περιέχει, όπως είπαμε, την ανομοιότητα. ―Δυο μήλα μολονότι είναι όμοια, πάντα διαφέρουν. Είναι δυο διαφορετικές ταυτότητες οι οποίες συγκρίνονται κι έχουμε αντιθετικότητα. ―Όταν λέμε όμως πως κάτι είναι όμοιο κι ανόμοιο με τον εαυτό του, έχουμε σαφώς αντιφατικότητα ηρακλειτικού τύπου, όπου κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο, όντας συνεχώς διάφορο απ’τον εαυτό του. Αυτού του είδους η αντιφατικότητα όμως, μπορεί να περιέχει μέσα της και μιαν άλλην ευκαιριακή συγκριτική αντιθετικότητα. Η συγκριτική βεβαιότητα της τυπικής λογικής δεν υπονομεύεται ούτε απ’την αντιφατικότητα της φύσης, ούτε από την αντιφατικότητα της ίδιας της έννοιας της ομοιότητας, γιατί η τυπική λογική με τα σημερινά δεδομένα, έχει προσεγγιστικό και συμβατικό χαρακτήρα. Αξίζει μόνο σαν όργανο λογικών διεργασιών, όταν οι όποιες αλλαγές μέσ’το διερευνούμενο γεγονός ή έξω απ’αυτό στη σχέση του με τα άλλα δεν είναι πολύ μικρές, πολύ μεγάλες ή τόσο γρήγορες και φανερές, που να κάνουν τις διεργασίες να καταρρέουν.
Όταν ο Χέγκελ λέει ότι: Η Ομοιότητα είναι μια ταυτότητα όντων που δεν είναι τα Αυτά, (που δεν Ταυτίζονται), εντυπωσιάζει μεν ενσωματώνοντας στο συλλογισμό του τη φράση του Ηρακλείτου: «διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει», δείχνει όμως σύγχυση στις έννοιες περί ταυτότητας κι ομοιότητας.
―Ταυτόν είναι μόνο κάτι με τον εαυτό του κι αυτό ακριβώς αφορά «η αρχή της ταυτότητας», ενώ η ομοιότητα αφορά τη συγκριτική σχέση μεταξύ Άλλων.
Θέλοντας να παρουσιάσει, την «ομοιότητα-ταυτότητα όντων τα οποία δεν είναι τα αυτά», ως δημιουργική αντίφαση, αντινομεί αφού τέτοια σχέση ομοίων δεν υπάρχει. Η Ταυτότητα είναι κάτι αλλο από την ομοιότητα. ―Όταν λέμε πως κάτι είναι όμοιο με κάτι, είναι φυσικό αυτά που συνθέτουν μιαν ομοιότητα, να είναι Άλλα μεταξύ τους και φυσικά να μην είναι τα Αυτά. Επίσης η ομοιότητα των όντων, ως έννοια και ως ουσία, περιέχει, όπως είπαμε, την ανομοιότητα. ―Δυο μήλα μολονότι είναι όμοια, πάντα διαφέρουν. Είναι δυο διαφορετικές ταυτότητες οι οποίες συγκρίνονται κι έχουμε αντιθετικότητα. ―Όταν λέμε όμως πως κάτι είναι όμοιο κι ανόμοιο με τον εαυτό του, έχουμε σαφώς αντιφατικότητα ηρακλειτικού τύπου, όπου κάθε τι καταλύεται-συντιθέμενο, όντας συνεχώς διάφορο απ’τον εαυτό του. Αυτού του είδους η αντιφατικότητα όμως, μπορεί να περιέχει μέσα της και μιαν άλλην ευκαιριακή συγκριτική αντιθετικότητα. Η συγκριτική βεβαιότητα της τυπικής λογικής δεν υπονομεύεται ούτε απ’την αντιφατικότητα της φύσης, ούτε από την αντιφατικότητα της ίδιας της έννοιας της ομοιότητας, γιατί η τυπική λογική με τα σημερινά δεδομένα, έχει προσεγγιστικό και συμβατικό χαρακτήρα. Αξίζει μόνο σαν όργανο λογικών διεργασιών, όταν οι όποιες αλλαγές μέσ’το διερευνούμενο γεγονός ή έξω απ’αυτό στη σχέση του με τα άλλα δεν είναι πολύ μικρές, πολύ μεγάλες ή τόσο γρήγορες και φανερές, που να κάνουν τις διεργασίες να καταρρέουν.
Όταν ο Χέγκελ λέει ότι: Η Ομοιότητα είναι μια ταυτότητα όντων που δεν είναι τα Αυτά, (που δεν Ταυτίζονται), εντυπωσιάζει μεν ενσωματώνοντας στο συλλογισμό του τη φράση του Ηρακλείτου: «διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει», δείχνει όμως σύγχυση στις έννοιες περί ταυτότητας κι ομοιότητας.
―Ταυτόν είναι μόνο κάτι με τον εαυτό του κι αυτό ακριβώς αφορά «η αρχή της ταυτότητας», ενώ η ομοιότητα αφορά τη συγκριτική σχέση μεταξύ Άλλων.
§ 119 σελ 264
«2) Η καθεαυτήν διαφορά είναι ουσιώδης: είναι το θετικό και το αρνητικό. Το θετικό είναι ο ταυτός αυτοσχετισμός, με τρόπον ώστε να μην είναι το αρνητικό και το αρνητικό είναι το διαφορετικό δι’εαυτό έτσι που να μην είναι το θετικό. Εφόσον καθένα τους είναι δι’εαυτό, έτσι ώστε να μην είναι το άλλο, καθένα απ’αυτά εμφανίζεται μέσα στο άλλο και υπάρχει όσο υπάρχει τ’άλλο. Άρα η ουσιώδης διαφορά είναι Αντίθεση, σύμφωνα με την οποία το διαφορετικό δεν αντιτίθεται προς κάτι άλλο γενικά, αλλά προς το δικό του άλλο. Δηλαδή καθένα απ’αυτά τα δυο [αρνητικό και θετικό] έχει το δικό του χαραχτηριστικό στη σχέση του προς το άλλο· ανασκοπείται μέσ’τον εαυτό του μόνο καθόσον ανα-σκοπείται μέσ’το άλλο κι αντίστροφα. Έτσι λοιπόν καθένα είναι του άλλου το δικό του άλλο».
Εγώ λέω: Η «βρομισμένη» καθαρότητα των καθεαυτών εννοιών, φορτωμένη με προσδιορισμούς αοριστίας και γενικότητας (για να είναι Λογική), επειδή δεν έχει τρόπο «να λέγεται», δημιουργεί αυτού του είδους τους γλωσσοδέτες, με τους οποίους οι αρχαίοι θ’αστεΐζοντο στην αγορά, και ίσως θα μπορούσαμε κι εμείς, αν Αυτός δεν ήταν ο Χέγκελ. ―Η υποτιθέμενη αντιφατικότητά του μετατρέπεται βίαια κι άκομψα σ’αντιθετικότητα, αλλά συγχρόνως, καθαιρείται ως τέτοια, ελπίζοντας ότι το γίγνεσθαι μπορεί ν’αναδύεται από ιδιόμορφα συντακτικά λογοπαίγνια ή γλωσσοδέτες.
Επίσης βλέπουμε πως η αντίθεση αρνητικού-θετικού που επιχειρεί, όταν παίρνει μορφή συγκεκριμένη, γίνεται ταυτότητα και την ίδια στιγμή το αντίθετο. Με τον αυτοσχετισμό τους, που ως Ταυτότητα τα κάνει Άλλα, όντας συγχρόνως Αντίθετα Εντός Εαυτών. Τέτοιου είδους Αντιφατικότητα, που είναι κι Αντιθετικότητα αλλά και συγχρόνως Ταυτότητα, μπορεί να είναι ένα εντυπωσιακό φραστικό παίγνιο, το οποίο δεν βοηθά, αλλά αοριστοποιεί και περιπλέκει. Επίσης αν όλο αυτό ορθολογηθεί, ακόμα και η ταυτότητα της τυπικής λογικής γίνεται δεκτή να αντιφάσκει στις κρίσεις Εντός Εαυτού, ως το σημείο όπου η αλληλεπίδραση των συνιστωσών εντός της ταυτότητας να φτάνει στο όριο της ανεξαρτησίας κάθε μιας συνιστώσας. Εκεί αναδύεται η αντίθετικότητα των αναλυτικών εσχάτων που είναι κι η έσχατη νομιμότητα της Ορθολογικής Ταυτότητας. Η Ταυτότητα την οποίαν αποδέχεται η τυπική λογική, είναι το στοιχείο της αντίθεσης, που έχει Εντός-Εαυτού έναν δικό του απαραβίαστο χαρακτήρα από το Άλλο και μπορεί χωρίς απώλειες, έστω κι ευκαιριακά, να θεωρηθεί ως Ταυτόν με τον Εαυτό του. Το ότι, «το θετικό και το αρνητικό, έχει το δικό του χαρακτηριστικό στη σχέση του ως προς το Άλλο» (αντίθεση), εφόσον «ανασκοπείται εντός εαυτού μόνο καθόσον ανασκοπείται μέσ’το άλλο κι αντίστροφα», δεν επανορθώνει τίποτα απ’την αρχική αντιφατικότητα η οποία ανελύθει σ’αντιθετικότητα. Οι ορθολογιστες δεν είναι ανόητοι· δεν υπάρχει ορθολογιστής σήμερα, που να πιστεύει ότι η ταυτότητα είναι κάτι αδιαίρετο, αναλλοίωτο και ανεξέλιγκτο μέσ’το χώρο και τον χρόνο. (Τα αναλλοίωτα σύμφωνα μ’αυτούς βρίσκονται στο απώτατο βάθος του Είναι ως Πράγματα Καθαυτά μη γνώσιμα κι αχρείαστα στις ορθολογικές συγκριτικές διαδικασίες, όπως αφήνει να εννοηθεί κι ο Χέγκελ). Ακόμα και για την διαφορικότητα που οραματίζεται ο Χέγκελ, οι ορθολογιστές έχουν, πολύ πριν γεννηθεί, προτείνει εργαλεία μαθηματικά, που την προσδιορίζουν, πρακτικά, ακριβέστερα κι επιστημονικά αδιάβλητα.
«2) Η καθεαυτήν διαφορά είναι ουσιώδης: είναι το θετικό και το αρνητικό. Το θετικό είναι ο ταυτός αυτοσχετισμός, με τρόπον ώστε να μην είναι το αρνητικό και το αρνητικό είναι το διαφορετικό δι’εαυτό έτσι που να μην είναι το θετικό. Εφόσον καθένα τους είναι δι’εαυτό, έτσι ώστε να μην είναι το άλλο, καθένα απ’αυτά εμφανίζεται μέσα στο άλλο και υπάρχει όσο υπάρχει τ’άλλο. Άρα η ουσιώδης διαφορά είναι Αντίθεση, σύμφωνα με την οποία το διαφορετικό δεν αντιτίθεται προς κάτι άλλο γενικά, αλλά προς το δικό του άλλο. Δηλαδή καθένα απ’αυτά τα δυο [αρνητικό και θετικό] έχει το δικό του χαραχτηριστικό στη σχέση του προς το άλλο· ανασκοπείται μέσ’τον εαυτό του μόνο καθόσον ανα-σκοπείται μέσ’το άλλο κι αντίστροφα. Έτσι λοιπόν καθένα είναι του άλλου το δικό του άλλο».
Εγώ λέω: Η «βρομισμένη» καθαρότητα των καθεαυτών εννοιών, φορτωμένη με προσδιορισμούς αοριστίας και γενικότητας (για να είναι Λογική), επειδή δεν έχει τρόπο «να λέγεται», δημιουργεί αυτού του είδους τους γλωσσοδέτες, με τους οποίους οι αρχαίοι θ’αστεΐζοντο στην αγορά, και ίσως θα μπορούσαμε κι εμείς, αν Αυτός δεν ήταν ο Χέγκελ. ―Η υποτιθέμενη αντιφατικότητά του μετατρέπεται βίαια κι άκομψα σ’αντιθετικότητα, αλλά συγχρόνως, καθαιρείται ως τέτοια, ελπίζοντας ότι το γίγνεσθαι μπορεί ν’αναδύεται από ιδιόμορφα συντακτικά λογοπαίγνια ή γλωσσοδέτες.
Επίσης βλέπουμε πως η αντίθεση αρνητικού-θετικού που επιχειρεί, όταν παίρνει μορφή συγκεκριμένη, γίνεται ταυτότητα και την ίδια στιγμή το αντίθετο. Με τον αυτοσχετισμό τους, που ως Ταυτότητα τα κάνει Άλλα, όντας συγχρόνως Αντίθετα Εντός Εαυτών. Τέτοιου είδους Αντιφατικότητα, που είναι κι Αντιθετικότητα αλλά και συγχρόνως Ταυτότητα, μπορεί να είναι ένα εντυπωσιακό φραστικό παίγνιο, το οποίο δεν βοηθά, αλλά αοριστοποιεί και περιπλέκει. Επίσης αν όλο αυτό ορθολογηθεί, ακόμα και η ταυτότητα της τυπικής λογικής γίνεται δεκτή να αντιφάσκει στις κρίσεις Εντός Εαυτού, ως το σημείο όπου η αλληλεπίδραση των συνιστωσών εντός της ταυτότητας να φτάνει στο όριο της ανεξαρτησίας κάθε μιας συνιστώσας. Εκεί αναδύεται η αντίθετικότητα των αναλυτικών εσχάτων που είναι κι η έσχατη νομιμότητα της Ορθολογικής Ταυτότητας. Η Ταυτότητα την οποίαν αποδέχεται η τυπική λογική, είναι το στοιχείο της αντίθεσης, που έχει Εντός-Εαυτού έναν δικό του απαραβίαστο χαρακτήρα από το Άλλο και μπορεί χωρίς απώλειες, έστω κι ευκαιριακά, να θεωρηθεί ως Ταυτόν με τον Εαυτό του. Το ότι, «το θετικό και το αρνητικό, έχει το δικό του χαρακτηριστικό στη σχέση του ως προς το Άλλο» (αντίθεση), εφόσον «ανασκοπείται εντός εαυτού μόνο καθόσον ανασκοπείται μέσ’το άλλο κι αντίστροφα», δεν επανορθώνει τίποτα απ’την αρχική αντιφατικότητα η οποία ανελύθει σ’αντιθετικότητα. Οι ορθολογιστες δεν είναι ανόητοι· δεν υπάρχει ορθολογιστής σήμερα, που να πιστεύει ότι η ταυτότητα είναι κάτι αδιαίρετο, αναλλοίωτο και ανεξέλιγκτο μέσ’το χώρο και τον χρόνο. (Τα αναλλοίωτα σύμφωνα μ’αυτούς βρίσκονται στο απώτατο βάθος του Είναι ως Πράγματα Καθαυτά μη γνώσιμα κι αχρείαστα στις ορθολογικές συγκριτικές διαδικασίες, όπως αφήνει να εννοηθεί κι ο Χέγκελ). Ακόμα και για την διαφορικότητα που οραματίζεται ο Χέγκελ, οι ορθολογιστές έχουν, πολύ πριν γεννηθεί, προτείνει εργαλεία μαθηματικά, που την προσδιορίζουν, πρακτικά, ακριβέστερα κι επιστημονικά αδιάβλητα.
§ 119 σελ 265
«Η καθεαυτήν διαφορά περιέχει το αξίωμα: Το κάθε τι είναι ουσιαστικά διαφορετικό· ή όπως έχει επίσης εκφραστεί: [Από δύο αντίθετα κατηγορούμενα, μόνο το ένα μπορεί να αποδοθεί σε κάτι, το τρίτο δεν υπάρχει]. Αυτή, [η αρχή της αντίθεσης], αντιφάσκει ξεκάθαρα προς την αρχή της ταυτότητας· η δεύτερη λέει ότι είναι αυτοσχετισμός μόνον ενώ η πρώτη ότι είναι το αντίθετο, σχετισμός με το Άλλο του. Αυτή είναι η ιδιόμορφη απερισκεψία της αφαίρεσης: να παραθέτει δίπλα-δίπλα δύο τέτοιες αντιφατικές προτάσεις ως νόμους, χωρίς να τους συγκρίνει».
Εγώ λέω ότι: Ο Χέγκελ παρωδεί τον ορθολογισμό, ξεχυλώνοντας το νόημα της τυπικής λογικής, κρίνοντάς τον στην πιο αφηρημένη της μορφή. Ο Ορθολογισμός κι η τυπική λογική όμως δέχονται πως κάθε τι είναι Ταυτόν με τον Εαυτό του, Διαφορετικό όμως από τα Άλλα-Όμοια προς σύγκριση.
Η αφαίρεση στον ορθολογισμό, τον οποίο μέμφεται είναι στιγμιαία, αλλά σε συνεχή αναφορά προς την πραγματικότητα (όπως την εννοεί ο ορθολογισμός). Ενώ ο Χέγκελ την ίδια τη Λογική του ορίζει ως αφαίρεση Καθαυτή, ως άνοδο του νοείν στη μεταφυσική του απόλυτα αφηρημένου. Αυτή του η υπερβολή λοιπόν είναι η μεμπτή.
Η αρχή της τυπικής λογικής, που διακωμωδεί, αφορά αυτό που είναι στιγμιαία Ταυτόν με τον Εαυτό του (την ταυτότητα), αλλά όχι την ομοιότητα μεταξύ άλλων διαφορετικών, όπως φαίνεται απ’την κριτική του. Τα Άλλα δεν είναι Ταυτά αλλά έχουν ομοιότητες επειδή είναι διαφορετικά και στην περίπτωση αυτή, οι αρχές της τυπικής λογικής διερευνούν τις σχέσεις σύγκρισης ομοιοτήτων για να οργανώσουν κατηγορίες.
Ο Χέγκελ, όπως αρκετοί πολέμιοι της τυπικής λογικής, δεν έχουν καταλάβει τη διαφορά ταυτότητας κι ομοιότητας. Η έννοια "όμοιον" είναι αντιφατική κι αμφίσημη, περιέχει μέσα της κατ’άναγκην και το ανόμοιον. Μπορεί ένα συγκεκριμένο μήλο να είναι Ταυτόν με τον εαυτό του Τώρα, ποτέ όμως δεν μπορεί να είναι Ταυτόν μ’ένα Άλλο μήλο. Μπορεί όμως να είναι με ασφάλεια Όμοιο μ’ένα Άλλο μήλο. Τόσο όμοιο όσο επιτρέπει η ανομοιότητά τους. Μεταξύ όμως τριών φρούτων μπορούν να εξομοιωθούν δύο μήλα ενώ το αχλάδι όχι. Έτσι μπορεί το Α φρούτο, που είναι το ένα μήλο, να μοιάζει με το Β που είναι το άλλο μήλο, ενώ το Α φρούτο να μη μοιάζει με το Γ που είναι αχλάδι, έτσι ούτε το Β φρούτο πρέπει να μοιάζει με το Γ φρούτο που είναι αχλάδι. Βεβαίως οι σχέσεις ομοιότητος δεν είναι τόσο απλές όπως φαίνονται στο παράδειγμά μου, αλλά λαμβάνονται υπόψιν κάπως έτσι και στις πιο σύνθετες επιστημονικές συγκριτικές διαδικασίες. Η «δοκιμασία» της “αρχής της ταυτότητας” και της ονομαζόμενης απ’ τον Χέγκελ "αρχής της αντίθεσης" δεν βρίσκεται εκεί που μας υποδεικνύει, αλλά εκεί που ορίζουν ο Ζήνων και ο Ηράκλειτος.
Ο Χέγκελ πέφτει στη ίδια παγίδα που καταλογίζει στο ορθολογισμό· έτσι στον οίστρο του για τα τριπλά σχήματα, μετατρέπει την αντιφατικότητα σ’αντιθετικότητα. Ονομάζει τον ιδιόμορφο ορθολογισμό του Διαλεκτική και κατακεραυνώνει την τυπική λογική, την οποία μέσ’το κείμενό του χρησιμοποιεί πολύ περισσότερο απ’τη διαλεκτική του και με τον πιο αόριστο τυπικό και άθλιο τρόπο. Και συνεχίζει: «Η αρχή του αποκλειόμενου τρίτου είναι το αξίωμα της προσδιορισμένης διάνοιας η οποία θέλει ν’αποφύγει την αντίφαση αλλά επιχειρώντας τούτο πέφτει σ’αντίφαση. Το Α πρέπει να είναι ή +Α ή -Α· μ’αυτές τις λέξεις, εκφράζεται ήδη ένα τρίτο Α, που δεν είναι ούτε+ ούτε- (συν ή πλήν) και το οποίο τίθεται τόσο ως +Α όσο και -Α. Εάν +Μ σημαίνει 6 μίλια ανατολικά και -Μ σημαίνει 6 μιλια δυτικά και τα + και - αλληλοαναιρούνται, τότε τα 6 μίλια δρόμου ή χώρου παραμένουν ότι ήταν, χωρίς και μαζί με την αντίθεση. Ακόμα και τα σκέτα συν ή πλην του αριθμού ή της αφηρημένης κατεύθυνσης έχουν τρόπον τινά το μηδέν ως τρίτο τους· πρέπει πάντως ν’ αναγνωρίσουμε ότι η κενή αντίθεση την οποία θέλει η διάνοια ανάμεσα στα συν και πλην έχει την αξία της σε τέτοιες αφαιρέσεις όπως ο αριθμός, η κατεύθυνση κλπ».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Μια λαθραία κριτική της «αρχής του αποκλειόμενου τρίτου». Ό,τι και να λέμε από συνήθεια, ποτέ δεν εννοούμε τη φράση, πως κάτι πρέπει να είναι «-Α ή +Α», αφού στη χρήση της αυτή η αρχή πάντα έχει να κάνει με πράγματα ή ουσιαστικές καταστάσεις κι όχι με αφηρημένα Α, Β ή Γ, όπως φανερώνεται συμβολικά στις σχέσεις της τυπικής λογικής. Έτσι όταν λέμε: [«αν το Α είναι όμοιο του Β και το Γ δεν είναι όμοιο του Α τότε το Γ δεν είναι όμοιο του Β», εννοούμε ότι «αν ένα συγκεκριμένο πράγμα Α, μοιάζει με ένα άλλο συγκεκριμένο Β, κι ένα συγκεκριμένο Γ δεν μοιάζει με το συγκεκριμένο Α, τότε και το συγκε-κριμένο Γ δεν μοιάζει με το συγκεκριμένο Β»]. Αν τώρα τα συγκεριμένα Α και Β είναι πρόβατα και το συγκεκριμένο Γ είναι γίδι, τότε μπορούμε να λέμε [Είναι ή Δεν Είναι] αντί του μοιάζει. Αλλά αυτό είναι αυταπόδειχτο απ’την αρχή της ταυτότητας, όπου το πρόβατο είναι πρόβατο και το γίδι είναι γίδι. Έτσι λοιπόν η αρχή αυτή, χρησιμοποιείται για τη διερεύνιση συγκεκριμένων ομοιοτήτων αντικειμένων κι αντικειμενικών καταστάσεων που είναι δυνατή μια συγκριτική διεργασία. Όσο για το παράδειγμα των +6 και -6 μιλίων, διαλεκτικά είναι χρεωκοπημένο, μια που ή έννοια 6 δεν υπάρχει από μόνη της αλλά πάντα προσδιορίζει Κάτι, αλλά ούτε η διεύθυνση 6 μίλια μπορεί από μόνη της. Πρέπει να ορίζει 6 μίλια προς μια κατεύθυνση η οποία μπορεί να είναι προς τα δυτικά ή τα ανατολικά, αλλά καί αυτό δεν είναι συγκεκριμένο για να είναι Κάτι. Στους αφηρημένους διαλογισμούς, το Κάτι μπορεί να είναι όλα τα πράγματα κι οι καταστάσεις κι έτσι αληθινά δεν είναι Τίποτα, «δεν είναι Κάτι»].
Δεύτερη προσέγγιση: Στους ισχυρισμούς του ο Χέγκελ αφαιρεί απ’την τυπική λογική τον χαραχτήρα του αντικειμενικού και συγκεκριμένου απογυμνώνοντάς την, και αυτό δεν το κάνει μόνο για να την απαξιώνει, αλλά ακόμα κι όταν τη χρησιμοποιεί ζητώντας τις υπηρεσίες της. Αυτό είναι ένα θέμα που θέλει ερμηνεία. Έτσι στον οίστρο του για το καθαρό κι αφηρημένο «ανοίγει τρύπες» και πέφτει ο ίδιος μέσα. Πολύ συχνά συγχέει το συγκεκριμένο με το αφηρημένο και στον «δημιουργικό του οίστρο», εξομοιώνει το Είναι με το Ομοιάζειν για να δυσφημίσει τον ορθολογισμό και την τυπική λογική. Θα μπορούσαμε ν’ανατρέψουμε το παράδειγμα του Χέγκελ, χρησιμοποιώντας τη Ζηνώνια διαλεκτική περί πραγμάτων κι αποστάσεων, περί χρόνου και χώρου, περί κίνησης κι ακινησίας κλπ. Ακόμα οι σύγχρονες αντιλήψεις για τη χωροχρονική ενότητα όπου τα έξη μίλια πρέπει να συνοδεύονται με την ανάλογη ταχύτητα και ορμή ενός συγκεκριμένου αντικειμένου κι όπου αυτά τα μίλια μπορεί να είναι, υπό συνθήκες και από την οπτική γωνία κάποιου παρατηρητή 6, ενώ από την οπτική γωνία άλλου 6,1. Και όπου ανάλογα με την ταχύτητα του αντικειμένου, αυτό ν’αλλοιώνεται σε μέγεθος κατά τη διεύθυνση της φοράς του. (Αυτή είναι μια διαλεκτική προσέγγιση που ο Ζήνων είχε υποψιαστεί και πρότεινε στη σύνταξη των παραδόξων του και την οποία σύγχρονη επιστήμη έχει σήμερα ως ένα σημείο αποδεχτεί).
§ 119 σελ 266
«Μέσ’τη διδασκαλία περί αντιφατικών εννοιών, η μια έννοια πχ το μπλέ (γιατί μέσα σ’αυτή τη διδασκαλία ακόμα και η αισθητηριακή παράσταση ενός χρώματος ονομάζεται έννοια) κι η άλλη όχι-μπλέ. Αυτή η άλλη, δεν είναι κάτι καταφατικό ας πούμε κίτρινο αλλά μόνο το αφηρημένα αρνητικό του πρώτου. Το ότι το αρνητικό εντός εαυτού είναι επίσης το θετικό, δες την επόμενη §· τούτο περιέχεται ήδη μέσα στον ορισμό, ότι αυτό που περιέχεται μέσα σε κάτι άλλο είναι το άλλο του [=το δικό του άλλο]».
Εγώ λέω: Ο Χέγκελ μας παρουσιάζει μ’ένα ρηχό τρόπο την αντιφατική ταυτότητα, θέλοντας να τριγυρίζουν όλα γύρω απ’την έννοια. Λέει και ξαναλέει, ότι η έννοια είναι αντιφατική επειδή περιέχει το αντίθετό της για να μπορεί να υπάρχει. Το παράδειγμα όμως της αντίθεσης του μπλέ με το μη-μπλέ, είναι άκυρο. Το μη-μπλέ ως κάτι συγκεκριμένο, μπορεί να είναι κάθε άλλο χρώμα, ακυρώνοντας αυτή την αντίθεση ή την αντίφαση. (Κάθε άλλο χρώμα δεν είναι όπωσδήποτε αντίθετο ή αντιφατικό του μπλέ). Αντιφατικά μπορούν να θεωρηθούν τα χρώματα της ίριδος, όπου το μπλέ και το κίτρινο δεν έχουν σαφή διαχωριστικά όρια. Αυτά συνθέτουν ενότητα που ξεκινά απ’το μπλέ περνά απ’όλους τους τόνους του πράσινου, καταλήγοντας στο κίτρινο. Αυτό συμβαίνει με το κίτρινο και κόκκινο ή το μπλέ και βιολέ (το ιώδες), κι όλα αυτά μαζί συνιστούν το λευκό φως, που ανάλογα με την σχέση μήκους κύματος-συχνότητας αυτού που το εκπέμπει, έχει μιαν απόχρωση η οποία δεν είναι απόλυτα σαφής. Αυτή είναι μια αντιφατική προσέγγιση.
[Ηρακλειτικά η ύπαρξη και η απόχρωση του κοβαλτίου οφείλει την αντιφατικότητά του στο ότι αυτό το στοιχείο είναι αποτέλεσμα συχνότητας ροής-αντιρροής υπογεγονότων σε συγκεκριμένη θέση. Αυτά ανάλογα με το Μέτρο που είναι η σχέση |συχνότητας|― |λήψης-εκπομπής|, δίνουν το χρώμα στο οξειδίου του κοβαλτίου αλλά και την κάθε απόχρωσή του. Βέβαια αυτή είναι μια φανταστική υπόθεση. Όμως κάπως έτσι θα μπορούσε να είναι ηρακλειτικά νοητή η αντιφα-τικότητα του μπλέ].
Δεν μπορεί να ορθωθεί αντίφαση ή αντίθεση στο μπλε, με κάτι όπως το μη-μπλέ. Είναι ασαφές τι χρώμα μπορεί να είναι το μη-μπλε, μάλιστα μπορεί να είναι κάθε χρώμα.
§119 σελ 266
«Η κενότητα της αντίθεσης ανάμεσα στις επονομαζόμενες αντιφατικές έννοιες εκτέθηκε με πληρότητα στη μεγαλοπρεπή έκφραση ενός γενικού νόμου, ότι σε κάθε πράγμα ανήκει το ένα και όχι το άλλο απ’ όλα τα έτσι αντιτιθέμενα κατηγορούμενα· έτσι ώστε το πνεύμα είναι είτε λευκό είτε μη λευκό, είτε κίτρινο είτε όχι κίτρινο, και ούτω καθ’ εξείς επ’ άπειρο».
«Η καθεαυτήν διαφορά περιέχει το αξίωμα: Το κάθε τι είναι ουσιαστικά διαφορετικό· ή όπως έχει επίσης εκφραστεί: [Από δύο αντίθετα κατηγορούμενα, μόνο το ένα μπορεί να αποδοθεί σε κάτι, το τρίτο δεν υπάρχει]. Αυτή, [η αρχή της αντίθεσης], αντιφάσκει ξεκάθαρα προς την αρχή της ταυτότητας· η δεύτερη λέει ότι είναι αυτοσχετισμός μόνον ενώ η πρώτη ότι είναι το αντίθετο, σχετισμός με το Άλλο του. Αυτή είναι η ιδιόμορφη απερισκεψία της αφαίρεσης: να παραθέτει δίπλα-δίπλα δύο τέτοιες αντιφατικές προτάσεις ως νόμους, χωρίς να τους συγκρίνει».
Εγώ λέω ότι: Ο Χέγκελ παρωδεί τον ορθολογισμό, ξεχυλώνοντας το νόημα της τυπικής λογικής, κρίνοντάς τον στην πιο αφηρημένη της μορφή. Ο Ορθολογισμός κι η τυπική λογική όμως δέχονται πως κάθε τι είναι Ταυτόν με τον Εαυτό του, Διαφορετικό όμως από τα Άλλα-Όμοια προς σύγκριση.
Η αφαίρεση στον ορθολογισμό, τον οποίο μέμφεται είναι στιγμιαία, αλλά σε συνεχή αναφορά προς την πραγματικότητα (όπως την εννοεί ο ορθολογισμός). Ενώ ο Χέγκελ την ίδια τη Λογική του ορίζει ως αφαίρεση Καθαυτή, ως άνοδο του νοείν στη μεταφυσική του απόλυτα αφηρημένου. Αυτή του η υπερβολή λοιπόν είναι η μεμπτή.
Η αρχή της τυπικής λογικής, που διακωμωδεί, αφορά αυτό που είναι στιγμιαία Ταυτόν με τον Εαυτό του (την ταυτότητα), αλλά όχι την ομοιότητα μεταξύ άλλων διαφορετικών, όπως φαίνεται απ’την κριτική του. Τα Άλλα δεν είναι Ταυτά αλλά έχουν ομοιότητες επειδή είναι διαφορετικά και στην περίπτωση αυτή, οι αρχές της τυπικής λογικής διερευνούν τις σχέσεις σύγκρισης ομοιοτήτων για να οργανώσουν κατηγορίες.
Ο Χέγκελ, όπως αρκετοί πολέμιοι της τυπικής λογικής, δεν έχουν καταλάβει τη διαφορά ταυτότητας κι ομοιότητας. Η έννοια "όμοιον" είναι αντιφατική κι αμφίσημη, περιέχει μέσα της κατ’άναγκην και το ανόμοιον. Μπορεί ένα συγκεκριμένο μήλο να είναι Ταυτόν με τον εαυτό του Τώρα, ποτέ όμως δεν μπορεί να είναι Ταυτόν μ’ένα Άλλο μήλο. Μπορεί όμως να είναι με ασφάλεια Όμοιο μ’ένα Άλλο μήλο. Τόσο όμοιο όσο επιτρέπει η ανομοιότητά τους. Μεταξύ όμως τριών φρούτων μπορούν να εξομοιωθούν δύο μήλα ενώ το αχλάδι όχι. Έτσι μπορεί το Α φρούτο, που είναι το ένα μήλο, να μοιάζει με το Β που είναι το άλλο μήλο, ενώ το Α φρούτο να μη μοιάζει με το Γ που είναι αχλάδι, έτσι ούτε το Β φρούτο πρέπει να μοιάζει με το Γ φρούτο που είναι αχλάδι. Βεβαίως οι σχέσεις ομοιότητος δεν είναι τόσο απλές όπως φαίνονται στο παράδειγμά μου, αλλά λαμβάνονται υπόψιν κάπως έτσι και στις πιο σύνθετες επιστημονικές συγκριτικές διαδικασίες. Η «δοκιμασία» της “αρχής της ταυτότητας” και της ονομαζόμενης απ’ τον Χέγκελ "αρχής της αντίθεσης" δεν βρίσκεται εκεί που μας υποδεικνύει, αλλά εκεί που ορίζουν ο Ζήνων και ο Ηράκλειτος.
Ο Χέγκελ πέφτει στη ίδια παγίδα που καταλογίζει στο ορθολογισμό· έτσι στον οίστρο του για τα τριπλά σχήματα, μετατρέπει την αντιφατικότητα σ’αντιθετικότητα. Ονομάζει τον ιδιόμορφο ορθολογισμό του Διαλεκτική και κατακεραυνώνει την τυπική λογική, την οποία μέσ’το κείμενό του χρησιμοποιεί πολύ περισσότερο απ’τη διαλεκτική του και με τον πιο αόριστο τυπικό και άθλιο τρόπο. Και συνεχίζει: «Η αρχή του αποκλειόμενου τρίτου είναι το αξίωμα της προσδιορισμένης διάνοιας η οποία θέλει ν’αποφύγει την αντίφαση αλλά επιχειρώντας τούτο πέφτει σ’αντίφαση. Το Α πρέπει να είναι ή +Α ή -Α· μ’αυτές τις λέξεις, εκφράζεται ήδη ένα τρίτο Α, που δεν είναι ούτε+ ούτε- (συν ή πλήν) και το οποίο τίθεται τόσο ως +Α όσο και -Α. Εάν +Μ σημαίνει 6 μίλια ανατολικά και -Μ σημαίνει 6 μιλια δυτικά και τα + και - αλληλοαναιρούνται, τότε τα 6 μίλια δρόμου ή χώρου παραμένουν ότι ήταν, χωρίς και μαζί με την αντίθεση. Ακόμα και τα σκέτα συν ή πλην του αριθμού ή της αφηρημένης κατεύθυνσης έχουν τρόπον τινά το μηδέν ως τρίτο τους· πρέπει πάντως ν’ αναγνωρίσουμε ότι η κενή αντίθεση την οποία θέλει η διάνοια ανάμεσα στα συν και πλην έχει την αξία της σε τέτοιες αφαιρέσεις όπως ο αριθμός, η κατεύθυνση κλπ».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Μια λαθραία κριτική της «αρχής του αποκλειόμενου τρίτου». Ό,τι και να λέμε από συνήθεια, ποτέ δεν εννοούμε τη φράση, πως κάτι πρέπει να είναι «-Α ή +Α», αφού στη χρήση της αυτή η αρχή πάντα έχει να κάνει με πράγματα ή ουσιαστικές καταστάσεις κι όχι με αφηρημένα Α, Β ή Γ, όπως φανερώνεται συμβολικά στις σχέσεις της τυπικής λογικής. Έτσι όταν λέμε: [«αν το Α είναι όμοιο του Β και το Γ δεν είναι όμοιο του Α τότε το Γ δεν είναι όμοιο του Β», εννοούμε ότι «αν ένα συγκεκριμένο πράγμα Α, μοιάζει με ένα άλλο συγκεκριμένο Β, κι ένα συγκεκριμένο Γ δεν μοιάζει με το συγκεκριμένο Α, τότε και το συγκε-κριμένο Γ δεν μοιάζει με το συγκεκριμένο Β»]. Αν τώρα τα συγκεριμένα Α και Β είναι πρόβατα και το συγκεκριμένο Γ είναι γίδι, τότε μπορούμε να λέμε [Είναι ή Δεν Είναι] αντί του μοιάζει. Αλλά αυτό είναι αυταπόδειχτο απ’την αρχή της ταυτότητας, όπου το πρόβατο είναι πρόβατο και το γίδι είναι γίδι. Έτσι λοιπόν η αρχή αυτή, χρησιμοποιείται για τη διερεύνιση συγκεκριμένων ομοιοτήτων αντικειμένων κι αντικειμενικών καταστάσεων που είναι δυνατή μια συγκριτική διεργασία. Όσο για το παράδειγμα των +6 και -6 μιλίων, διαλεκτικά είναι χρεωκοπημένο, μια που ή έννοια 6 δεν υπάρχει από μόνη της αλλά πάντα προσδιορίζει Κάτι, αλλά ούτε η διεύθυνση 6 μίλια μπορεί από μόνη της. Πρέπει να ορίζει 6 μίλια προς μια κατεύθυνση η οποία μπορεί να είναι προς τα δυτικά ή τα ανατολικά, αλλά καί αυτό δεν είναι συγκεκριμένο για να είναι Κάτι. Στους αφηρημένους διαλογισμούς, το Κάτι μπορεί να είναι όλα τα πράγματα κι οι καταστάσεις κι έτσι αληθινά δεν είναι Τίποτα, «δεν είναι Κάτι»].
Δεύτερη προσέγγιση: Στους ισχυρισμούς του ο Χέγκελ αφαιρεί απ’την τυπική λογική τον χαραχτήρα του αντικειμενικού και συγκεκριμένου απογυμνώνοντάς την, και αυτό δεν το κάνει μόνο για να την απαξιώνει, αλλά ακόμα κι όταν τη χρησιμοποιεί ζητώντας τις υπηρεσίες της. Αυτό είναι ένα θέμα που θέλει ερμηνεία. Έτσι στον οίστρο του για το καθαρό κι αφηρημένο «ανοίγει τρύπες» και πέφτει ο ίδιος μέσα. Πολύ συχνά συγχέει το συγκεκριμένο με το αφηρημένο και στον «δημιουργικό του οίστρο», εξομοιώνει το Είναι με το Ομοιάζειν για να δυσφημίσει τον ορθολογισμό και την τυπική λογική. Θα μπορούσαμε ν’ανατρέψουμε το παράδειγμα του Χέγκελ, χρησιμοποιώντας τη Ζηνώνια διαλεκτική περί πραγμάτων κι αποστάσεων, περί χρόνου και χώρου, περί κίνησης κι ακινησίας κλπ. Ακόμα οι σύγχρονες αντιλήψεις για τη χωροχρονική ενότητα όπου τα έξη μίλια πρέπει να συνοδεύονται με την ανάλογη ταχύτητα και ορμή ενός συγκεκριμένου αντικειμένου κι όπου αυτά τα μίλια μπορεί να είναι, υπό συνθήκες και από την οπτική γωνία κάποιου παρατηρητή 6, ενώ από την οπτική γωνία άλλου 6,1. Και όπου ανάλογα με την ταχύτητα του αντικειμένου, αυτό ν’αλλοιώνεται σε μέγεθος κατά τη διεύθυνση της φοράς του. (Αυτή είναι μια διαλεκτική προσέγγιση που ο Ζήνων είχε υποψιαστεί και πρότεινε στη σύνταξη των παραδόξων του και την οποία σύγχρονη επιστήμη έχει σήμερα ως ένα σημείο αποδεχτεί).
§ 119 σελ 266
«Μέσ’τη διδασκαλία περί αντιφατικών εννοιών, η μια έννοια πχ το μπλέ (γιατί μέσα σ’αυτή τη διδασκαλία ακόμα και η αισθητηριακή παράσταση ενός χρώματος ονομάζεται έννοια) κι η άλλη όχι-μπλέ. Αυτή η άλλη, δεν είναι κάτι καταφατικό ας πούμε κίτρινο αλλά μόνο το αφηρημένα αρνητικό του πρώτου. Το ότι το αρνητικό εντός εαυτού είναι επίσης το θετικό, δες την επόμενη §· τούτο περιέχεται ήδη μέσα στον ορισμό, ότι αυτό που περιέχεται μέσα σε κάτι άλλο είναι το άλλο του [=το δικό του άλλο]».
Εγώ λέω: Ο Χέγκελ μας παρουσιάζει μ’ένα ρηχό τρόπο την αντιφατική ταυτότητα, θέλοντας να τριγυρίζουν όλα γύρω απ’την έννοια. Λέει και ξαναλέει, ότι η έννοια είναι αντιφατική επειδή περιέχει το αντίθετό της για να μπορεί να υπάρχει. Το παράδειγμα όμως της αντίθεσης του μπλέ με το μη-μπλέ, είναι άκυρο. Το μη-μπλέ ως κάτι συγκεκριμένο, μπορεί να είναι κάθε άλλο χρώμα, ακυρώνοντας αυτή την αντίθεση ή την αντίφαση. (Κάθε άλλο χρώμα δεν είναι όπωσδήποτε αντίθετο ή αντιφατικό του μπλέ). Αντιφατικά μπορούν να θεωρηθούν τα χρώματα της ίριδος, όπου το μπλέ και το κίτρινο δεν έχουν σαφή διαχωριστικά όρια. Αυτά συνθέτουν ενότητα που ξεκινά απ’το μπλέ περνά απ’όλους τους τόνους του πράσινου, καταλήγοντας στο κίτρινο. Αυτό συμβαίνει με το κίτρινο και κόκκινο ή το μπλέ και βιολέ (το ιώδες), κι όλα αυτά μαζί συνιστούν το λευκό φως, που ανάλογα με την σχέση μήκους κύματος-συχνότητας αυτού που το εκπέμπει, έχει μιαν απόχρωση η οποία δεν είναι απόλυτα σαφής. Αυτή είναι μια αντιφατική προσέγγιση.
[Ηρακλειτικά η ύπαρξη και η απόχρωση του κοβαλτίου οφείλει την αντιφατικότητά του στο ότι αυτό το στοιχείο είναι αποτέλεσμα συχνότητας ροής-αντιρροής υπογεγονότων σε συγκεκριμένη θέση. Αυτά ανάλογα με το Μέτρο που είναι η σχέση |συχνότητας|― |λήψης-εκπομπής|, δίνουν το χρώμα στο οξειδίου του κοβαλτίου αλλά και την κάθε απόχρωσή του. Βέβαια αυτή είναι μια φανταστική υπόθεση. Όμως κάπως έτσι θα μπορούσε να είναι ηρακλειτικά νοητή η αντιφα-τικότητα του μπλέ].
Δεν μπορεί να ορθωθεί αντίφαση ή αντίθεση στο μπλε, με κάτι όπως το μη-μπλέ. Είναι ασαφές τι χρώμα μπορεί να είναι το μη-μπλε, μάλιστα μπορεί να είναι κάθε χρώμα.
§119 σελ 266
«Η κενότητα της αντίθεσης ανάμεσα στις επονομαζόμενες αντιφατικές έννοιες εκτέθηκε με πληρότητα στη μεγαλοπρεπή έκφραση ενός γενικού νόμου, ότι σε κάθε πράγμα ανήκει το ένα και όχι το άλλο απ’ όλα τα έτσι αντιτιθέμενα κατηγορούμενα· έτσι ώστε το πνεύμα είναι είτε λευκό είτε μη λευκό, είτε κίτρινο είτε όχι κίτρινο, και ούτω καθ’ εξείς επ’ άπειρο».
Εγώ λέω: Μ’έναν εξοργιστικό τρόπο παραλείπει ότι οι τυπικές διεργασίες του ορθολογισμού, χρησιμοποιούνται στην πράξη με περίσκεψη και πάντα διαχειρίζονται συγκεκριμένα πράγματα, γεγονότα ή καταστάσεις κι έτσι μπορούν να είναι όργανο επιστημονικής έρευνας. Ο Χέγκελ θέλει να προτείνει μιαν άλλη καθαρή λογική σ’αντίθεση με αυτήν του Καντ, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο ορθολογισμός και η τυπική λογική των αρχαίων θεωρείτο καθαρή και υπέπιπτε μ’αυτή τη λανθασμένη σκέψη τα. Αυτοί ευτυχώς δεν είχαν καμιά σχέση με τον ιδεαλισμό, όπως διαμορφώθηκε μετά την έλευση του χριστιανισμού. Παρ’ όλα αυτά όμως από την εποχή του Χέγκελ και μετά την εμφάνιση της Λογικής το, ακόμα και σήμερα, συνεχίζεται η χρήση αυτού του «επάρατου» τυπικού ορθολογικού οργάνου, μάλιστα αυτό είναι ακόμα «ό,τι έχουμε» στην επιστημονική έρευνα κι ως την εμφάνιση της κβαντομηχανικής δεν υστερούσε, αλλά μεγαλουργούσε. Χωρίς ηλεκτρονικούς υπολογιστές, τι θα γινόταν η επιστήμη και οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές χωρίς την τυπική λογική;
§119 σελ, 266
«Επειδή ξεχνιέται ότι η ίδια ταυτότητα κι η αντίθεση είναι αντίθετες, η «αρχή της αντίθεσης», εκλαμβάνεται κι ως «αρχή της ταυτότητας» με τη μορφή της «αρχής της αντίφασης». Μια έννοια που από δυο αντιφατικά μεταξύ τους χαρακτηριστικά, δεν έχει κανένα ή έχει και τα δύο, πχ ένας τετράγωνος κύκλος λογικά θεωρείται σφάλμα. Μολονότι ένας πολυγωνικός κύκλος και ένα ευθύγραμμο τόξο κύκλου αντιφάσκουν προς αυτό το αξίωμα, οι γεωμέτρες δεν διστάζουν να θεωρήσουν τον κύκλο ως ένα πολύγωνο με ευθύγραμμες πλευρές».
«Επειδή ξεχνιέται ότι η ίδια ταυτότητα κι η αντίθεση είναι αντίθετες, η «αρχή της αντίθεσης», εκλαμβάνεται κι ως «αρχή της ταυτότητας» με τη μορφή της «αρχής της αντίφασης». Μια έννοια που από δυο αντιφατικά μεταξύ τους χαρακτηριστικά, δεν έχει κανένα ή έχει και τα δύο, πχ ένας τετράγωνος κύκλος λογικά θεωρείται σφάλμα. Μολονότι ένας πολυγωνικός κύκλος και ένα ευθύγραμμο τόξο κύκλου αντιφάσκουν προς αυτό το αξίωμα, οι γεωμέτρες δεν διστάζουν να θεωρήσουν τον κύκλο ως ένα πολύγωνο με ευθύγραμμες πλευρές».
Εγώ λέω: Σ’αυτή την παράγραφο δείχνει ότι συγχέει τις έννοιες αντίθεση κι αντίφαση. Επίσης αυτό το παράδειγμα ο Χέγκελ δεν παρουσιάζει σωστά. Σε αυτού του είδους “πολυγωνικό κύκλο”, όταν ο αριθμός των πλευρών τείνει προς το άπειρο, το μήκος των πλευρών μηδενίζεται και το πολύ-γωνο γίνεται κύκλος. Επίσης αυτό θυμίζει το αξίωμα του Ζήνωνα για την αντιφατική σχέση Ενός και πολλών, απείρου και μηδενικού, όπου κατά τον διαχωρισμό κάποιου, ας πούμε πράγματος, τείνοτας στη μηδενική τμήση, τα τμήματα είναι μηδενικού και απείρου μεγέθους, μηδενικού και απείρου αριθμού. Ο Λάο-Τσε το έχει διατυπώσει διαφορετικά: «Η Μεγάλη Ευθεία οφείλει να είναι κυρτή· το Μεγάλο Τετράγωνο δεν έχει γωνίες». Ο Λάο-Τσε όρισε πιο σωστά και κομψά την αντιφατικότητα ευθείας και κυρτότητας· στο μεγάλο τετράγωνο οι ευθείες πλευρές οφείλουν να κυρτώνουν και τη στιγμή που το τετράγωνο δεν έχει γωνίες, γίνεται κύκλος. Αυτό διατυπώνεται στη σύγχρονη γεωμετρία ως εξής: Ο κύκλος είναι πολύγωνο απείρων γωνιών. Επίσης λέει ο Αϊνστάιν: «Αν κάποιο σώμα κινείται ευθύγραμμα και ομαλά στο σύμπαν κάποια στιγμή θα έπιστρέψει στο σημείο που ξεκίνησε» κι ο Παρμενίδης: «από κει που ξεκινώ εκεί θα επιστρέψω κάποτε».
Η αντιφατικότητα δεν πέφτει στο παράλογο αλλά μας δείχνει μια δυναμική σχέση, στην οποία το Ένα περιέχει μέσα του αυτό που φαίνεται αντίθετό του, το Άλλο το οποίο τυπικά απορρίπτει. Έτσι κατ’ουσίαν δεν το αναιρεί αλλά το ανεβάζει σε μιαν άλλην ενότητα την αντιφατική. [Και για να ολοκληρωθεί το σκεπτικό περί της σχέσης κυρτότητας ευθείας: την στιγμή ακριβώς που το μήκος των πλευρών του πολυγώνου τείνει να μηδενιστεί, τότε η αντιφατική σχέση κυρτότητας κι ευθείας αίρεται ως συγκεκριμένη περνώντας στην αντίφαση καθαυτή. Εκεί όπου υπάρχουν όλα τα πρόσωπα και κανένα. Το Εν Δυνάμει Είναι του Ζήνωνα].
Η αντιφατικότητα δεν πέφτει στο παράλογο αλλά μας δείχνει μια δυναμική σχέση, στην οποία το Ένα περιέχει μέσα του αυτό που φαίνεται αντίθετό του, το Άλλο το οποίο τυπικά απορρίπτει. Έτσι κατ’ουσίαν δεν το αναιρεί αλλά το ανεβάζει σε μιαν άλλην ενότητα την αντιφατική. [Και για να ολοκληρωθεί το σκεπτικό περί της σχέσης κυρτότητας ευθείας: την στιγμή ακριβώς που το μήκος των πλευρών του πολυγώνου τείνει να μηδενιστεί, τότε η αντιφατική σχέση κυρτότητας κι ευθείας αίρεται ως συγκεκριμένη περνώντας στην αντίφαση καθαυτή. Εκεί όπου υπάρχουν όλα τα πρόσωπα και κανένα. Το Εν Δυνάμει Είναι του Ζήνωνα].
§119 σελ 267
«Αλλά ένας κύκλος, (δηλαδή ο σκέτος ονοματικός του προσδιορισμός) δεν είναι ακόμη έννοια. Μέσ’την έννοια του κύκλου, το κέντρο κι η περιφέρεια είναι εξίσου ουσιώδη· και τα δυο αυτά χαραχτηριστικά της ανήκουν· κι όμως το κέντρο κι η περιφέρεια είναι αντίθετα κι αντιφατικά μεταξύ τους».
«Αλλά ένας κύκλος, (δηλαδή ο σκέτος ονοματικός του προσδιορισμός) δεν είναι ακόμη έννοια. Μέσ’την έννοια του κύκλου, το κέντρο κι η περιφέρεια είναι εξίσου ουσιώδη· και τα δυο αυτά χαραχτηριστικά της ανήκουν· κι όμως το κέντρο κι η περιφέρεια είναι αντίθετα κι αντιφατικά μεταξύ τους».
Εγώ λέω: Όταν λέμε «αυτό είναι κύκλος», νομίζω πως δεν ανακαλύπτουμε εκείνη τη στιγμή τον κύκλο, έτσι που τ’όνομα του κύκλου να θέλει προσδιορισμούς για να είναι έννοια, ούτε η περιφέρια και το κέντρο είναι αντίθετα ή αντιφατικά. Αυτά είναι διαφορετικά στοιχεία του κύκλου που έχουν συμ-πληρωματική σχέση. Δεν είναι δυνατό ό,τι δεν είναι ίδιο με κάτι να θεωρείται αντίθετό ή έχον αντιφατική σχέση μ’αυτό. Τα αντιφατικά σύμφωνα με τον ορθολογισμό αλληλοαποκλείονται, ενώ σύμφωνα με την διαλεκτική συνιστούν σχέση όπου το ένα αναιρεί μεν τ’άλλο, αλλά συγχρόνως το γεννά, όντας αποτέλεσμά του. Μάχονται μεταξύ τους, μη μπορώντας να υπάρξουν χωριστά, μέσα απ’την πάλη τους υπερβαίνουν την σχέση τους σε Κάτι Άλλο.
§119 σελ 267
«Η αντίληψη της πολικότητας, που τόσο πολύ κυριαρχεί στη Φυσική, περιέχει μέσα της τον πιο σωστό ορισμό της αντίθεσης. Αλλά αν η Φυσική προσκολληθεί στη συνηθισμένη Λογική σχετικά με τους νόμους της νόησης, θα έπρεπε να τρομοκρατηθεί για καλά, αν επεξεργαζόταν κάποτε την πολικότητα και να οδηγηθεί στα νοήματα που εξετάζει αυτή η Λογική».
§ 120 σελ. 268
«[Η εναντίωση έχει δυο μορφές]: Το θετικό είναι εκείνος ο Διαφορετικός όρος, που κατανοείται ως δι’εαυτόν [αυθύπαρκτος] και εντούτοις, όχι ως αδιάφορος για τη σχέση του προς το άλλο του. Το αρνητικό είναι εξίσου αυθύπαρκτο, ως αρνητική σχέση προς εαυτόν, ως κάτι δι’ εαυτό, αλλά ταυτόχρονα ως απόλυτα αρνητικό, πρέπει να έχει τον αυτοσχετισμό του, δηλαδή το θετικό του μόνο μέσα στο άλλο. Το θετικό και το αρνητικό είναι λοιπόν η τεθημένη αντίφαση· και τα δύο είναι καθεαυτά [=δυνάμει] το αυτό. Αυτά τα δυο ταυτίζονται και δι’ εαυτά εφόσον καθένα απ’αυτά είναι αναίρεση του άλλου και του εαυτού του. Έτσι μεταβαίνουμε στο θεμέλιο».
Η αντιφατικότητα διαλεκτικά, είναι μια μαχητική ισορροπία, της οποίας τα στοιχεία, αλληλο-προεκτείνονται αλληλεπιδρώντας, χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους. Η όποια αυτονομία μεταξύ τους είναι επιφανειακή, ευκαιριακή και φαινομενική. Ο χαρακτηρισμός κάποιου όρου ως θετικού ή αρνητικού είναι ευκαιριακός και συμβατικός αλλά ουσιαστικά ανύπαρκτος, αφού κάθε αντιφατική σχέση, εκπροσωπεί μιαν Αντιφατική Μονάδα, η οποία δεν περιορίζεται στις φαινομενικές σχέσης Αντίθεσης. Η μονάδα αυτή «κατεβαίνοντας» όλα τα επίπεδα του κόσμου, αφού τα περιέχει με τον τρόπο που όρισε ο Ζήνων, κοινωνεί της αντιφατικότητας γυμνής, η οποία είναι το Εν Δυναμει Είναι, δηλαδή το ίδιο το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Αυτό θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε Θεμέλιο, αλλά δεν είναι ανάγκη να το λέμε έτσι, μας είναι αρκετό να το λέμε Αντιφατικό Στοιχειώδες ή Αντιφατική Μονάδα.
§120 σελ 269
§119 σελ 267
«Η αντίληψη της πολικότητας, που τόσο πολύ κυριαρχεί στη Φυσική, περιέχει μέσα της τον πιο σωστό ορισμό της αντίθεσης. Αλλά αν η Φυσική προσκολληθεί στη συνηθισμένη Λογική σχετικά με τους νόμους της νόησης, θα έπρεπε να τρομοκρατηθεί για καλά, αν επεξεργαζόταν κάποτε την πολικότητα και να οδηγηθεί στα νοήματα που εξετάζει αυτή η Λογική».
§ 120 σελ. 268
«[Η εναντίωση έχει δυο μορφές]: Το θετικό είναι εκείνος ο Διαφορετικός όρος, που κατανοείται ως δι’εαυτόν [αυθύπαρκτος] και εντούτοις, όχι ως αδιάφορος για τη σχέση του προς το άλλο του. Το αρνητικό είναι εξίσου αυθύπαρκτο, ως αρνητική σχέση προς εαυτόν, ως κάτι δι’ εαυτό, αλλά ταυτόχρονα ως απόλυτα αρνητικό, πρέπει να έχει τον αυτοσχετισμό του, δηλαδή το θετικό του μόνο μέσα στο άλλο. Το θετικό και το αρνητικό είναι λοιπόν η τεθημένη αντίφαση· και τα δύο είναι καθεαυτά [=δυνάμει] το αυτό. Αυτά τα δυο ταυτίζονται και δι’ εαυτά εφόσον καθένα απ’αυτά είναι αναίρεση του άλλου και του εαυτού του. Έτσι μεταβαίνουμε στο θεμέλιο».
Η αντιφατικότητα διαλεκτικά, είναι μια μαχητική ισορροπία, της οποίας τα στοιχεία, αλληλο-προεκτείνονται αλληλεπιδρώντας, χωρίς ν’αφήνουν απαραβίαστα περιθώρια μεταξύ τους. Η όποια αυτονομία μεταξύ τους είναι επιφανειακή, ευκαιριακή και φαινομενική. Ο χαρακτηρισμός κάποιου όρου ως θετικού ή αρνητικού είναι ευκαιριακός και συμβατικός αλλά ουσιαστικά ανύπαρκτος, αφού κάθε αντιφατική σχέση, εκπροσωπεί μιαν Αντιφατική Μονάδα, η οποία δεν περιορίζεται στις φαινομενικές σχέσης Αντίθεσης. Η μονάδα αυτή «κατεβαίνοντας» όλα τα επίπεδα του κόσμου, αφού τα περιέχει με τον τρόπο που όρισε ο Ζήνων, κοινωνεί της αντιφατικότητας γυμνής, η οποία είναι το Εν Δυναμει Είναι, δηλαδή το ίδιο το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Αυτό θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε Θεμέλιο, αλλά δεν είναι ανάγκη να το λέμε έτσι, μας είναι αρκετό να το λέμε Αντιφατικό Στοιχειώδες ή Αντιφατική Μονάδα.
§120 σελ 269
«Ή αλλιώς: η ουσιώδης διαφορά ως διαφορά καθεαυτήν και δι’εαυτήν, είναι άμεσα μόνο η διαφορά του εαυτού της από τον εαυτό της, άρα περιέχει το ταυτόν· στην ολική, καθ’ εαυτήν και δι’εαυτή υπάρχουσα διαφορά, ανήκει λοιπόν τόσο η διαφορά όσο κι η ταυτότητα. Η Δια-φορά, ως αυτοσχετιζομένη διαφορά, είναι ήδη το ταυτόν με τον εαυτό του, και το Αντίθετο είναι γενικά εκείνο που περιέχει μέσα του το ένα και το άλλο, τον εαυτό και τ’αντίθετό του. Το εντός-εαυτού-Είναι της ουσίας έτσι οριζόμενο, είναι το Θεμέλιο».
Επισημαίνω ότι: Ο Ηράκλειτος το λέει: «διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει».
LIDDELL&SCOTT: Διαφέρω: διαβιβάζω απέναντι, φέρω διά μέσου…
Διαφέρομαι: διασκορπίζομαι, σχίζω εις δύο, έχω διαφορά, ερίζω, είμαι ανό-μοιος, μάχομαι, αγωνίζομαι κλπ. (Αυτό που έχει διαφορά, που ερίζει, που μά-χεται τον εαυτό του, που διαχωρίζεται και διασκορπάται απ’τον εαυτό του, ομολογεί, συμφωνεί και ταυτίζεται μ’αυτόν)].
Επισημαίνω ότι: Ο Ηράκλειτος το λέει: «διαφερόμενον εαυτώ ομολογέει».
LIDDELL&SCOTT: Διαφέρω: διαβιβάζω απέναντι, φέρω διά μέσου…
Διαφέρομαι: διασκορπίζομαι, σχίζω εις δύο, έχω διαφορά, ερίζω, είμαι ανό-μοιος, μάχομαι, αγωνίζομαι κλπ. (Αυτό που έχει διαφορά, που ερίζει, που μά-χεται τον εαυτό του, που διαχωρίζεται και διασκορπάται απ’τον εαυτό του, ομολογεί, συμφωνεί και ταυτίζεται μ’αυτόν)].
γ) Το θεμέλιο. §121 σελ 270
«Το θεμέλιο είναι η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς, η αλήθεια όσων προέκυψαν ως διαφορά και ταυτότητα (ανασκόπηση εντός εαυτού που είναι και ανασκόπηση εντός άλλου, κι αντίστροφα). Το θεμέλιο είναι η ουσία τεθημένη ως ολότητα. Το αξίωμα περί θεμελίου έχει ως εξής: [κάθε τι έχει το επαρκές του θεμέλιο], δηλαδή το αληθινά ουσιώδες κάθε πράγματος δεν είναι ο προσδιορισμός του ως ταυτού με τον εαυτό του, ούτε ως διαφορετικού ούτε ως απλώς θετικού ή απλώς αρνητικού, αλλά ως έχοντος το Είναι του μέσα σε κάτι άλλο που ως ταυτόν με τον εαυτό ετούτου, είναι η ουσία του. Αυτή η ουσία δεν είναι η αφηρημένη ανασκόπηση εντός- εαυτού, αλλά εντός-άλλου. Το θεμέλιο είναι η ουσία που βρίσκεται εν-τός εαυτής· η ουσία είναι το κατ’ουσίαν θεμέλιο και είναι θεμέλιο μόνο καθόσον είναι θεμέλιο κάποιου δηλαδή κάποιου άλλου».
Αυτό διαλεκτικά λέγεται έτσι: Το θεμέλιο είναι η αντιφατικότητα γυμνή δηλαδή η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς. Αυτό είναι η αντιφατικότητα ως Ουσία (η υλικότητα όπως θα λέγαμε εμείς οι υλιστές), το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Μολονότι αυτή η άποψη του Χέγκελ μπορεί να ορίσει τον αληθινό βηματισμό της διαλεκτικής σκέψης, πρέπει να τονίσουμε ότι βαδίζοντας μέσα στο δρόμο της ορθολογικής ορολογίας, περιπλέκεται τόσο που μετατρέπεται σε γρίφο. Αυτό γιατί θέλει οπωσδήποτε να δημιουργεί αναφορικές αντιστοιχίες με τον ορθολογισμό κι από κει με τον ιδεαλισμό. Ξεχνώντας να έχουμε αυτό σαν πυξίδα, σε κάποιες έννοιες θα χάναμε το νόημα, όπως το θέλει ο Χέγκελ.
Αν αντιστρέφαμε την ιδεολογική τάξη του έργου του, αφαιρώντας το θεολογικό και ιδεαλιστικό του χαραχτήρα, τα νοήματα θα έπαιρναν το δρόμο της αληθινής διαλεκτικής κι αυτό ως εκ θαύματος θα γύριζε «πίσω στους προσωκρατικούς», όπως αναφωνεί σε κάποιο δοκίμιό του και ο Πόππερ (γι'άλλους λόγους βέβαια).
«Το θεμέλιο είναι η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς, η αλήθεια όσων προέκυψαν ως διαφορά και ταυτότητα (ανασκόπηση εντός εαυτού που είναι και ανασκόπηση εντός άλλου, κι αντίστροφα). Το θεμέλιο είναι η ουσία τεθημένη ως ολότητα. Το αξίωμα περί θεμελίου έχει ως εξής: [κάθε τι έχει το επαρκές του θεμέλιο], δηλαδή το αληθινά ουσιώδες κάθε πράγματος δεν είναι ο προσδιορισμός του ως ταυτού με τον εαυτό του, ούτε ως διαφορετικού ούτε ως απλώς θετικού ή απλώς αρνητικού, αλλά ως έχοντος το Είναι του μέσα σε κάτι άλλο που ως ταυτόν με τον εαυτό ετούτου, είναι η ουσία του. Αυτή η ουσία δεν είναι η αφηρημένη ανασκόπηση εντός- εαυτού, αλλά εντός-άλλου. Το θεμέλιο είναι η ουσία που βρίσκεται εν-τός εαυτής· η ουσία είναι το κατ’ουσίαν θεμέλιο και είναι θεμέλιο μόνο καθόσον είναι θεμέλιο κάποιου δηλαδή κάποιου άλλου».
Αυτό διαλεκτικά λέγεται έτσι: Το θεμέλιο είναι η αντιφατικότητα γυμνή δηλαδή η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς. Αυτό είναι η αντιφατικότητα ως Ουσία (η υλικότητα όπως θα λέγαμε εμείς οι υλιστές), το Γίγνεσθαι ως Ουσία. Μολονότι αυτή η άποψη του Χέγκελ μπορεί να ορίσει τον αληθινό βηματισμό της διαλεκτικής σκέψης, πρέπει να τονίσουμε ότι βαδίζοντας μέσα στο δρόμο της ορθολογικής ορολογίας, περιπλέκεται τόσο που μετατρέπεται σε γρίφο. Αυτό γιατί θέλει οπωσδήποτε να δημιουργεί αναφορικές αντιστοιχίες με τον ορθολογισμό κι από κει με τον ιδεαλισμό. Ξεχνώντας να έχουμε αυτό σαν πυξίδα, σε κάποιες έννοιες θα χάναμε το νόημα, όπως το θέλει ο Χέγκελ.
Αν αντιστρέφαμε την ιδεολογική τάξη του έργου του, αφαιρώντας το θεολογικό και ιδεαλιστικό του χαραχτήρα, τα νοήματα θα έπαιρναν το δρόμο της αληθινής διαλεκτικής κι αυτό ως εκ θαύματος θα γύριζε «πίσω στους προσωκρατικούς», όπως αναφωνεί σε κάποιο δοκίμιό του και ο Πόππερ (γι'άλλους λόγους βέβαια).
§122 σελ 271
«Η ουσία είναι κατ’αρχήν εμφάνιση και μεσολάβηση εντός εαυτής· Αλλά όταν ολοκληρώνεται ο κύκλος της μεσολάβησης, η ενότητα της ουσίας με τον εαυτό της, έχει τεθεί ως αυτοαναίρεση της διαφοράς άρα και της μεσολάβησης. Για μια ακόμα φορά αποκαθίσταται η αμεσότητα, δηλαδή το Είναι ―αλλά το Είναι καθόσον έχει μεσολαβηθεί μ’αναίρεση της μεσολάβησης· αυτό το Είναι είναι η ύπαρξη».
Εγώ λέω ότι: Εδώ το Είναι, η Ουσία κι η ύπαρξη, παρουσιάζονται ως διαφορετικά στάδια μιας απροσδιόριστης και μυστικής κατάστασης, που έχει πίσω της κρυμένο το Είναι ως Μηδέν. Δηλαδή απ’το Είναι ως τίποτα, που είναι το Είναι ως Διαφορετικό απ’τον εαυτό του, ως εκ θαύματος αναπηδά η Ύπαρξη. Κι όλα αυτά επειδή το Είναι ως Κενό Καθεαυτό «θέλει» ν’αυτοπροσδιοριστεί κι οι προσδιορισμοί είναι όλα τα συνώνυμα του Είναι στα οποία δίνει μια διαφορετική και «βαρύνουσα» σημασία. Δημιουργεί εκ του μη όντος στάδια και καταστάσεις ανύπαρκτες που στο βάθος είναι χωρίς νόημα. Όλη αυτή η αντανάκλαση της νοητικής αντιφατικότητας σ’ αυτό το ανύπαρκτο πεδίο του νοείν, δεν μπορεί να είναι αντανάκλαση της αντιφατικής πραγματικότητας και πολύ περισσότερο της πορείας της ιδέας μέσ’την πραγματικότητα. Η αντιφατικότητα την οποία ευαγγελίζεται, είναι μια αντιφατικότητα διακορευμένη η οποία αντανακλάται αντιθετικά στους νοητικούς διαδρόμους του ορθολογισμού. Ο τρόπος που ορθολογεί την αντιφατικότητα είναι πολύ σχολαστικός για διαλεκτική και πολύ ασυνάρτητος για ορθολογισμό. Η αντιφατικότητα δεν ορθολογίζεται κομμένη σε μικρά αντιθετικά κομματάκια «για να καταπίνεται εύκολα», έχει τη δική της γλώσσα, που είναι λιτή, γιατί το μεγαλύτερο μέρος της διαλεκτικής δεν λέγεται με λόγια, αλλά με την ίδια την πράξη. Τα λόγια
στατικοποιούν κι αποστεώνουν το Γίγνεσθαι. Η πιο διαλεκτική ομιλία είναι η ίδια η Πράξη, που είναι το Γίγνεσθαι ως Ουσία.
Εμείς όμως θα κρατήσουμε από αυτόν το τυπικό σχήμα της συνεχούς αυτοεπιβεβαίωσης-αυτοδιάψευσης της ταυτότητας, που ισχύει σ’όλα τα είδη διαλεκτικής προσέγγισης και τον «απενοχοποιεί» ακόμα κι από τον ιδεαλισμό του.
§122 σελ 271
«Το θεμέλιο δεν έχει ακόμα κανένα καθεαυτό και διεαυτό προσδιορισμένο περιεχόμενο, ούτε είναι σκοπός· άρα δεν είναι ενεργητικό και ούτε παραγωγικό. Αλλά μια ύπαρξη προκύπτει απ’το θεμέλιο. Το προσδιορισμένο θεμέλιο λοιπόν είναι κάτι μορφικό· πρόκειται για έναν οποιονδήποτε προσδιορισμό καθόσον αυτός τίθεται ως αυτοσχετιζόμενος, ως κατάφαση, σε σχέση προς την άμεση ύπαρξη που εξαρτάται απ’αυτό. Και μόνο με το ότι είναι θεμέλιο, είναι καλό θεμέλιο· γιατί το επίθετο καλός χρησιμοποιούμενο εντελώς αφηρημένα, είναι ισοδύναμο με την κατάφαση· και κάθε χαρακτηριστικό είναι καλό, άν με κάποιο τρόπο μπορεί να εκφρασθεί ως παραδεκτά καταφατικό. Μπορεί λοιπόν να βρεθεί και ν’αποδοθεί ένα θεμέλιο σε κάθετι· κι ένα καλό θεμέλιο (πχ ένα καλό κίνητρο για δράση), μπορεί να φέρει κάποιο αποτέλεσμα ή και όχι, μπορεί να έχει επακόλουθα ή και όχι. Κίνητρο που φέρνει αποτέλεσμα, γίνεται π.χ. αν γίνει αποδεκτό μέσα σε μια θέληση· γιατί μόνο αυτή το καθιστά ενεργητικό, μεταβάλλοντάς το σε αιτία».
Εγώ λέω ότι ο Χέγκελ θέλει το θεμέλιο αδρανές για να έχει την ανάγκη μιας «βούλησης» που θα το καταστήσει ενεργό και θα το «μεταβάλλει σε αιτία». Πρέπει λοιπόν η Αρχή ή το Ξεκίνημα να επανεμφανίζεται, για να μην ξεχνιέται το Παντοτινό Σημείο Αναφοράς, η Ανώτατη Βούληση, που είναι το τελικό κι αναπάντητο ερώτημα.
Εμείς όμως πρέπει να κάνουμε μια διαλεκτική επισήμανση με την ευκαιρία του «καλού θεμελίου που μια θέληση το καθιστά ενεργητικό μεταβάλλοντάς το σ’αιτία». Επειδή αντίθετα με την πάρα πάνω άποψη, διαλεκτικά δεν υπάρχει απόλυτο ξεκίνημα, ο αυτοσχετισμός όντας προσδιορισμός εντός εαυτού, είναι συγχρόνως προσδιορισμός εντός άλλου. Έτσι ο αυτοπροσδιορισμός είναι η αυτοεπιβεβαίωση όπου την ίδια στιγμή είναι και άρνηση, δηλαδή πέρασμα εντός άλλου, που είναι ο εαυτός διορισμένος. Αυτό φανερώνει την αντιφατικότητα της άρνησης, που ενυπάρχει στην ίδια την κατάφαση. Έτσι το αρνητικό, διαλεκτικά, δεν μπορεί ποτέ να είναι περιορισμένο μέσα στα όρια της κατάφασης που το γεννά. Αυτό ταξιδεύοντας μακριά έξω από τον εαυτό προς το Όλον, επαληθεύει-διαψεύδοντας την κατάφαση με μιαν απεριόριστη σειρά αρνητικο-καταφατικών προσδιορισμών. Αυτό σημαίνει ότι το αυτοπροσδιοριζόμενο ουσιαστικά δεν μπορεί ποτέ να ολοκληρώσει τον προσδιορισμό του από- λυτα, παρά μόνο ωθώντας την ταυτότητα σε παντοτινή και συνεχή αυτοαναίρεση και αλλαγή. Με τον τρόπο αυτό, το Θεμέλιο γίνεται η Αντιφα-τικότητα Γυμνή, όντας συνεχώς αιτία κι αποτέλεσμα της Αλλαγής και του Γίγνεσθαι (χωρίς να έχει ανάγκη την όποια Βούληση ή τον Θεό).
b) Η ύπαρξη. §123 σελ 273
«Η Ύπαρξη, είναι η άμεση ενότητα της ανασκόπησης εντός-εαυτού και της ανασκόπησης-εντός-άλλου. Άρα είναι ένα απροσδιόριστο πλήθος υπαρχόντων ως ανασκόπουμένων-εντός-εαυτών, τα οποία ταυτόχρονα εμφανίζονται-εντός-άλλου [αλληλο-φωτίζονται], είναι δηλαδή μεταξύ τους σχετικά και σχηματίζουν ένα κόσμο αμοιβαίας εξάρτησης κι απέραντης συνάρτησης θεμελίων και θεμελιωμένων. Τα ίδια τα θεμέλια είναι υπάρξεις και τα υπάρχοντα είναι από πολλές όψεις τόσο θεμέλια όσο θεμελιωνόμενα».
Εγώ λέω: Η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι ανασκόπηση-εντός-άλλου, είναι συγχρόνως το στοιχείο της αντιφατικότητας γυμνής, οι διευκρινίσεις της οποίας συχνά τείνουν σε ταυτολογίες. Με την ανασκόπηση-εντός-εαυτού, που είναι ανασκόπηση-εντός-άλλου, βλέπουμε ν’αναδύονται τα πάντα (ύπαρξη, ουσία, θεμέλιο, κλπ), δεν έχει διασαφηνίσει όμως ότι αυτό που είναι η βάση της διαλεκτικής του, θα μπορούσε να οριστεί ως ο πιο απλός μηχανισμός της αντιφατικότητας γυμνής. Αντ’αυτού δε χάνει την ευκαιρία να τεμαχίζει την αντίφαση σε αντίθετα, ακυρώνοντας τη διαλεκτική σκέψη. Κι επειδή θέλει ν’αποκαλύψει το σχέδιο του Θεού, το οποίο δεν μπορεί παρά να είναι ιδεατό, μπλέκει τον αναγνώστη σε αυτό το φανταστικό παίγνιο της Ιδεατής Λογικογλωσσικής Σύνταξης, που θεωρεί μάλλον Αληθινό Λόγο του Θεού. Αντίθετα εμείς μπορούμε να πούμε ότι αυτός ο ευφυής άνθρωπος ενεπλάκη σε ένα μεγαλοφυές λάθος!
Επισήμανση: Αν δεν είχε αντιστρέψει τη λογική τάξη, ορίζοντας το Είναι ως Έννοια, αλλά όριζε το Είναι ως Ουσία, τότε η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι κι ανασκόπηση-εντός-άλλου, θα συνέπιπτε με την Αντιφατικότητα Γυμνή, που ως γυμνό αντιφατικό θεμέλιο είναι το Γίγνεσθαι. Όμως δεν έχει κανένα νόημα πως θα το ονομάσουμε, αφού η ορολογία του δεν παίζει ρόλο στην επιστημονική έρευνα, αλλά ούτε στην άσκηση για την «άνοδο προς το θείο». Στην επιστήμη χρειάζονται αξιόπιστοι μηχανισμοί λογικογλωσσικής σύνταξης που ν’ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα, ενώ στη θρησκεία είναι αναγκαία μόνον η άσκηση της πίστης, η οποία «σκοτώνεται» από αυτούς τους λογικούς συνειρμούς (δηλαδή η άσκηση της πίστης ως καθαρής, που κι αυτή δεν μπορεί να είναι καθαρή, αλλά κάπως εμπειρικά «μιασμένη»).
Στη Διαλεκτική, ως επιστημονικό όργανο, είναι ανάγκη το Νοείν, ο Λόγος και το Είναι να συμπίπτουν στο Γίγνεσθαι, έτσι που το Λέγειν να φανερώνει τις Δομές της Ουσίας ως καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι.
«Η ουσία είναι κατ’αρχήν εμφάνιση και μεσολάβηση εντός εαυτής· Αλλά όταν ολοκληρώνεται ο κύκλος της μεσολάβησης, η ενότητα της ουσίας με τον εαυτό της, έχει τεθεί ως αυτοαναίρεση της διαφοράς άρα και της μεσολάβησης. Για μια ακόμα φορά αποκαθίσταται η αμεσότητα, δηλαδή το Είναι ―αλλά το Είναι καθόσον έχει μεσολαβηθεί μ’αναίρεση της μεσολάβησης· αυτό το Είναι είναι η ύπαρξη».
Εγώ λέω ότι: Εδώ το Είναι, η Ουσία κι η ύπαρξη, παρουσιάζονται ως διαφορετικά στάδια μιας απροσδιόριστης και μυστικής κατάστασης, που έχει πίσω της κρυμένο το Είναι ως Μηδέν. Δηλαδή απ’το Είναι ως τίποτα, που είναι το Είναι ως Διαφορετικό απ’τον εαυτό του, ως εκ θαύματος αναπηδά η Ύπαρξη. Κι όλα αυτά επειδή το Είναι ως Κενό Καθεαυτό «θέλει» ν’αυτοπροσδιοριστεί κι οι προσδιορισμοί είναι όλα τα συνώνυμα του Είναι στα οποία δίνει μια διαφορετική και «βαρύνουσα» σημασία. Δημιουργεί εκ του μη όντος στάδια και καταστάσεις ανύπαρκτες που στο βάθος είναι χωρίς νόημα. Όλη αυτή η αντανάκλαση της νοητικής αντιφατικότητας σ’ αυτό το ανύπαρκτο πεδίο του νοείν, δεν μπορεί να είναι αντανάκλαση της αντιφατικής πραγματικότητας και πολύ περισσότερο της πορείας της ιδέας μέσ’την πραγματικότητα. Η αντιφατικότητα την οποία ευαγγελίζεται, είναι μια αντιφατικότητα διακορευμένη η οποία αντανακλάται αντιθετικά στους νοητικούς διαδρόμους του ορθολογισμού. Ο τρόπος που ορθολογεί την αντιφατικότητα είναι πολύ σχολαστικός για διαλεκτική και πολύ ασυνάρτητος για ορθολογισμό. Η αντιφατικότητα δεν ορθολογίζεται κομμένη σε μικρά αντιθετικά κομματάκια «για να καταπίνεται εύκολα», έχει τη δική της γλώσσα, που είναι λιτή, γιατί το μεγαλύτερο μέρος της διαλεκτικής δεν λέγεται με λόγια, αλλά με την ίδια την πράξη. Τα λόγια
στατικοποιούν κι αποστεώνουν το Γίγνεσθαι. Η πιο διαλεκτική ομιλία είναι η ίδια η Πράξη, που είναι το Γίγνεσθαι ως Ουσία.
Εμείς όμως θα κρατήσουμε από αυτόν το τυπικό σχήμα της συνεχούς αυτοεπιβεβαίωσης-αυτοδιάψευσης της ταυτότητας, που ισχύει σ’όλα τα είδη διαλεκτικής προσέγγισης και τον «απενοχοποιεί» ακόμα κι από τον ιδεαλισμό του.
§122 σελ 271
«Το θεμέλιο δεν έχει ακόμα κανένα καθεαυτό και διεαυτό προσδιορισμένο περιεχόμενο, ούτε είναι σκοπός· άρα δεν είναι ενεργητικό και ούτε παραγωγικό. Αλλά μια ύπαρξη προκύπτει απ’το θεμέλιο. Το προσδιορισμένο θεμέλιο λοιπόν είναι κάτι μορφικό· πρόκειται για έναν οποιονδήποτε προσδιορισμό καθόσον αυτός τίθεται ως αυτοσχετιζόμενος, ως κατάφαση, σε σχέση προς την άμεση ύπαρξη που εξαρτάται απ’αυτό. Και μόνο με το ότι είναι θεμέλιο, είναι καλό θεμέλιο· γιατί το επίθετο καλός χρησιμοποιούμενο εντελώς αφηρημένα, είναι ισοδύναμο με την κατάφαση· και κάθε χαρακτηριστικό είναι καλό, άν με κάποιο τρόπο μπορεί να εκφρασθεί ως παραδεκτά καταφατικό. Μπορεί λοιπόν να βρεθεί και ν’αποδοθεί ένα θεμέλιο σε κάθετι· κι ένα καλό θεμέλιο (πχ ένα καλό κίνητρο για δράση), μπορεί να φέρει κάποιο αποτέλεσμα ή και όχι, μπορεί να έχει επακόλουθα ή και όχι. Κίνητρο που φέρνει αποτέλεσμα, γίνεται π.χ. αν γίνει αποδεκτό μέσα σε μια θέληση· γιατί μόνο αυτή το καθιστά ενεργητικό, μεταβάλλοντάς το σε αιτία».
Εγώ λέω ότι ο Χέγκελ θέλει το θεμέλιο αδρανές για να έχει την ανάγκη μιας «βούλησης» που θα το καταστήσει ενεργό και θα το «μεταβάλλει σε αιτία». Πρέπει λοιπόν η Αρχή ή το Ξεκίνημα να επανεμφανίζεται, για να μην ξεχνιέται το Παντοτινό Σημείο Αναφοράς, η Ανώτατη Βούληση, που είναι το τελικό κι αναπάντητο ερώτημα.
Εμείς όμως πρέπει να κάνουμε μια διαλεκτική επισήμανση με την ευκαιρία του «καλού θεμελίου που μια θέληση το καθιστά ενεργητικό μεταβάλλοντάς το σ’αιτία». Επειδή αντίθετα με την πάρα πάνω άποψη, διαλεκτικά δεν υπάρχει απόλυτο ξεκίνημα, ο αυτοσχετισμός όντας προσδιορισμός εντός εαυτού, είναι συγχρόνως προσδιορισμός εντός άλλου. Έτσι ο αυτοπροσδιορισμός είναι η αυτοεπιβεβαίωση όπου την ίδια στιγμή είναι και άρνηση, δηλαδή πέρασμα εντός άλλου, που είναι ο εαυτός διορισμένος. Αυτό φανερώνει την αντιφατικότητα της άρνησης, που ενυπάρχει στην ίδια την κατάφαση. Έτσι το αρνητικό, διαλεκτικά, δεν μπορεί ποτέ να είναι περιορισμένο μέσα στα όρια της κατάφασης που το γεννά. Αυτό ταξιδεύοντας μακριά έξω από τον εαυτό προς το Όλον, επαληθεύει-διαψεύδοντας την κατάφαση με μιαν απεριόριστη σειρά αρνητικο-καταφατικών προσδιορισμών. Αυτό σημαίνει ότι το αυτοπροσδιοριζόμενο ουσιαστικά δεν μπορεί ποτέ να ολοκληρώσει τον προσδιορισμό του από- λυτα, παρά μόνο ωθώντας την ταυτότητα σε παντοτινή και συνεχή αυτοαναίρεση και αλλαγή. Με τον τρόπο αυτό, το Θεμέλιο γίνεται η Αντιφα-τικότητα Γυμνή, όντας συνεχώς αιτία κι αποτέλεσμα της Αλλαγής και του Γίγνεσθαι (χωρίς να έχει ανάγκη την όποια Βούληση ή τον Θεό).
b) Η ύπαρξη. §123 σελ 273
«Η Ύπαρξη, είναι η άμεση ενότητα της ανασκόπησης εντός-εαυτού και της ανασκόπησης-εντός-άλλου. Άρα είναι ένα απροσδιόριστο πλήθος υπαρχόντων ως ανασκόπουμένων-εντός-εαυτών, τα οποία ταυτόχρονα εμφανίζονται-εντός-άλλου [αλληλο-φωτίζονται], είναι δηλαδή μεταξύ τους σχετικά και σχηματίζουν ένα κόσμο αμοιβαίας εξάρτησης κι απέραντης συνάρτησης θεμελίων και θεμελιωμένων. Τα ίδια τα θεμέλια είναι υπάρξεις και τα υπάρχοντα είναι από πολλές όψεις τόσο θεμέλια όσο θεμελιωνόμενα».
Εγώ λέω: Η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι ανασκόπηση-εντός-άλλου, είναι συγχρόνως το στοιχείο της αντιφατικότητας γυμνής, οι διευκρινίσεις της οποίας συχνά τείνουν σε ταυτολογίες. Με την ανασκόπηση-εντός-εαυτού, που είναι ανασκόπηση-εντός-άλλου, βλέπουμε ν’αναδύονται τα πάντα (ύπαρξη, ουσία, θεμέλιο, κλπ), δεν έχει διασαφηνίσει όμως ότι αυτό που είναι η βάση της διαλεκτικής του, θα μπορούσε να οριστεί ως ο πιο απλός μηχανισμός της αντιφατικότητας γυμνής. Αντ’αυτού δε χάνει την ευκαιρία να τεμαχίζει την αντίφαση σε αντίθετα, ακυρώνοντας τη διαλεκτική σκέψη. Κι επειδή θέλει ν’αποκαλύψει το σχέδιο του Θεού, το οποίο δεν μπορεί παρά να είναι ιδεατό, μπλέκει τον αναγνώστη σε αυτό το φανταστικό παίγνιο της Ιδεατής Λογικογλωσσικής Σύνταξης, που θεωρεί μάλλον Αληθινό Λόγο του Θεού. Αντίθετα εμείς μπορούμε να πούμε ότι αυτός ο ευφυής άνθρωπος ενεπλάκη σε ένα μεγαλοφυές λάθος!
Επισήμανση: Αν δεν είχε αντιστρέψει τη λογική τάξη, ορίζοντας το Είναι ως Έννοια, αλλά όριζε το Είναι ως Ουσία, τότε η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι κι ανασκόπηση-εντός-άλλου, θα συνέπιπτε με την Αντιφατικότητα Γυμνή, που ως γυμνό αντιφατικό θεμέλιο είναι το Γίγνεσθαι. Όμως δεν έχει κανένα νόημα πως θα το ονομάσουμε, αφού η ορολογία του δεν παίζει ρόλο στην επιστημονική έρευνα, αλλά ούτε στην άσκηση για την «άνοδο προς το θείο». Στην επιστήμη χρειάζονται αξιόπιστοι μηχανισμοί λογικογλωσσικής σύνταξης που ν’ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα, ενώ στη θρησκεία είναι αναγκαία μόνον η άσκηση της πίστης, η οποία «σκοτώνεται» από αυτούς τους λογικούς συνειρμούς (δηλαδή η άσκηση της πίστης ως καθαρής, που κι αυτή δεν μπορεί να είναι καθαρή, αλλά κάπως εμπειρικά «μιασμένη»).
Στη Διαλεκτική, ως επιστημονικό όργανο, είναι ανάγκη το Νοείν, ο Λόγος και το Είναι να συμπίπτουν στο Γίγνεσθαι, έτσι που το Λέγειν να φανερώνει τις Δομές της Ουσίας ως καταλυτικο-συνθετικό Γίγνεσθαι.
§ 124 σελ 274
«Η ανασκόπηση-εντός-άλλου, του υπάρχοντος είναι όμως αδιαχώριστη απ’την ανασκόπηση-εντός-εαυτού· το θεμέλιο είναι η ενότητά τους, απ’ την οποία έχει προκύψει η ύπαρξη. Άρα το υπάρχον περιέχει σχετικότητα και έχει καθεαυτό πολλαπλές συναρτήσεις με τ’άλλα υπάρχοντα· ανασκοπείται εντός-εαυτού ως θεμέλιο. Μ’αυτή την περιγραφή το υπάρχον είναι το Πράγμα. Το Πράγμα Καθεαυτό που έγινε τόσο περίφημο μέσ’την Καντιανή Φιλοσοφία, φαίνεται εδώ μέσ’τη γένεσή του. Φανερώνεται δηλαδή ως αφηρημένη ανασκόπηση-εντός-εαυτού, ενάν-τια στην ανασκόπηση-εντός-άλλου και στους διάφορους όρους. Το πράγμα καθεαυτό είναι λοιπόν η κενή βάση αυτών των όρων».
Εγώ λέω ότι: Αρχικά η ύπαρξη ως “ανασκόπηση εντός εαυτού, που είναι αδιαχώριστη απ’την ανασκόπηση εντός άλλου”, είναι συγχρόνως σχετικότητα και έχει καθαυτή πολλές συναρτήσεις με άλλα υπάρχοντα, περιγράφοντας έτσι το Πράγμα. Εγώ εδώ εισπράττω τη σκιαγράφηση του πλέγμος περιγραγών που αφορούν το Πράγμα ως αντιφατικό, ενώ μας έχει τονίσει ότι τα πράγματα δεν μπορούν να φέρουν την αδυναμία της αντίφασης, αλλά είναι η νόηση που αντιφάσκει. Στη συνέχεια και αντίθετα με την προηγούμενη απόφανση ενώ το καντιανό Πράγμα καθαυτό παρουσιάζεται στην γέννησή του, αλλάζει και γίνεται “είναι η αφηρημένη ανασκόπηση εντός εαυτού, αλλά όχι εντός άλλου” χάνοντας την αντιφατικότητά του κι έτσι γίνεται η κενή βάση στο ξεκίνημα των προσδιορισμών. Ο Χέγκελ όμως αυτό το Πράγμα Καθαυτό που φανερώνει ως αφηρημένη “ανασκόπηση εντός εαυτού”, για να μπορεί να υπάρξει ως εκκίνηση στο γίγνεσθαι του κόσμου, το θέτει ενάντια στην “ανασκόπηση εντός άλλου”. Έτσι Διαλεκτικά απ’αυτό το Καθαυτό δεν μπορεί αληθινά να υπάρξει γίγνεσθαι, ούτε να υπάρξει ως στάδιο εκκίνησης, το μόνο που αληθινά υπάρχει είναι το συνεχές γίγνεσθαι που δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, αφήνοντας έτσι το Θεό άνεργο και περιττό.
c) Το πράγμα. §125 σελ 275
«Το πράγμα είναι η ολότητα, ως ανάπτυξη που έχει τεθεί μέσ’την ενότητα, των δύο κατηγοριών: θεμέλιο και ύπαρξη. Σύμφωνα με ένα απ’ τα στάδιά του δηλαδή την ανασκόπηση-εντός-άλλου, έχει μέσα του δύο διαφορές δυνάμει των οποίων είναι ένα προσδιορισμένο και συγκεκριμένο πράγμα. α) Αυτοί οι όροι είναι διαφορετικοί μεταξύ τους· έχουν ανασκόπηση-εντός-εαυτού κατά το μέρος του πράγματος, όχι κατά το μέρος του εαυτού τους [=καθ’εαυτόν]. Είναι ιδιότητες του πράγματος, και η σχέση τους προς το πράγμα εκφράζεται με το ρήμα έχειν»
Εγώ λέω: Εδώ διαχωρίζει απ’το ίδιο το πράγμα τις δύο κατηγορίες στις οποίες μέσα το πράγμα (κατ’αυτόν) έχει αναπτυχθεί, ίσως για ν’αφαιρέσει την αντιφατικότητά του, αφού έχει τονίσει στη §48, ότι «δεν πρέπει το πράγμα (η ίδια η ουσία του κόσμου) να φέρει το ελάττωμα της αντίφασης, αλλ’αυτό μπορεί να αποδοθεί στην σκεπτόμενη λογική ικανότητα την ουσία του πνεύματος». Διαλεκτικά όμως, όπως κάθε τι, καί το πράγμα είναι σύμφυτο με τις ιδιότητές του. Το πράγμα δεν χωρίζεται απ’τις ιδιότητές του, για να μπορεί να είναι έννοια καθαυτή, γι’αυτό η σχέση τους δεν «εκφράζεται με το ρήμα έχειν», ούτε χωρίζονται σε στάδια, αλλά εκφράζονται με το ρήμα είναι, ως αδιαχώριστη ενότητα στο γίγνεσθαι.
Υπενθυμίζω πόσα πολλά μπορεί να κάνει αυτή η ιδεατή ανασκόπηση: [«Η Καθεαυτή Διαφορά, είναι το θετικό και το αρνητικό που ανασκοπείται εντός-εαυτού, καθόσον ανασκοπείται-εντός-άλλου κι αντίστροφα». «Το Θεμέλιο είναι ανασκόπηση-εντός-εαυτού, που είναι κι η ανασκόπηση-εντος-άλλου κι αντίστροφα». «Η Ύπαρξη είναι η ανασκόπση-εντός-εαυτής και η ανασκόπηση-εντός-άλλου, άρα η Ύπαρξη είναι πλήθος απροσδιόριστων υπαρχόντων ως εντός-εαυτών-ανασκοπουμένων, τα οποία ταυτόχρονα εμφανίζονται-εντός-άλλου». «Αυτά σχηματίζουν συναρτήσεις θεμελίων-θεμελιωμένων, οι οποίες από πολλές απόψεις, είναι τόσο θεμέλια όσο θεμελιώμενα». «Η ανασκόπηση-εντός-άλλου ―του Υπάρχοντος, είναι αδιαχώριστη από την ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι το Θεμέλιο, απ’όπου έχει προκύψει το Υπάρχον, το οποίο όταν ανασκοπείται-εντός-εαυτού, μπορεί να περιγραφεί ως Πράγμα». «Το Πράγμα ανασκοπούμενο-εντός-άλλου προσδιορίζεται ως συγκεκριμένο, έχοντας μέσα του το Θεμέλιο και την Ύπαρξη τα οποία είναι δυο διαφορετικοί όροι μεταξύ τους, έχοντας την ανασκόπηση-εντός-εαυτού απ’τη μεριά του Πράγματος όχι όμως από την μεριά του Εαυτού»].
Και πολλά άλλα.
Συνέπτυξα όλες τις «ανασκοπήσεις-εντός-εαυτού, που συγχρόνως είναι κι ανασκοπήσεις εντός-άλλου», για να δούμε πόσο άβολη είναι η μετατροπή της αντιφατικότητα από υλική σε ιδεατή και στη συνέχεια η ορθολόγηση της αντιφατικότητας. Τα στάδια αυτοανάπτυξης του Είναι ως έννοια και οι κατηγορίες των προσδιορισμών αυτού του είδους, είναι αμφίβολο αν μπορούν να χρησιμοποιηθούν σαν όργανο επιστημονικής έρευνας ή τουλάχιστον να διαφωτίσουν την αντιφατικότητα του Είναι.
Η ανασκόπηση-εντός-εαυτού η οποία συγχρόνως είναι ανασκόπηση-εντός-άλλου, είναι στη Λογική του Χέγκελ η αντιφατικότητα του Νοείν, η οποία έχει ως αποτέλεσμα το φαινομενικό-αντιθετικό Ιδεατό Γίγνεσθαι. Αυτός όμως δεν είναι ο τρόπος με τον οποίον το Ουσιαστικό Γίγνεσθαι αντανακλάται στην νόηση. Εγώ νομίζω ότι η προσωκρατική διαλεκτική, όπου ο μηχανισμός της καταλυτικής-συνθετότητας του Γίγνεσθαι διαπερνά τα πάντα, κάνοντάς τα αντιφατικές ταυτότητες, είναι ανώτερη απ’αυτήν του Χέγκελ, γιατί περιγράφει ακριβέστερα την κατάσταση, και αν οργανωθεί
σωστά, μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εξελικτικό εργαλείο του νοείν.
Η αντιφατική ταυτότητα ως γεγονός που καταλύεται-συντιθέμενο, δίνει έναν τρόπο λειτουργίας που συμφωνεί με τα σύγχρονα δεδομένα κι έτσι μπορεί να γίνει όργανο επιστημονικής έρευνας. Τα στάδια ανασκοπήσεων της Λογικής του Χέγκελ πρέπει να οριστούν μ’έναν άλλο τρόπο, που να ταιριάζει με τη «μηχανική» του γίγνεσθαι στη Φύση. Επίσης η μηχανική αυτή πρέπει να έχει το ίδιο το Γίγνεσθαι ως Ουσία κι ως απλό «ξεκίνημα», δηλαδή να είναι η ίδια την αντιφατικότητα ως Ουσία. Έτσι η έννοια «ξεκίνημα» ως αντιφατικότητα γυμνή, δεν μπορεί να είναι αληθινό ξεκίνημα αλλά μια συνέχεια, δηλαδή το ίδιο γίγνεσθαι. Όλες αυτές οι ανασκοπήσεις είναι περιγραφές μιας αντιφατικότητας του νοείν, που δε μπορεί να χρησιμοποιηθεί για τη δημιουργία εργαλείου επιστημονικής έρευνας. Γι’αυτό χρειάζεται ένα νέο διαλεκτικό τυπικό όργανο, στο οποίο μέσα προσαρμόζοντας τις υπάρχουσες καταστάσεις, να λειτουργεί δίνοντας αποτελέσματα. Εδώ το σκεπτικό θα πρέπει να είναι διαφορετικό απ’το ορθολογικό: Η ουσία δεν θα είναι τ’αντικείμενα, τα οποία με τις ιδιότητές τους ν’αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, έως το σημείο που επιτρέ-πει η αυτονομία της ταυτότητάς τους. Σε μια Διαλεκτική Τυπική προσέγγιση η ουσία είναι το Γίγνεσθαι, (η αντιφατικότητα ως Ουσία, η υλικότητα), της οποίας όλα τ’αντικείμενα κι οι αντικειμενικές καταστάσεις, είναι ιδιότητές. Εκεί όλα θα στηρίζονται στη λειτουργία της Αντιφατικής Ταυτότητας και οι αιτιακές σχέσεις θα είναι απεριόριστα πολυδιάστατες. Ακόμα περιέχοντας στην έσχατη δομή του και το Αντιφατικό Στοιχειώδες, (στον πυθμένα της έρευνας), θα περιέχει την κάθε φορά κι ένα πρόσωπο του Απείρου, (του Όλου). Έτσι οι καταστάσεις στη Φύση θα λαμ-βάνονται υπόψιν ως απειροστικά πολυσήμαντες, μη μπορώντας να υπακούσουν σε τριαδικά σχήματα όπως (θεση-αντίθεση-σύνθεση), χάνουντας ακόμα και την απόλυτη αντικειμενικότητά τους. Η κατάσταση αυτή ενώ φαντάζει χαοτική, εκφράζοντας το χαοτικό παγκόσμιο γίγνεσθαι, μπορεί να μπει σε νοητική πειθαρχία και διαφορετικούς λογικούς κανόνες από αυτούς του ορθολογισμού. Δηλαδή να οργανωθεί ένας "Αντιφατικός Ορθολογισμός", όπου η "αρχή της Ταυτότητας" να μετατραπεί σε "Αρχή της Αντιφατικής Ταυτότητας" και η "Αρχή της Αιτιότητας" σε "Αρχή της Αμφίδρομης Αιτιότητας" η οποία σε πλήρη ανάπτυξη θα μπορεί να περιέχει και το αντίθετό του ως αντιφατική αιτιότητα.
Β. ΤΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ
§ 131 σελ 284
«Η ουσία οφείλει να φαίνεται. Η εμφάνισή της εντός-εαυτής είναι η αναίρεσή της και η μεταποίησή της σε αμεσότητα, η οποία ενώ ως ανασκόπηση-εντός-εαυτού είναι υπόσταση (ύλη), ως ανασκόπηση-εντός-άλλου είναι μορφή, αυτοαναιρούμενη υπόσταση. Το ότι εμφανίζεται είναι εκείνο το χαρακτηριστικό, μέσω του οποίου η ουσία διαφέρει απ’το Είναι-μέσω του οποίου είναι ουσία· και η αναπτυγμένη εμφάνιση είναι το φαινόμενο. Άρα η ουσία δεν βρίσκεται πίσω απ’το φαινόμενο ούτε εκείθεν του φαινομένου, αλλά ―ακριβώς επειδή η ουσία είναι αυτό που υπάρχει― η ύπαρξη είναι φαινόμενο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ ένας απρόσεχτος αναγνώστης μπορεί να νομίσει ότι ο Χέγκελ επιστρέφει στην «αντιφατική ουσιαστική τάξη». Όμως όταν ο Χέγκελ μιλά για «ουσία» εννοεί κάτι άλλο από αυτό που εννοεί ο κάθε άνθρωπος: «Η ουσία τεθημένη ως ολότητα είναι θεμέλιο. Το θεμέλιο είναι η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς, η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι κι ανασκόπηση-εντός-άλλου», αν λοιπόν προχωρήσει κάποιος, αναζητώντας την άκρη των «ανασκοπήσεων εντός-εαυτού που την ίδια στιγμή είναι και ανασκοπήσεις εκτός εαυτού», δεν πρέπει να ξεχνά πως θα καταλήξει στην «Ουσία», που είναι η “Έννοια ως Τεθημένη έννοια” και τελικά στο Είναι που είναι η Έννοια Καθαυτή. Επειδή το Είναι, είναι η ουσία που εμφανίζεται εντός εαυτής όντας το φαινόμενο, η ουσία είναι και η ύπαρξη, αλλά είναι και το φαινόμενο αντιληπτά ως έννοιες.
Εμείς οι απλοί άνθρωποι, αντιλαμβανόμεθα διαφορετικά την ουσία. Για μας η ουσία είναι κάτι υλικό, που αποκρίνεται στον κόσμο των αισθήσεων, ενώ αντίθετα για τον Χέγκελ η ουσία είναι Έννοια. Όμως ακόμα κι όταν η ουσία είναι κάτι που στον σύνθετό μας κόσμο μόνο μέσω των θεωριών της φυσικής μπορεί να γίνει αποδεκτή, κάποιος θα μπορούσε να την ορίσει ως μια έννοια. Αυτού του είδους η έννοια όμως ανταποκρίνεται σε κάτι που είναι πίσω και πέρα απ’την έννοια ως καθαυτή. Γι’αυτό ο Χέγκελ τονίζει ότι η ουσία δεν είναι πίσω ή εκείθεν των φαινομένων, αλλά η ύπαρξη είναι φαινόμενο· δηλαδή το φαινόμενο κι η ουσία είναι στάδια της έννοιας. Η φράση αυτή φαντάζει παράλογη, ενώ η «δική μας», όπου η ουσία υπάρχει ξέχωρα απ’την έννοια φαντάζει λογική. Όμως κάθε διαχωρισμός ουσίας κι έννοιας είναι ορθολογικό αίτημα· η Διαλεκτική αποδέχεται τον κόσμο ως ενιαίο Γίγνεσθαι: η Ουσία, η Λογική κι ο Λόγος είναι ένα αδιαχώριστο γίγνεσθαι, όπου καθένα από αυτά δεν μπορεί χωρίς τα άλλα, αλλά τα μάχεται κιόλας.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ δέχεται αυτό το γίγνεσθαι ως ιδεατό, ενώ οι προσωκρατικοί ως υλικό. Η Ιδέα για τους αρχαίους έχει τρόπο ν’αντανακλάται από την αντιφατικότητα που είναι η υλικότητα στο νοείν· και ακριβώς αυτή η αντιφατικότητα είναι η ουσία. Η θέαση από τον Χέγκελ είναι αντίστροφη. Αλλά η αντιστροφή αυτή του Χέγκελ δεν θα είχε κα-νένα νόημα, γιατί το διαλεκτικό γίγνεσθαι μπορεί να γίνει ορατό απ’όλες του τις όψεις. Όμως η πορεία του Είναι μέσα στο Νοείν του εαυτού του, μολονότι φανερώνει μιαν αντιφατικότητα, που καλείται συνεχώς στην ορθολογική τάξη απ’τη σύνταξη της αντίθεσης με τ’Άλλο, έχει οργανωθεί και μέσ’το Ορθολογικό Λέγειν. Έτσι στο νοείν πρέπει να υπάρχει το Ξεκίνημα και η Διαφορική Πορεία εντός και εκτός-εαυτού, η οποία «ανακουφίζεται» ορθολογικά στην Κατάληξη. Η Διαφορική Πορεία στον Χέγκελ μπορεί να έχει όσα σταματήματα κι όσα ξεκινήματα θέλει· και είναι οθολογική, αφού κάθε τριαδικό σταμάτημα, που θεωρείται στάδιο της αντιφατικής πορείας της έννοιας, είναι μια ευκαιριακή ταυτότητα. Αυτό δεν μπορεί παρά να έχει ορθολογική χρήση, αφού όλο το σκεπτικό έχει μπει στο νόημα του Ορθού Λόγου, όπου η Διαλεκτική ακυρώνεται. Μ’αυτό θέλω να πω ότι ακολουθούνται ξέχωρα οι αναλυτικές ή οι συνθετικές δομές της ορθολογικής σκέψης κι όχι οι αντιφατικές δομές του Υλικού Γίγνεσθαι, οι οποίες τίθενται διαλεκτικά ως καταλυτικές-συνθέσεις από τον Ηράκλειτο
a) Ο κόσμος των φαινομένων. § 132 σελ 285
«Το φαινόμενο ως Ον υπάρχει κατά τέτοιο τρόπο ώστε η υπόστασή του έχει άμεσα αναιρεθεί κι είναι μόνο ένα στάδιο μορφής. Η μορφή συμπεριλαμβάνει μέσα της την υπόσταση δηλαδή την ύλη, ως ένα από τα χαρακτηριστικά της. Το φαινόμενο ως Ον έχει έτσι το θέμέλιο του μέσ’ τη μορφή ως ουσία του ως ανασκόπηση-εντός-εαυτού σ’αντίθεση προς την αμεσότητά του, αλλά το έχει μέσα του σε μιαν άλλην άποψη μορφής. Αυτό το θεμέλιο του, είναι εξίσου ένα φαινόμενο ως Ον, κι έτσι το φαινόμενο προχωρεί προς μια απέραντη μεσολάβηση της υπόστασης μέσω της μορφής, άρα επίσης μέσω της μη υπόστασης. Αυτή η απέραντη μεσολάβηση είναι συνάμα μια ενότητα αυτοσχετισμού και η ύπαρξη έχει αναπτυχθεί σε μιαν ολότητα, σε έναν κόσμο φαινομένων δηλαδή ανασκοπημένων πεπερασμένων όντων».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Η διαλεκτική δεν χωρίζει το Είναι σε Ουσία και Φαινόμενα, ούτε χωρίζει το Είναι απ’την Μορφή. Αλλ’ακόμα κι αν το παραβλέψουμε, η Ουσία, το Φαινόμενο, το Περιεχόμενο κι η Μορφή, διαλεκτικά συνιστούν το Είναι σαν μιαν ενότητα αντιφατικής φύσης, όπου καθένα τους μέσα σ’αυτήν, γεννά το άλλο και γεννιέται απ’αυτό. Δηλαδή το επαληθεύει-διαψεύδοντάς το, συνιστώντας το εξελικτικό Γίγνεσθαι. Τίποτα από όλα αυτά δεν μπορεί ποτέ να γίνει δεκτό ως αφηρημένο, αφού πρέπει πάντα να πατά στα χνάρια μιας συγκεκριμένης αντιφατικής κατάστασης, για να μπορεί να πάρει το ανάλογο αντιφατικό Μέτρο. Αν όμως Κάτι ορθολογηθεί, τεμαχίζεται σ’αντίθετα, όπου άλλο είναι η ουσία, άλλο η υπόσταση, άλλο η μορφή κι άλλο το φαινόμενο, ξεχαρβαλώνεται η αντιφατική ενότητά του. Η οριοθέτηση που κάνει ο Χέγκελ, όντας αφηρημένη για να είναι όσο το δυνατόν Καθαρή, πατώντας κατ’ανάγκη στην Καθαρότητα των εννοιών, από τη μια γίνεται ορθολογική ευνοώντας τον αντικειμενικό διαχωρισμό των εννοιών κι από την άλλη μέσω των ανασκοπήσεων αντιφατική κι έτσι πέφτει σ’ένα όργιο ασάφειας, το οποίο μόνο μέσ’το νου του ίσως είναι απόλυτα οριοθετημένο. Όταν οι όροι που διαχειρίζεται κάποιος, είναι αφηρημένοι και το πεδίο πολυσύνθετο, ο καθένας βρίσκει μέσα του ότι λαχταρά η πονεμένη του ψυχούλα, εκτός από αυτό που θέλει ο συγγραφέας.
Δεύτερη προσέγγιση: Στην προηγούμενη παράγραφο περί του κόσμου των φαινομένων, όλο αυτό το εννοιολογικό γίγνεσθαι, χαρακτηρίζεται έτσι ώστε να φαίνεται σαν Αντιφατική Ολότητα, η οποία θα μπορούσε να είναι το Άπειρο ως Αντιφατική έννοια. Έτσι όμως υποβιβάζεται σ’ένα άθροισμα συσσώρευσης πεπερασμένων, όπου τα φαινόμενα (μετα οποία μόνο μπορούμε να έλθουμε σ’επαφή), χαρακτηρισθέντα πλέον ως ουσία, συνιστούν ένα πεπερασμένο-προδιαγεγραμμένο και φαινομενικό γίγνεσθαι. Τα φαινόμενα αυτά, μάλλον είναι τ’αντικείμενα, ως αποτέλεσμα του Γίγνεσθαι της Έννοιας και τα οποία, όντας πεπερασμένα, αίρουν την αντιφατικότητά τους, συνιστώντας ένα άπειρο που επαναλαμβάνει μετά από κάποιο σημείο λειτουργίας αναπαράγοντας τον τετελεσμένο εαυτό του, δηλαδή είναι «κακό» άπειρο.
Τρίτη προσέγγιση: Ο Αριστοτέλης έλυσε αυτό το πρόβλημα διαφορετικά, έδωσε στα πράγματα και τις καταστάσεις που θα μπορούσαν να θεωρηθούν Ταυτότητες, την Εντελέχειά τους. Αυτός, μολονότι είχε προτείνει την τυπική λογική, δεχόταν ότι όλα αλλάζουν, όμως τα έβαλε μέσα σε όρια που μπορούν να θεωρηθούν ως ξέχωρα συστήματα (αντικειμενικά συστήματα). Ένα ξέχωρο σύστημα μπορεί να είναι αναλόγως μια ταυτότητα ή ένα ολόκληρο γίγνεσθαι με τους δικούς του όρους, μαζί με άλλες ταυτότητες που μπορεί να περιέχει. Το λογικό σύστημα που συνίσταται από πεπερασμένα στοιχειώδη, όπως κι αν τα χαραχτηρίζει κάποιος, αυτά παίζουν ρόλο ταυτότητας και αυτό το σύστημα όντας αντικειμενικό, έχει την Εντελέχειά του και είναι ορθολογικό, όπως ακριβώς και το φαινομε-νικό γίγνεσθαι του Χέγκελ. Το έργο του Χέγκελ, πάσχει από μιαν αντιφα-τικότητα δίγλωσση αφού συχνά την μετατέπει σ’αντιθετικότητα ακυρώ-νοντας τη Διαλεκτική του.
b) Περιεχόμενο και μορφή. § 133 σελ 283
«Το εκτός-αλλήλων του κόσμου των φαινομένων, αποτελεί ολότητα η οποία περιέχεται εντελώς μέσ’ τον αυτοσχετισμό του. Ο αυτοσχετισμός των φαινομένων είναι έτσι εντελώς προσδιορισμένος, έχει τη μορφή μέσα του κι επειδή είναι μέσα σ’αυτήν την ταυτότητα, την έχει ως ουσιώδη υπόσταση. Έτσι η μορφή είναι περιεχόμενο· και μέσα στην αναπτυγμένη της φάση, η μορφή είναι ο νόμος του φαινομένου. Καθόσον αντίθετα η μορφή δεν ανασκοπείται εντός εαυτής, ισοδυναμεί με το αρνητικό του φαινομένου, με το μεταβλητό και μη-αυθύπαρκτο· Αυτό το είδος μορφής είναι η αδιάφορη, η εξωτεριρική μορφή. Στην αντίθεση μεταξύ μορφής και περιεχομένου, είναι σημαντικό να διατηρήσουμε κατά νου ότι το περιεχόμενο δεν είναι άμορφο, αλλά έχει τη μορφή του και όμως συνάμα η μορφή του είναι κάτι εξωτερικό προς αυτό. Υπάρχει εδώ ένας διπλασιασμός της μορφής· αφενός η μορφή ανασκοπείται μέσα της και σαν τέτοια ταυτίζεται με το περιεχόμενο· αφετέρου, δεν ανασκοπείται μέσα της και τότε είναι η εξωτερική ύπαρξη που αδιαφορεί για το περιεχόμενο. Καθεαυτήν [=δυνάμει] είναι εδώ παρούσα η απόλυτη σχέση της μορφής και του περιεχομένου, δηλαδή η μεταστροφή του ενός στο άλλο, έτσι ώστε το περιεχόμενο δεν είναι αλλο από την μεταστροφή της μορφής σε περιεχόμενο, κι η μορφή δεν είναι άλλο απ’τη μεταστροφή του περιεχομένου σε μορφή. Αυτή η αμοιβαία μεταστροφή είναι ένας απ’τους πιο σημαντικούς όρους. Αλλά δεν τίθεται εξαρχής παρά μόνο μέσ’την απόλυτη σχέση».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Όταν ο Χέγκελ λέει ότι υπάρχει περιεχόμενο και μορφή και μιας κατάστασης, αυτό είναι αρκετό κι όλη η άλλη δαιδαλογία περιττεύει. Επειδή κάθε περιεχόμενο ανταποκρινεται σ’ανάλογη μορφή κι η ανάλογη μορφή σ’ανάλογο περιεχόμενο. Το ότι υπάρχει εσωτερική μορφή που ανασκοπείται μέσα της και ταυτίζεται με το περιεχόμενο και ότι υπάρχει μορφή εξωτερική που αδιαφορεί για το περιεχόμενο, είναι μια υπερβολή με την οποία νομίζω ότι θέλει να δημιουργήσει νοητικό προγεφύρωμα για την ύπαρξη ουσίας έναντι του φαινομένου, κάτι το οποίο θέλει να αποκρύψει. Στον οίστρο του να δημιουργεί αντιθέσεις για να βγάζει απ’το μανίκι σύνθεση κι αντιθετικό γίγνεσθαι, κατακερματίζει το αντιφατικό νόημα και το διαλεκτικό λόγο της κατάστασης.
Δεύτερη προσέγγιση: Η Δομή του γεγονότος είναι το Περιεχόμενο κι η Μορφή είναι η επιφάνεια της Δομής του γεγονότος. Η Δομή είναι αποτέλεσμα αλυσίδας αντίδρομων αντιφατικών σχέσεων κι η Μορφή δε μπορεί παρά να είναι αποτέλεσμα της λειτουργίας της Δομής. Επειδή όμως οι αντιφατικές αλληλεπιδράσεις δεν περιορίζονται μόνο στο περιεχόμενο, αλλά προεκτείνονται και στην επιφάνεια που φανερώνεται ως Μορφή, γι’ αυτό υπάρχει η αλληλοδιαμόρφωση κι η αλληλομετατροπή μορφής και περιεχομένου (δομής). Η αντιφατικότητα προϋποθέτει μορφή και περιεχόμενο ν’αλληλο-προεκτείνονται μεταξύ τους, έτσι που ανάλογα με την περίσταση, πότε να είναι περιεχόμενο και πότε μορφή. Επίσης η αντιφατικότητα προϋποθέτει απεριόριστες αντιφατικές σχέσεις σ’αυτό το οποίο θεωρείται αλληλοδιαμόρφωση Μορφής-Δομής, που τείνουν στο άπειρο. Έτσι η διαλεκτική αιτιακή αλυσίδα είναι πολυδιάστατα αμφίδρομη, επειδή κι ο κόσμος είναι απεριόριστα πολυδιάστατος. Ο περιορισμός μιας κα-τάστασης σε Μία Αντίθεση, μπορεί να βολεύει προσωρινά, αλλά τελικά η πίστωση σ’αυτό είναι ακριβή κι οι τόκοι στο τέλος είναι ασήκωτοι. Τώρα γιατί θεωρεί αναγκαίο η μεταστροφή μορφής και περιεχομένου να γίνεται «μέσ’την Απόλυτη σχέση», και τι εννοεί κάθε φορά με την έννοια του «απολύτου» είναι ένα αναπάντητο ερώτημα, όταν μάλιστα η έννοια «απόλυτο» δεν έχει καμιά θέση στη Διαλεκτική.
§ 131 σελ 284
«Η ουσία οφείλει να φαίνεται. Η εμφάνισή της εντός-εαυτής είναι η αναίρεσή της και η μεταποίησή της σε αμεσότητα, η οποία ενώ ως ανασκόπηση-εντός-εαυτού είναι υπόσταση (ύλη), ως ανασκόπηση-εντός-άλλου είναι μορφή, αυτοαναιρούμενη υπόσταση. Το ότι εμφανίζεται είναι εκείνο το χαρακτηριστικό, μέσω του οποίου η ουσία διαφέρει απ’το Είναι-μέσω του οποίου είναι ουσία· και η αναπτυγμένη εμφάνιση είναι το φαινόμενο. Άρα η ουσία δεν βρίσκεται πίσω απ’το φαινόμενο ούτε εκείθεν του φαινομένου, αλλά ―ακριβώς επειδή η ουσία είναι αυτό που υπάρχει― η ύπαρξη είναι φαινόμενο».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ ένας απρόσεχτος αναγνώστης μπορεί να νομίσει ότι ο Χέγκελ επιστρέφει στην «αντιφατική ουσιαστική τάξη». Όμως όταν ο Χέγκελ μιλά για «ουσία» εννοεί κάτι άλλο από αυτό που εννοεί ο κάθε άνθρωπος: «Η ουσία τεθημένη ως ολότητα είναι θεμέλιο. Το θεμέλιο είναι η ενότητα ταυτότητας και διαφοράς, η ανασκόπηση-εντός-εαυτού που είναι κι ανασκόπηση-εντός-άλλου», αν λοιπόν προχωρήσει κάποιος, αναζητώντας την άκρη των «ανασκοπήσεων εντός-εαυτού που την ίδια στιγμή είναι και ανασκοπήσεις εκτός εαυτού», δεν πρέπει να ξεχνά πως θα καταλήξει στην «Ουσία», που είναι η “Έννοια ως Τεθημένη έννοια” και τελικά στο Είναι που είναι η Έννοια Καθαυτή. Επειδή το Είναι, είναι η ουσία που εμφανίζεται εντός εαυτής όντας το φαινόμενο, η ουσία είναι και η ύπαρξη, αλλά είναι και το φαινόμενο αντιληπτά ως έννοιες.
Εμείς οι απλοί άνθρωποι, αντιλαμβανόμεθα διαφορετικά την ουσία. Για μας η ουσία είναι κάτι υλικό, που αποκρίνεται στον κόσμο των αισθήσεων, ενώ αντίθετα για τον Χέγκελ η ουσία είναι Έννοια. Όμως ακόμα κι όταν η ουσία είναι κάτι που στον σύνθετό μας κόσμο μόνο μέσω των θεωριών της φυσικής μπορεί να γίνει αποδεκτή, κάποιος θα μπορούσε να την ορίσει ως μια έννοια. Αυτού του είδους η έννοια όμως ανταποκρίνεται σε κάτι που είναι πίσω και πέρα απ’την έννοια ως καθαυτή. Γι’αυτό ο Χέγκελ τονίζει ότι η ουσία δεν είναι πίσω ή εκείθεν των φαινομένων, αλλά η ύπαρξη είναι φαινόμενο· δηλαδή το φαινόμενο κι η ουσία είναι στάδια της έννοιας. Η φράση αυτή φαντάζει παράλογη, ενώ η «δική μας», όπου η ουσία υπάρχει ξέχωρα απ’την έννοια φαντάζει λογική. Όμως κάθε διαχωρισμός ουσίας κι έννοιας είναι ορθολογικό αίτημα· η Διαλεκτική αποδέχεται τον κόσμο ως ενιαίο Γίγνεσθαι: η Ουσία, η Λογική κι ο Λόγος είναι ένα αδιαχώριστο γίγνεσθαι, όπου καθένα από αυτά δεν μπορεί χωρίς τα άλλα, αλλά τα μάχεται κιόλας.
Δεύτερη προσέγγιση: Ο Χέγκελ δέχεται αυτό το γίγνεσθαι ως ιδεατό, ενώ οι προσωκρατικοί ως υλικό. Η Ιδέα για τους αρχαίους έχει τρόπο ν’αντανακλάται από την αντιφατικότητα που είναι η υλικότητα στο νοείν· και ακριβώς αυτή η αντιφατικότητα είναι η ουσία. Η θέαση από τον Χέγκελ είναι αντίστροφη. Αλλά η αντιστροφή αυτή του Χέγκελ δεν θα είχε κα-νένα νόημα, γιατί το διαλεκτικό γίγνεσθαι μπορεί να γίνει ορατό απ’όλες του τις όψεις. Όμως η πορεία του Είναι μέσα στο Νοείν του εαυτού του, μολονότι φανερώνει μιαν αντιφατικότητα, που καλείται συνεχώς στην ορθολογική τάξη απ’τη σύνταξη της αντίθεσης με τ’Άλλο, έχει οργανωθεί και μέσ’το Ορθολογικό Λέγειν. Έτσι στο νοείν πρέπει να υπάρχει το Ξεκίνημα και η Διαφορική Πορεία εντός και εκτός-εαυτού, η οποία «ανακουφίζεται» ορθολογικά στην Κατάληξη. Η Διαφορική Πορεία στον Χέγκελ μπορεί να έχει όσα σταματήματα κι όσα ξεκινήματα θέλει· και είναι οθολογική, αφού κάθε τριαδικό σταμάτημα, που θεωρείται στάδιο της αντιφατικής πορείας της έννοιας, είναι μια ευκαιριακή ταυτότητα. Αυτό δεν μπορεί παρά να έχει ορθολογική χρήση, αφού όλο το σκεπτικό έχει μπει στο νόημα του Ορθού Λόγου, όπου η Διαλεκτική ακυρώνεται. Μ’αυτό θέλω να πω ότι ακολουθούνται ξέχωρα οι αναλυτικές ή οι συνθετικές δομές της ορθολογικής σκέψης κι όχι οι αντιφατικές δομές του Υλικού Γίγνεσθαι, οι οποίες τίθενται διαλεκτικά ως καταλυτικές-συνθέσεις από τον Ηράκλειτο
a) Ο κόσμος των φαινομένων. § 132 σελ 285
«Το φαινόμενο ως Ον υπάρχει κατά τέτοιο τρόπο ώστε η υπόστασή του έχει άμεσα αναιρεθεί κι είναι μόνο ένα στάδιο μορφής. Η μορφή συμπεριλαμβάνει μέσα της την υπόσταση δηλαδή την ύλη, ως ένα από τα χαρακτηριστικά της. Το φαινόμενο ως Ον έχει έτσι το θέμέλιο του μέσ’ τη μορφή ως ουσία του ως ανασκόπηση-εντός-εαυτού σ’αντίθεση προς την αμεσότητά του, αλλά το έχει μέσα του σε μιαν άλλην άποψη μορφής. Αυτό το θεμέλιο του, είναι εξίσου ένα φαινόμενο ως Ον, κι έτσι το φαινόμενο προχωρεί προς μια απέραντη μεσολάβηση της υπόστασης μέσω της μορφής, άρα επίσης μέσω της μη υπόστασης. Αυτή η απέραντη μεσολάβηση είναι συνάμα μια ενότητα αυτοσχετισμού και η ύπαρξη έχει αναπτυχθεί σε μιαν ολότητα, σε έναν κόσμο φαινομένων δηλαδή ανασκοπημένων πεπερασμένων όντων».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Η διαλεκτική δεν χωρίζει το Είναι σε Ουσία και Φαινόμενα, ούτε χωρίζει το Είναι απ’την Μορφή. Αλλ’ακόμα κι αν το παραβλέψουμε, η Ουσία, το Φαινόμενο, το Περιεχόμενο κι η Μορφή, διαλεκτικά συνιστούν το Είναι σαν μιαν ενότητα αντιφατικής φύσης, όπου καθένα τους μέσα σ’αυτήν, γεννά το άλλο και γεννιέται απ’αυτό. Δηλαδή το επαληθεύει-διαψεύδοντάς το, συνιστώντας το εξελικτικό Γίγνεσθαι. Τίποτα από όλα αυτά δεν μπορεί ποτέ να γίνει δεκτό ως αφηρημένο, αφού πρέπει πάντα να πατά στα χνάρια μιας συγκεκριμένης αντιφατικής κατάστασης, για να μπορεί να πάρει το ανάλογο αντιφατικό Μέτρο. Αν όμως Κάτι ορθολογηθεί, τεμαχίζεται σ’αντίθετα, όπου άλλο είναι η ουσία, άλλο η υπόσταση, άλλο η μορφή κι άλλο το φαινόμενο, ξεχαρβαλώνεται η αντιφατική ενότητά του. Η οριοθέτηση που κάνει ο Χέγκελ, όντας αφηρημένη για να είναι όσο το δυνατόν Καθαρή, πατώντας κατ’ανάγκη στην Καθαρότητα των εννοιών, από τη μια γίνεται ορθολογική ευνοώντας τον αντικειμενικό διαχωρισμό των εννοιών κι από την άλλη μέσω των ανασκοπήσεων αντιφατική κι έτσι πέφτει σ’ένα όργιο ασάφειας, το οποίο μόνο μέσ’το νου του ίσως είναι απόλυτα οριοθετημένο. Όταν οι όροι που διαχειρίζεται κάποιος, είναι αφηρημένοι και το πεδίο πολυσύνθετο, ο καθένας βρίσκει μέσα του ότι λαχταρά η πονεμένη του ψυχούλα, εκτός από αυτό που θέλει ο συγγραφέας.
Δεύτερη προσέγγιση: Στην προηγούμενη παράγραφο περί του κόσμου των φαινομένων, όλο αυτό το εννοιολογικό γίγνεσθαι, χαρακτηρίζεται έτσι ώστε να φαίνεται σαν Αντιφατική Ολότητα, η οποία θα μπορούσε να είναι το Άπειρο ως Αντιφατική έννοια. Έτσι όμως υποβιβάζεται σ’ένα άθροισμα συσσώρευσης πεπερασμένων, όπου τα φαινόμενα (μετα οποία μόνο μπορούμε να έλθουμε σ’επαφή), χαρακτηρισθέντα πλέον ως ουσία, συνιστούν ένα πεπερασμένο-προδιαγεγραμμένο και φαινομενικό γίγνεσθαι. Τα φαινόμενα αυτά, μάλλον είναι τ’αντικείμενα, ως αποτέλεσμα του Γίγνεσθαι της Έννοιας και τα οποία, όντας πεπερασμένα, αίρουν την αντιφατικότητά τους, συνιστώντας ένα άπειρο που επαναλαμβάνει μετά από κάποιο σημείο λειτουργίας αναπαράγοντας τον τετελεσμένο εαυτό του, δηλαδή είναι «κακό» άπειρο.
Τρίτη προσέγγιση: Ο Αριστοτέλης έλυσε αυτό το πρόβλημα διαφορετικά, έδωσε στα πράγματα και τις καταστάσεις που θα μπορούσαν να θεωρηθούν Ταυτότητες, την Εντελέχειά τους. Αυτός, μολονότι είχε προτείνει την τυπική λογική, δεχόταν ότι όλα αλλάζουν, όμως τα έβαλε μέσα σε όρια που μπορούν να θεωρηθούν ως ξέχωρα συστήματα (αντικειμενικά συστήματα). Ένα ξέχωρο σύστημα μπορεί να είναι αναλόγως μια ταυτότητα ή ένα ολόκληρο γίγνεσθαι με τους δικούς του όρους, μαζί με άλλες ταυτότητες που μπορεί να περιέχει. Το λογικό σύστημα που συνίσταται από πεπερασμένα στοιχειώδη, όπως κι αν τα χαραχτηρίζει κάποιος, αυτά παίζουν ρόλο ταυτότητας και αυτό το σύστημα όντας αντικειμενικό, έχει την Εντελέχειά του και είναι ορθολογικό, όπως ακριβώς και το φαινομε-νικό γίγνεσθαι του Χέγκελ. Το έργο του Χέγκελ, πάσχει από μιαν αντιφα-τικότητα δίγλωσση αφού συχνά την μετατέπει σ’αντιθετικότητα ακυρώ-νοντας τη Διαλεκτική του.
b) Περιεχόμενο και μορφή. § 133 σελ 283
«Το εκτός-αλλήλων του κόσμου των φαινομένων, αποτελεί ολότητα η οποία περιέχεται εντελώς μέσ’ τον αυτοσχετισμό του. Ο αυτοσχετισμός των φαινομένων είναι έτσι εντελώς προσδιορισμένος, έχει τη μορφή μέσα του κι επειδή είναι μέσα σ’αυτήν την ταυτότητα, την έχει ως ουσιώδη υπόσταση. Έτσι η μορφή είναι περιεχόμενο· και μέσα στην αναπτυγμένη της φάση, η μορφή είναι ο νόμος του φαινομένου. Καθόσον αντίθετα η μορφή δεν ανασκοπείται εντός εαυτής, ισοδυναμεί με το αρνητικό του φαινομένου, με το μεταβλητό και μη-αυθύπαρκτο· Αυτό το είδος μορφής είναι η αδιάφορη, η εξωτεριρική μορφή. Στην αντίθεση μεταξύ μορφής και περιεχομένου, είναι σημαντικό να διατηρήσουμε κατά νου ότι το περιεχόμενο δεν είναι άμορφο, αλλά έχει τη μορφή του και όμως συνάμα η μορφή του είναι κάτι εξωτερικό προς αυτό. Υπάρχει εδώ ένας διπλασιασμός της μορφής· αφενός η μορφή ανασκοπείται μέσα της και σαν τέτοια ταυτίζεται με το περιεχόμενο· αφετέρου, δεν ανασκοπείται μέσα της και τότε είναι η εξωτερική ύπαρξη που αδιαφορεί για το περιεχόμενο. Καθεαυτήν [=δυνάμει] είναι εδώ παρούσα η απόλυτη σχέση της μορφής και του περιεχομένου, δηλαδή η μεταστροφή του ενός στο άλλο, έτσι ώστε το περιεχόμενο δεν είναι αλλο από την μεταστροφή της μορφής σε περιεχόμενο, κι η μορφή δεν είναι άλλο απ’τη μεταστροφή του περιεχομένου σε μορφή. Αυτή η αμοιβαία μεταστροφή είναι ένας απ’τους πιο σημαντικούς όρους. Αλλά δεν τίθεται εξαρχής παρά μόνο μέσ’την απόλυτη σχέση».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Όταν ο Χέγκελ λέει ότι υπάρχει περιεχόμενο και μορφή και μιας κατάστασης, αυτό είναι αρκετό κι όλη η άλλη δαιδαλογία περιττεύει. Επειδή κάθε περιεχόμενο ανταποκρινεται σ’ανάλογη μορφή κι η ανάλογη μορφή σ’ανάλογο περιεχόμενο. Το ότι υπάρχει εσωτερική μορφή που ανασκοπείται μέσα της και ταυτίζεται με το περιεχόμενο και ότι υπάρχει μορφή εξωτερική που αδιαφορεί για το περιεχόμενο, είναι μια υπερβολή με την οποία νομίζω ότι θέλει να δημιουργήσει νοητικό προγεφύρωμα για την ύπαρξη ουσίας έναντι του φαινομένου, κάτι το οποίο θέλει να αποκρύψει. Στον οίστρο του να δημιουργεί αντιθέσεις για να βγάζει απ’το μανίκι σύνθεση κι αντιθετικό γίγνεσθαι, κατακερματίζει το αντιφατικό νόημα και το διαλεκτικό λόγο της κατάστασης.
Δεύτερη προσέγγιση: Η Δομή του γεγονότος είναι το Περιεχόμενο κι η Μορφή είναι η επιφάνεια της Δομής του γεγονότος. Η Δομή είναι αποτέλεσμα αλυσίδας αντίδρομων αντιφατικών σχέσεων κι η Μορφή δε μπορεί παρά να είναι αποτέλεσμα της λειτουργίας της Δομής. Επειδή όμως οι αντιφατικές αλληλεπιδράσεις δεν περιορίζονται μόνο στο περιεχόμενο, αλλά προεκτείνονται και στην επιφάνεια που φανερώνεται ως Μορφή, γι’ αυτό υπάρχει η αλληλοδιαμόρφωση κι η αλληλομετατροπή μορφής και περιεχομένου (δομής). Η αντιφατικότητα προϋποθέτει μορφή και περιεχόμενο ν’αλληλο-προεκτείνονται μεταξύ τους, έτσι που ανάλογα με την περίσταση, πότε να είναι περιεχόμενο και πότε μορφή. Επίσης η αντιφατικότητα προϋποθέτει απεριόριστες αντιφατικές σχέσεις σ’αυτό το οποίο θεωρείται αλληλοδιαμόρφωση Μορφής-Δομής, που τείνουν στο άπειρο. Έτσι η διαλεκτική αιτιακή αλυσίδα είναι πολυδιάστατα αμφίδρομη, επειδή κι ο κόσμος είναι απεριόριστα πολυδιάστατος. Ο περιορισμός μιας κα-τάστασης σε Μία Αντίθεση, μπορεί να βολεύει προσωρινά, αλλά τελικά η πίστωση σ’αυτό είναι ακριβή κι οι τόκοι στο τέλος είναι ασήκωτοι. Τώρα γιατί θεωρεί αναγκαίο η μεταστροφή μορφής και περιεχομένου να γίνεται «μέσ’την Απόλυτη σχέση», και τι εννοεί κάθε φορά με την έννοια του «απολύτου» είναι ένα αναπάντητο ερώτημα, όταν μάλιστα η έννοια «απόλυτο» δεν έχει καμιά θέση στη Διαλεκτική.
§ 134 σελ 289
«Αλλά η Άμεση Ύπαρξη είναι προσδιορισμός τόσο της υπόστασης, όσο και της μορφής· άρα είναι εξωτερική προς τον χαραχτήρα του περιεχομένου· αλλά αυτή η εξωτερικότητα, την οποία έχει το περιεχόμενο μέσω της υπόστασής του, είναι ουσιώδης για το περιεχόμενο. Όταν τίθεται έτσι, το φαινόμενο είναι η Σχέση κατά την οποία, ένα και το αυτό πράγμα δηλαδή το περιεχόμενο ως αναπτυγμένη μορφή, φανερώνεται ως εξωτερικότητα και αντίθεση αυθύπαρκτων υπάρξεων και ως αναγωγή τους σε μια σχέση ταυτότητας, στην οποία [ταυτότητα] τα διαφορετικά πράγματα είν’αυτά που είναι».
Εγώ νομίζω ότι: Εδώ έχουμε ένα όργιο επίπλαστης αντιθετικότητας. Από διαλεκτική-προσωκρατική άποψη, η ύπαρξη, η μορφή, η υπόσταση και το περιεχόμενο συνιστούν αντιφατική ενότητα, όπου κανένα από όλα αυτά, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τ’άλλα. Αυτά αλληλοπροεκτείνονται συνιστώντας Μία αντιφατική Ουσία και Λόγο, χωρίς ν’αφήνουν αναγκαίο περιθώριο ύπαρξης στον αντιφατικά λαθραίο μηχανισμό «αυθύπαρκτων καταστάσεων όπου επιτρέποντας την εξωτερικότητα κι αντίθεση, να ανάγονται στη σχέση Ταυτότητας». c) Η σχέση § 135 σελ. 290
α) «Η Άμεση σχέση είναι η σχέση του Όλου και των Μερών. Το περιεχόμενο είναι το Όλον και συνίσταται από τα μέρη (μορφή), δηλαδή από το αντίθετό του. Τα μέρη διαφέρουν μεταξύ τους· αυτά είναι που έχουν αυθύπαρκτο Είναι. Αλλά δεν είναι μέρη, παρά μόνον καθόσον σχετίζονται ταυτιζόμενα μεταξύ τους, δηλαδή καθόσον συγκροτούν το όλον όταν συναθροίζονται. Αλλ’αυτό το συν [=συνάθροιση] είναι το αντίθετο κι η άρνηση του μέρους».
«Αλλά η Άμεση Ύπαρξη είναι προσδιορισμός τόσο της υπόστασης, όσο και της μορφής· άρα είναι εξωτερική προς τον χαραχτήρα του περιεχομένου· αλλά αυτή η εξωτερικότητα, την οποία έχει το περιεχόμενο μέσω της υπόστασής του, είναι ουσιώδης για το περιεχόμενο. Όταν τίθεται έτσι, το φαινόμενο είναι η Σχέση κατά την οποία, ένα και το αυτό πράγμα δηλαδή το περιεχόμενο ως αναπτυγμένη μορφή, φανερώνεται ως εξωτερικότητα και αντίθεση αυθύπαρκτων υπάρξεων και ως αναγωγή τους σε μια σχέση ταυτότητας, στην οποία [ταυτότητα] τα διαφορετικά πράγματα είν’αυτά που είναι».
Εγώ νομίζω ότι: Εδώ έχουμε ένα όργιο επίπλαστης αντιθετικότητας. Από διαλεκτική-προσωκρατική άποψη, η ύπαρξη, η μορφή, η υπόσταση και το περιεχόμενο συνιστούν αντιφατική ενότητα, όπου κανένα από όλα αυτά, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τ’άλλα. Αυτά αλληλοπροεκτείνονται συνιστώντας Μία αντιφατική Ουσία και Λόγο, χωρίς ν’αφήνουν αναγκαίο περιθώριο ύπαρξης στον αντιφατικά λαθραίο μηχανισμό «αυθύπαρκτων καταστάσεων όπου επιτρέποντας την εξωτερικότητα κι αντίθεση, να ανάγονται στη σχέση Ταυτότητας». c) Η σχέση § 135 σελ. 290
α) «Η Άμεση σχέση είναι η σχέση του Όλου και των Μερών. Το περιεχόμενο είναι το Όλον και συνίσταται από τα μέρη (μορφή), δηλαδή από το αντίθετό του. Τα μέρη διαφέρουν μεταξύ τους· αυτά είναι που έχουν αυθύπαρκτο Είναι. Αλλά δεν είναι μέρη, παρά μόνον καθόσον σχετίζονται ταυτιζόμενα μεταξύ τους, δηλαδή καθόσον συγκροτούν το όλον όταν συναθροίζονται. Αλλ’αυτό το συν [=συνάθροιση] είναι το αντίθετο κι η άρνηση του μέρους».
Εγώ λέω: Εδώ
ορίζεται η έννοια της αντικειμενικότητας πραγμάτων και καταστάσεων.
Αυτή η αντικειμενικότητα αναδύεται τελείως αντιδιαλεκτικά. Διαλεκτικά η
σχέση μέρους και όλου περιγράφεται κάπως έτσι: Τα μέρη
αλληλοπροεκτείνονται το ένα στο άλλο, χωρίς να αφήνουν περιθώρια
απαραβίαστα μεταξύ τους. Η αλληλοπροέκταση αυτή που η συνεχίζεται έως το
Όλον, συνιστά το αντιφατικό γίγνεσθαι και συγχρόνως, το αντιφατικό
στοιχειώδες ως βασικό υπόβαθρο του κόσμου, όπως το έδειξε ο Ζήνων. Κάθε
μέρος το οποίο υπό συνθήκες θα μπορούσαμε να ονομάζουμε Μορφή, περιέχει
εν δυνάμει κι εν ενεργεία ένα πρόσωπο του Όλου. Έτσι το Όλον βυθίζεται
με διαφορετικό τρόπο σε κάθε Μέρος αναβαθμίζοντάς το ως κάποια μορφή του
Όλου. Γι’αυτό η σχέση Μέρους και Όλου δε μπορεί να είναι αντιθετική
αλλ’αντιφατική. Τα Μέρη διαφέρουν μεταξύ τουςχωρίς να αντίκεινται αλληλοαναιρούμενα. Στη σχέση αυτή το Όλον δεν είναι άθροισμα όπως το χαραχτηρίζει ο Χέγκελ κι έτσι το αυθύπαρκτο των μερών του είναι άκρως επισφαλές κι ευκαιριακό. Διαλεκτικά, αν δεχτούμε το “άθροισμα” ως ενότητα, αυτό μετατρέπεται σε Όλον, που την ίδια στιγμή είναι συνεχές και τετμημένο, του οποίου τα «μέρη» θα είναι ιδιόμορφα πρόσωπα του Όλου. Η αντιφατικότητα πρέπει να αντιμετωπίζεται πάντα, σαν ένας «δομικός μηχανισμός» μιας ταυτότητας, όπου εκπροσωπείται το αντιφατικό γίγνεσθαι εκείνη τη συγκεκριμένη στιγμή. Όταν ο Χέγκελ δέχεται ότι το Περιεχόμενο είναι το Όλον ως άθροισμα των μερών που είναι οι Μορφές, βαδίζει ένα δρόμο όπου το Περιεχόμενο είναι μια ενιαία, «ποσότητα καθεαυτήν» κι οι μορφές είναι «ποιότητες καθαυτές», κι αυτές οι ποιότητες πρέπει να είναι αναλλοίωτες (γιατί είναι ιδέες), ενώ η ποσότητα πρέπει αλλάζοντας να δίνει το υλικό περιεχόμενο στις μορφές. Αυτό όμως είναι ιδεοορθολογικά αδύνατο, αφού κάθε Ένα Ιδεατό είναι Καθαυτό, το οποίο δεν έχει δεύτερο για ν’αθροιστεί. Αλλ’ ακόμα και στην καθημερινότητα καθένα από δύο μήλα είναι ουσιαστικά άλλο, όπου το Ένα έχει μεν ομοιότητα αλλά όχι ταυτότητα με το Άλλο για να μπορούν να είναι απολύτως Δύο.
§ 136 σελ 291
β) «Το ένα-και-το-αυτό αυτής της σχέσης, ο αυτοσχετισμός που υπάρχει μέσα της, είναι λοιπόν άμεσα αρνητικός αυτοσχετισμός και μάλιστα ως μεσολάβηση, κατά την οποία ένα και το αυτό είναι αδιάφορο για τη διαφορά κι είναι αρνητικός αυτοσχετισμός, ο οποίος απωθεί τον εαυτό του ως ανασκόπηση εντός εαυτού προς τη διαφορά και υπάρχοντας, θέτει τον εαυτό ως ανασκόπηση-εντός-άλλου, ενώ αντίστροφα επαναφέρει αυτή την ανασκόπηση-εντός-άλλου στον αυτοσχετισμό και την αδιαφορία· αυτή είναι η Δύναμη κι η Εξωτερίκευσή της».
β) «Το ένα-και-το-αυτό αυτής της σχέσης, ο αυτοσχετισμός που υπάρχει μέσα της, είναι λοιπόν άμεσα αρνητικός αυτοσχετισμός και μάλιστα ως μεσολάβηση, κατά την οποία ένα και το αυτό είναι αδιάφορο για τη διαφορά κι είναι αρνητικός αυτοσχετισμός, ο οποίος απωθεί τον εαυτό του ως ανασκόπηση εντός εαυτού προς τη διαφορά και υπάρχοντας, θέτει τον εαυτό ως ανασκόπηση-εντός-άλλου, ενώ αντίστροφα επαναφέρει αυτή την ανασκόπηση-εντός-άλλου στον αυτοσχετισμό και την αδιαφορία· αυτή είναι η Δύναμη κι η Εξωτερίκευσή της».
Εγώ λέω: Να λοιπόν ποιο είναι το ποιητικό αίτιο όλων των αλλαγών: «Είναι η Δύναμη και η Εξωτερίκευσή της, που είναι ο αρνητικός αυτοσχετισμός, ο οποίος απωθεί τον εαυτό του ως ανασκόπηση εντός εαυτού προς τη Διαφορά κι αφού υπάρχει, θέτει τον εαυτό του ως ανασκόπηση εντός άλλου».
Φαίνεται ότι ο Χέγκελ έχει πειστεί ότι η γραμματική σύνταξη της πορείας της έννοιας, μπορεί να γεννήσει τον κόσμο! Κι αυτό μπορεί να εξελιχθεί όπως ορίζει στην:
§136 σελ 292 «Η σχέση του όλου και των μερών είναι η άμεση και γι’αυτό απερίσκεπτη [=μηχανική] σχέση, μια μεταστροφή της ταυτότητας με τον εαυτό, σε διαφορετικότητα. Γίνεται μετάβαση απ’το όλον στα μέρη κι απ’τα μέρη στο όλον· τη μια φορά λησμονιέται η αντίθεση του ενός προς τ’ άλλο, επειδή λαμβάνεται καθένα τους δι’εαυτό [ξέχωρα], άλλοτε το όλον άλλοτε τα μέρη ως αυθύπαρκτη ύπαρξη. Ή όταν θεωρείται ότι τα μέρη συνίστανται μέσ’ το όλον και το όλον συνίσταται απ’ τα μέρη, εκλαμβάνεται άλλοτε το ένα άλλοτε τα μέρη ως υπόσταση ενώ το εκάστοτε άλλο της υπόστασης ως επουσιώδες. Μέσ’την επιπόλαιη μορφή της η μηχανική σχέση έγκειται στο ότι τα μέρη είναι ανεξάρτητα μεταξύ τους και καθένα απ’το όλον. Αυτή η σχέση μπορεί να υιοθετηθεί κατά την πρόοδο επ’άπειρον στην περίπτωση της διαιρετότητας της ύλης· τότε πρόκειται για απερίσκεπτη εναλλαγή ανάμεσα στους δύο όρους της. Ένα πράγμα παίρνεται τη μια φορά ως όλον κι ύστερα γίνεται μετάβαση στον προσδιορισμό των μερών· αυτός ο προσδιορισμός λησμονιέται κι ότι ήταν μέρος, θεωρείται τώρα ως όλον· έπειτα ο προσδιορισμός του μέρους επανέρχεται πάλι κλπ. επ’άπειρον. Αλλά αν αυτή η απεραντοσύνη εκληφθεί ως το αρνητικό που αυτή είναι, είναι ο αρνητικός αυτοσχετισμός της σχέσης ―η δύναμη, το ταυτό με τον εαυτό του όλον, ως εντός-εαυτού-Είναι― που αναιρείται ως τέτοιο [εντός-εαυτού-Είναι] κι εξωτερικεύεται· κι αντίστροφα η εξωτερίκευσή του εξαφανίζεται κι επανέρχεται στη δύναμη. Παρόλη αυτή την απεραντοσύνη της, η δύναμη είναι πεπερασμένη· γιατί το περιεχόμενο, δηλαδή το ένα-και-το-αυτό της δύναμης και της εξωτερίκευσης, είναι κατ’αρχήν μόνο καθ’εαυτήν [=δυνάμει]αυτή η ταυτότητα· οι δυο όροι της σχέσης δεν είναι κανένας δι’εαυτόν [=ξέχωρα], η συγκεκριμένη ταυτότητα αυτού-του-ενός-και-του-αυτού, δεν είναι ακόμα ολότητα. Άρα είναι διαφορετικοί ο ένας για τον άλλο κι η σχέση τους πεπερασμένη. Η δύναμη λοιπόν χρειάζεται μια διέγερση απ’Έξω· ενεργεί τυφλά· κι εξ αιτίας αυτής της ατέλειας της μορφής, είναι και το περιεχόμενο περιορισμένο και τυχαίο. Το περιεχόμενο δεν ταυτίζεται ακόμα αληθινά με τη μορφή, δεν υπάρχει ακόμα ως έννοια ή σκοπός· δηλαδή δεν είναι ακόμα κάτι καθαυτό προσδιορισμένο. Αυτή η διαφορά είναι εξαιρετικά ουσιώδης μα δυσνόητη· θα προσδιοριστεί καλύτερα όταν φτάσουμε στην έννοια του σκοπού. Αν παραβλεφθεί, οδηγεί σε σύγχυση να συλλαμβάνεται ο θεός ως δύναμη, σύγχυση που έχει πέσει ο θεός του Herder».
Φαίνεται ότι ο Χέγκελ έχει πειστεί ότι η γραμματική σύνταξη της πορείας της έννοιας, μπορεί να γεννήσει τον κόσμο! Κι αυτό μπορεί να εξελιχθεί όπως ορίζει στην:
§136 σελ 292 «Η σχέση του όλου και των μερών είναι η άμεση και γι’αυτό απερίσκεπτη [=μηχανική] σχέση, μια μεταστροφή της ταυτότητας με τον εαυτό, σε διαφορετικότητα. Γίνεται μετάβαση απ’το όλον στα μέρη κι απ’τα μέρη στο όλον· τη μια φορά λησμονιέται η αντίθεση του ενός προς τ’ άλλο, επειδή λαμβάνεται καθένα τους δι’εαυτό [ξέχωρα], άλλοτε το όλον άλλοτε τα μέρη ως αυθύπαρκτη ύπαρξη. Ή όταν θεωρείται ότι τα μέρη συνίστανται μέσ’ το όλον και το όλον συνίσταται απ’ τα μέρη, εκλαμβάνεται άλλοτε το ένα άλλοτε τα μέρη ως υπόσταση ενώ το εκάστοτε άλλο της υπόστασης ως επουσιώδες. Μέσ’την επιπόλαιη μορφή της η μηχανική σχέση έγκειται στο ότι τα μέρη είναι ανεξάρτητα μεταξύ τους και καθένα απ’το όλον. Αυτή η σχέση μπορεί να υιοθετηθεί κατά την πρόοδο επ’άπειρον στην περίπτωση της διαιρετότητας της ύλης· τότε πρόκειται για απερίσκεπτη εναλλαγή ανάμεσα στους δύο όρους της. Ένα πράγμα παίρνεται τη μια φορά ως όλον κι ύστερα γίνεται μετάβαση στον προσδιορισμό των μερών· αυτός ο προσδιορισμός λησμονιέται κι ότι ήταν μέρος, θεωρείται τώρα ως όλον· έπειτα ο προσδιορισμός του μέρους επανέρχεται πάλι κλπ. επ’άπειρον. Αλλά αν αυτή η απεραντοσύνη εκληφθεί ως το αρνητικό που αυτή είναι, είναι ο αρνητικός αυτοσχετισμός της σχέσης ―η δύναμη, το ταυτό με τον εαυτό του όλον, ως εντός-εαυτού-Είναι― που αναιρείται ως τέτοιο [εντός-εαυτού-Είναι] κι εξωτερικεύεται· κι αντίστροφα η εξωτερίκευσή του εξαφανίζεται κι επανέρχεται στη δύναμη. Παρόλη αυτή την απεραντοσύνη της, η δύναμη είναι πεπερασμένη· γιατί το περιεχόμενο, δηλαδή το ένα-και-το-αυτό της δύναμης και της εξωτερίκευσης, είναι κατ’αρχήν μόνο καθ’εαυτήν [=δυνάμει]αυτή η ταυτότητα· οι δυο όροι της σχέσης δεν είναι κανένας δι’εαυτόν [=ξέχωρα], η συγκεκριμένη ταυτότητα αυτού-του-ενός-και-του-αυτού, δεν είναι ακόμα ολότητα. Άρα είναι διαφορετικοί ο ένας για τον άλλο κι η σχέση τους πεπερασμένη. Η δύναμη λοιπόν χρειάζεται μια διέγερση απ’Έξω· ενεργεί τυφλά· κι εξ αιτίας αυτής της ατέλειας της μορφής, είναι και το περιεχόμενο περιορισμένο και τυχαίο. Το περιεχόμενο δεν ταυτίζεται ακόμα αληθινά με τη μορφή, δεν υπάρχει ακόμα ως έννοια ή σκοπός· δηλαδή δεν είναι ακόμα κάτι καθαυτό προσδιορισμένο. Αυτή η διαφορά είναι εξαιρετικά ουσιώδης μα δυσνόητη· θα προσδιοριστεί καλύτερα όταν φτάσουμε στην έννοια του σκοπού. Αν παραβλεφθεί, οδηγεί σε σύγχυση να συλλαμβάνεται ο θεός ως δύναμη, σύγχυση που έχει πέσει ο θεός του Herder».
Εγώ νομίζω ότι: Σ’αυτό το εννοιολογικό γίγνεσθαι μπορούμε να παραβάλλουμε την πρόταση του Ζήνωνα για την επ’άπειρον διαιρετότητα της ύλης. Η πρόταση αυτή του Ζήνωνα, είναι το θεμέλιο της διαλεκτικής και δε συμφωνεί με την εκ περιτροπής εναλλαγή του προσδιορισμού μέρους και όλου· όπου στη μια περίπτωση, ο ένας όρος της σχέσης είναι μέρος κι ο άλλος όλον και στην άλλη το αντίθετο (όπως ορίζεται από τον Χέγκελ). Η σχέση μέρους και όλου είναι μια αντιφατική ενότητα, όπου τίποτα δεν μπορεί να οριστεί ως ξέχωρο και γι’αυτό δε μπορεί με κανέναν τρόπο να ορθολογη-θεί. Ο έστω κι ευκαιριακός διαχωριστικός προσδιορισμός, μετατρέπει την αντιφατικότητα που είναι η εκ των Έσω Δυναμική του Γίγνεσθαι σε αντιθετικότητα, που περιμένει την εξωτερίκευση της δύναμης.
Στην Διαλεκτική το Πεπερασμένο και το Άπειρο δεν έχουν σαφή διαχωριστικά όρια, όπως φαίνεται στην ανάπτυξη της πρότασης του Ζήνωνα. Έτσι δεν υπάρχει ανάγκη επέμβασης από Έξω, ούτε ανάγκη από ξεκινήματα αλλά ούτε μπορεί να γίνει αποδεκτό κάτι ως απόλυτο.
Η άποψη του Χέγκελ ότι “το περιεχόμενο μπορεί κάποια στιγμή να μην ταυτίζεται (ακόμα) με τη μορφή, είναι άτοπη’’· μορφή και περιεχόμενο συνιστούν αντιφατική ενότητα, όπου το ένα βυθίζεται στο άλλο, χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους Γι’αυτό μπορεί να γίνεται η μεταστροφή που αναφέρει ο Χέγκελ, στην οποίαν «η μορφή μπορεί να εκλαμβάνεται ως περιεχόμενο και το περιεχόμενο ως μορφή», αλλά όμως συνιστώντας ενότητα και ποτέ απόλυτα διαχωρισμένα.
§ 137 σελ 296
«Η δύναμη είναι ένα όλον, που ιδωμένο καθεαυτό [=ενδόμυχα] είναι αρνητικός αυτοσχετισμός· ως τέτοιο όλον έγκειται στο ότι απωθείται από τον εαυτό και εξωτερικεύεται. Αλλά επειδή αυτή η ανασκόπηση-εντός-άλλου που αντιστοιχεί στη διάκριση των μερών απ’το όλον, είναι επίσης ανασκόπηση-εντός-εαυτού, αυτή η εξωτερίκευση είναι η μεσολάβηση [το μέσον], μέσω της οποίας η δύναμη επιστρέφει στον εαυτό της, υπάρχει ως δύναμη. Αυτή η ίδια η εξωτερίκευση αναιρεί τη διαφορετικότητα των δύο πλευρών της σχέσης, και θέτει την ταυτότητα που συγκροτεί καθεαυτήν [=δυνάμει] το περιεχόμενο. Η αλήθεια της δύναμης λοιπόν είναι η σχέση, της οποίας οι δυο πλευρές διαφέρουν μόνο ως κάτι εσωτερικό από κάτι εξωτερικό».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Ο Χέγκελ την αντιφατικότητα που είναι από μόνη της δυναμική, θέλει να οργανώσει σε αντιθέσεις. Την αντιφατική σχέση μέρους και όλου, αναλύει σε δυο αντίθετα (θετικό και αρνητικό) κι όταν δίνει τον χαρακτήρα του θετικού κάπου, θεωρεί ότι έχει το δικαίωμα στην ολοκλήρωσή του να το εξομοιώνει το με το αντίθετό του. Έτσι βλέπουμε συχνά, με την βοήθεια «της ανασκόπησης εντός εαυτού, που είναι την ίδια στιγμή ανασκόπηση εντός άλλου» να περνά απ’τον ένα χαρακτήρα στον αντίθετό του, χωρίς να υπολογίζει ότι η αφηρημένη αυτή διαδικασία μπορεί σε συγκεκριμένες καταστάσεις να μην λειτουργεί κι έτσι να εκτρέπεται σε σοφιστική, δημιουργώντας ασάφειες και συγχύσεις. Ο διαλεκτικός πρέπει να προσέχει πολύ τα διαχωριστικά όρια Διαλεκτικής και Σοφιστικής, γιατί υπάρχουν πανίσχυροι αντίπαλοι των οποίων καθήκον είναι με το μέρος του ορθολογισμού και με το δίκιο τους παραμονεύουν.
Δεύτερη προσέγγιση: Αυτό επίσης γεννά το ερώτημα "πως είναι δυνατή η ώθηση της σχέσης, αρνητικού και θετικού σε συνθετική διαδικασία"; Τι ωθεί τ’αντίθετα να γεννούν γίγνεσθαι; Αμέσως δίνεται η απάντηση: «Το όλον των μερών είναι η δύναμη, που ως αρνητικός αυτοσχετισμός, απωθεί τον εαυτό του και Εξωτερικεύεται».
Έχουμε εδώ μιαν αλυσίδα προσδιορισμών οι οποίοι ξεκινώντας απ’τον προσδιορισμό της έννοιας της δύναμης καθαυτής, γεννιούν αυτόματα την ανάγκη περάσματος στο άλλο (που είναι το αντίθετο), θεωρώντας ότι με τον προσδιορισμό “Καθαυτό” ήδη «άλλαξε». Ο Χέγκελ θεωρεί τον προσδιορισμό ενεργό δύναμη, γιατί περιέχει μέσα του μια νοητική αντίφαση η οποία, σύμφωνα με το σκεπτικό του, μπορεί να δώσει Γίγνεσθαι. Και επειδή η αντίφαση στον Χέγκελ χωρίζεται σε αντίθετα, όταν προσδιορίζεται κάτι, αυτό σχετίζεται με το αντίθετό του. Τόσο απλά! Κι έτσι ο Χέγκελ «δικαιούται» να περνά αναπάσα στιγμή απ’το αρνητικό στο θετικό, από το σύνθετο στο απλό κι από το ένα στα πολλά δημιουργώντας μιαν αδικαιολόγητη νοητική σύγχυση. Αυτή η σύγχυση με τη χρήση της λογικο-γλωσσικής του σύνταξης, μολονότι ποιητική, έχει αποτέλεσμα την άχρηστη συσσώρευση ορισμών που τον κάνει να νιώθει ασφαλής, αφού του είναι αναγκαία για να αντιθετικοποιεί την αντιφατικότητα. Η όποια αντιθετικότητα όμως μπορεί να προϋποθέτει ―Μιαν Αρχή και Ένα Τέλος―. Δίνει λοιπόν στο σκεπτικό του καί το κύρος μιας επιστημονικότητας που ήταν αποδεκτή στην εποχή του καί τη θεολογική έκβαση που αναμένει η Αρχιεπισκοπή! ―Εγώ μπορώ ν’αμφιβάλλω για την αξία της επιστημονικότητάς του, αφού οι «αρχές της διαλεκτικής του», μολονότι έκαναν μεγάλο πάταγο, λόγω του μαρξιστικού ρεύματος, δεν μπόρεσαν να γίνουν οδοδείκτης επιστημονικής έρευνας, αλλά ούτε βοήθησαν ως θεολογία, τους πιστούς να γίνουν «πιστότεροι». Το μόνο που έκαναν είναι ένα είδος αυθαίρετης διαλογικής μέθης, η οποία του δίνει την ελευθερία, ξεχυλώνοντας το νόημα να λέει ατιμώρητα, ό,τι θέλει.
Στην Διαλεκτική το Πεπερασμένο και το Άπειρο δεν έχουν σαφή διαχωριστικά όρια, όπως φαίνεται στην ανάπτυξη της πρότασης του Ζήνωνα. Έτσι δεν υπάρχει ανάγκη επέμβασης από Έξω, ούτε ανάγκη από ξεκινήματα αλλά ούτε μπορεί να γίνει αποδεκτό κάτι ως απόλυτο.
Η άποψη του Χέγκελ ότι “το περιεχόμενο μπορεί κάποια στιγμή να μην ταυτίζεται (ακόμα) με τη μορφή, είναι άτοπη’’· μορφή και περιεχόμενο συνιστούν αντιφατική ενότητα, όπου το ένα βυθίζεται στο άλλο, χωρίς ν’αφήνουν περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους Γι’αυτό μπορεί να γίνεται η μεταστροφή που αναφέρει ο Χέγκελ, στην οποίαν «η μορφή μπορεί να εκλαμβάνεται ως περιεχόμενο και το περιεχόμενο ως μορφή», αλλά όμως συνιστώντας ενότητα και ποτέ απόλυτα διαχωρισμένα.
§ 137 σελ 296
«Η δύναμη είναι ένα όλον, που ιδωμένο καθεαυτό [=ενδόμυχα] είναι αρνητικός αυτοσχετισμός· ως τέτοιο όλον έγκειται στο ότι απωθείται από τον εαυτό και εξωτερικεύεται. Αλλά επειδή αυτή η ανασκόπηση-εντός-άλλου που αντιστοιχεί στη διάκριση των μερών απ’το όλον, είναι επίσης ανασκόπηση-εντός-εαυτού, αυτή η εξωτερίκευση είναι η μεσολάβηση [το μέσον], μέσω της οποίας η δύναμη επιστρέφει στον εαυτό της, υπάρχει ως δύναμη. Αυτή η ίδια η εξωτερίκευση αναιρεί τη διαφορετικότητα των δύο πλευρών της σχέσης, και θέτει την ταυτότητα που συγκροτεί καθεαυτήν [=δυνάμει] το περιεχόμενο. Η αλήθεια της δύναμης λοιπόν είναι η σχέση, της οποίας οι δυο πλευρές διαφέρουν μόνο ως κάτι εσωτερικό από κάτι εξωτερικό».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Ο Χέγκελ την αντιφατικότητα που είναι από μόνη της δυναμική, θέλει να οργανώσει σε αντιθέσεις. Την αντιφατική σχέση μέρους και όλου, αναλύει σε δυο αντίθετα (θετικό και αρνητικό) κι όταν δίνει τον χαρακτήρα του θετικού κάπου, θεωρεί ότι έχει το δικαίωμα στην ολοκλήρωσή του να το εξομοιώνει το με το αντίθετό του. Έτσι βλέπουμε συχνά, με την βοήθεια «της ανασκόπησης εντός εαυτού, που είναι την ίδια στιγμή ανασκόπηση εντός άλλου» να περνά απ’τον ένα χαρακτήρα στον αντίθετό του, χωρίς να υπολογίζει ότι η αφηρημένη αυτή διαδικασία μπορεί σε συγκεκριμένες καταστάσεις να μην λειτουργεί κι έτσι να εκτρέπεται σε σοφιστική, δημιουργώντας ασάφειες και συγχύσεις. Ο διαλεκτικός πρέπει να προσέχει πολύ τα διαχωριστικά όρια Διαλεκτικής και Σοφιστικής, γιατί υπάρχουν πανίσχυροι αντίπαλοι των οποίων καθήκον είναι με το μέρος του ορθολογισμού και με το δίκιο τους παραμονεύουν.
Δεύτερη προσέγγιση: Αυτό επίσης γεννά το ερώτημα "πως είναι δυνατή η ώθηση της σχέσης, αρνητικού και θετικού σε συνθετική διαδικασία"; Τι ωθεί τ’αντίθετα να γεννούν γίγνεσθαι; Αμέσως δίνεται η απάντηση: «Το όλον των μερών είναι η δύναμη, που ως αρνητικός αυτοσχετισμός, απωθεί τον εαυτό του και Εξωτερικεύεται».
Έχουμε εδώ μιαν αλυσίδα προσδιορισμών οι οποίοι ξεκινώντας απ’τον προσδιορισμό της έννοιας της δύναμης καθαυτής, γεννιούν αυτόματα την ανάγκη περάσματος στο άλλο (που είναι το αντίθετο), θεωρώντας ότι με τον προσδιορισμό “Καθαυτό” ήδη «άλλαξε». Ο Χέγκελ θεωρεί τον προσδιορισμό ενεργό δύναμη, γιατί περιέχει μέσα του μια νοητική αντίφαση η οποία, σύμφωνα με το σκεπτικό του, μπορεί να δώσει Γίγνεσθαι. Και επειδή η αντίφαση στον Χέγκελ χωρίζεται σε αντίθετα, όταν προσδιορίζεται κάτι, αυτό σχετίζεται με το αντίθετό του. Τόσο απλά! Κι έτσι ο Χέγκελ «δικαιούται» να περνά αναπάσα στιγμή απ’το αρνητικό στο θετικό, από το σύνθετο στο απλό κι από το ένα στα πολλά δημιουργώντας μιαν αδικαιολόγητη νοητική σύγχυση. Αυτή η σύγχυση με τη χρήση της λογικο-γλωσσικής του σύνταξης, μολονότι ποιητική, έχει αποτέλεσμα την άχρηστη συσσώρευση ορισμών που τον κάνει να νιώθει ασφαλής, αφού του είναι αναγκαία για να αντιθετικοποιεί την αντιφατικότητα. Η όποια αντιθετικότητα όμως μπορεί να προϋποθέτει ―Μιαν Αρχή και Ένα Τέλος―. Δίνει λοιπόν στο σκεπτικό του καί το κύρος μιας επιστημονικότητας που ήταν αποδεκτή στην εποχή του καί τη θεολογική έκβαση που αναμένει η Αρχιεπισκοπή! ―Εγώ μπορώ ν’αμφιβάλλω για την αξία της επιστημονικότητάς του, αφού οι «αρχές της διαλεκτικής του», μολονότι έκαναν μεγάλο πάταγο, λόγω του μαρξιστικού ρεύματος, δεν μπόρεσαν να γίνουν οδοδείκτης επιστημονικής έρευνας, αλλά ούτε βοήθησαν ως θεολογία, τους πιστούς να γίνουν «πιστότεροι». Το μόνο που έκαναν είναι ένα είδος αυθαίρετης διαλογικής μέθης, η οποία του δίνει την ελευθερία, ξεχυλώνοντας το νόημα να λέει ατιμώρητα, ό,τι θέλει.
§138 σελ 296
γ) «Το εσωτερικό είναι το θεμέλιο όταν στέκεται ως σκέτη μορφή της μιας πλευράς του φαινομένου και της σχέσης ή η κενή μορφή της ανασκόπησης-εντός-εαυτού. Έναντι τούτου στέκεται η ύπαρξη επίσης ως μορφή της άλλης πλευράς της σχέσης, με τον κενό χαραχτήρα της ανασκόπησης-εντός-άλλου, ως κάτι εξωτερικό. Αλλά το εσωτερικό και το εξωτερικό ταυτίζονται· η ταυτότητά τους είναι μια ταυτότητα, που έχει οδηγηθεί σε πληρότητα· είναι το περιεχόμενο, που είναι η ενότητα της ανασκόπησης-εντός-εαυτού και της ανασκόπησης-εντός-άλλου που έχει τεθεί μέσ’την κίνηση της δύναμης. Οι δύο ανασκοπήσεις είναι μία και η αυτή ολότητα, και αυτή η ενότητα τις καθιστά περιεχόμενο». «Κατά πρώτον λοιπόν, το εξωτερικό είναι το ίδιο περιεχόμενο με το εσωτερικό. Ότι είναι εσωτερικά, υπάρχει και εξωτερικά και τ’αντίθετο. Το φαινόμενο δεν δείχνει κάτι που δεν υπάρχει μέσ’την ουσία, και μέσ’την ουσία δεν υπάρχει τίποτα που να μην εκδηλώνεται».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ μας υπενθυμίζει ότι, όλα όσα έχει πει ως τώρα, τα οποία θα μπορούσαν να οριοθετηθούν ως ξέχωρα, συνιστούν μιαν ένοτητα όπου "μέρος και όλον", "εσωτερικό κι εξωτερικό" ενώνονται, αποκτώντας την έννοια του περιεχομένου. Η διαλεκτική του όμως δίνει σαφή αναφορά στην ορθολογική αντικειμενικότητα χωρίς να μπορεί να προσθέσει κάποια δυναμική ώθηση στον ήδη άρτια υπάρχοντα ορθολογισμό. Προσπαθεί να εντάξει τη διαλεκτική του στο διαφορικό ορθολογικό γίγνεσθαι. Το περίεργο είναι ότι μεγάλοι διανοητές μέχρι σήμερα δέχονται ως διαλεκτική αυτές τις δυναμικές διεργασίες του ορθολογισμού, πολλοί από τους οποίους αυτοπροσδιορίζονται μαρξιστές. Αυτοί μη μπορώντας ν’αντέξουν ένα μαρξισμό χωρίς διαλεκτική, αλλά και μη κατανοώντας ότι η διαλεκτική είναι αντιφατική, ανακουφίζουν τη σκέψη τους στον ορθολογισμό των δυναμικών αντικειμενικών συστημάτων.
Επίσης στη δεύτερη παράγραφο που αναφέρω, ενώ μας έχει πείσει ότι η ουσία που είναι τα πράγματα δεν αντιφάσκει, ενώ η νόηση αντιφάσκει, το ανατρέπει, Αφού το φαινόμενο δεν δείχνει κάτι που δεν υπάρχει στην ουσία και ούτε στην ουσία υπάρχει κάτι που δεν εκδηλώνεται στο φαινόμενο, έχοντας πλήρη αντιστοιχία.
Δεύτερη προσέγγιση: Λέει στην §136 σελ. 293 «Η δύναμη λοιπόν χρειάζεται μια διέγερση απ’έξω· ενεργεί τυφλά· κι εξαιτίας αυτής της ατέλειας της μορφής, το περιεχόμενο είναι περιορισμένο και τυχαίο. Το περιεχόμενο δεν ταυτίζεται ακόμα αληθινά με τη μορφή, δεν υπάρχει ακόμα ως έννοια και σκοπός». Το εσωτερικό και το εξωτερικό, είναι περιεχόμενο και μορφή όπου στην §139 παρουσιάζεται πολύ σωστά αδιαχώριστο και πλήρους ανταπόκρισης του ενός ως προς το άλλο, ενώ στην §136 παρουσιάζεται, να μην υπάρχει πλήρης ανταπόκριση του ενός ως προς το άλλο. Βλέπουμε ότι πολλές φορές σ’αυτό το κομφούζιο της ορολογίας του ανασκοπημένου-εντός-εαυτού, που είναι ανασκοπούμενο-εντός-άλλου, που είναι το εσωτερικό αλλά την ίδια στιγμή και εξωτερικό, που είναι περιεχόμενο αλλά και μορφή, αλλά που υπό συνθήκες ορίζονται από το είδος της ανασκόπησης, που δεν είναι κιόλας μορφή αλλά μόνον περιεχόμενο κ.λπ. δεν χάνουμε (δικαιολογημένα) το λογαριασμό μόνον εμείς, αλλά και ο ίδιος. Η αντιφατικόκότητα είναι μια σεμνή έννοια, που όταν τη γεμίσεις με χαϊμαλιά, εκπορνεύεται και στρέφται εναντίον του εαυτού της.
Τρίτη προσέγγιση: Όλη αυτή η συζήτηση που καταλήγει στην §139, μπορεί να λεχθεί πιο σεμνά: Επειδή κάθε τι (πράγμα, γεγονός ή κατάσταση), έχει αντιφατική φύση, ό,τι μπορεί να χαρακτηριστεί εσωτερικό, δομή ή περιεχόμενο, είναι ανάγκη την ίδια στιγμή να συνυπάρχει μ’αυτό που μπορεί να χαρακτηριστεί αντίθετό του. Όπως έχουμε αναφέρει, τ’αντίθετα σε μιαν αντιφατική σχέση, αλληλο-προεκτείνονται το ένα στ’άλλο χωρίς ν'αφήνουν περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους. Το ίδιο το γεγονός, πράγμα ή κατάσταση είναι μια αντιφατική ισορροπία εσωτερικού και εξωτερικού, δομής και μορφής τα οποία αναφαίνονται πάντα ως Μέτρο ισορροπίας μιας σειράς απεριόριστων αντιφατικών στοιχειωδών τα οποία συνιστούν συγκεκριμένη αντιφατική σχέση (αντιφατική ενότητα).
§140 σελ 298
«Δεύτερον: Το εξωτερικό και το εσωτερικό, ως προσδιορισμοί μορφής, είναι αμοιβαία αντιτιθέμενοι και μάλιστα απόλυτα. Το ένα είναι η αφαίρεση της ταυτότητας με τον εαυτό, το άλλο της καθαρής πολαπλότητας ή της ρεαλιστικότητας. Αλλά ως στάδια της μιας μορφής, το εσωτερικό και το εξωτερικό ουσιαστικά ταυτίζονται, έτσι ώστε οτιδήποτε έχει κατ’αρχήν τεθεί μόνο μέσ’την αφαίρεση, δεν έχει επίσης άμεσα τεθεί παρά μόνον μέσα στην άλλη. Ότι λοιπόν είναι μόνον εξωτερικό, είναι επίσης κατ’αρχήν μόνον εσωτερικό».
γ) «Το εσωτερικό είναι το θεμέλιο όταν στέκεται ως σκέτη μορφή της μιας πλευράς του φαινομένου και της σχέσης ή η κενή μορφή της ανασκόπησης-εντός-εαυτού. Έναντι τούτου στέκεται η ύπαρξη επίσης ως μορφή της άλλης πλευράς της σχέσης, με τον κενό χαραχτήρα της ανασκόπησης-εντός-άλλου, ως κάτι εξωτερικό. Αλλά το εσωτερικό και το εξωτερικό ταυτίζονται· η ταυτότητά τους είναι μια ταυτότητα, που έχει οδηγηθεί σε πληρότητα· είναι το περιεχόμενο, που είναι η ενότητα της ανασκόπησης-εντός-εαυτού και της ανασκόπησης-εντός-άλλου που έχει τεθεί μέσ’την κίνηση της δύναμης. Οι δύο ανασκοπήσεις είναι μία και η αυτή ολότητα, και αυτή η ενότητα τις καθιστά περιεχόμενο». «Κατά πρώτον λοιπόν, το εξωτερικό είναι το ίδιο περιεχόμενο με το εσωτερικό. Ότι είναι εσωτερικά, υπάρχει και εξωτερικά και τ’αντίθετο. Το φαινόμενο δεν δείχνει κάτι που δεν υπάρχει μέσ’την ουσία, και μέσ’την ουσία δεν υπάρχει τίποτα που να μην εκδηλώνεται».
Εγώ λέω: Πρώτη προσέγγιση: Εδώ μας υπενθυμίζει ότι, όλα όσα έχει πει ως τώρα, τα οποία θα μπορούσαν να οριοθετηθούν ως ξέχωρα, συνιστούν μιαν ένοτητα όπου "μέρος και όλον", "εσωτερικό κι εξωτερικό" ενώνονται, αποκτώντας την έννοια του περιεχομένου. Η διαλεκτική του όμως δίνει σαφή αναφορά στην ορθολογική αντικειμενικότητα χωρίς να μπορεί να προσθέσει κάποια δυναμική ώθηση στον ήδη άρτια υπάρχοντα ορθολογισμό. Προσπαθεί να εντάξει τη διαλεκτική του στο διαφορικό ορθολογικό γίγνεσθαι. Το περίεργο είναι ότι μεγάλοι διανοητές μέχρι σήμερα δέχονται ως διαλεκτική αυτές τις δυναμικές διεργασίες του ορθολογισμού, πολλοί από τους οποίους αυτοπροσδιορίζονται μαρξιστές. Αυτοί μη μπορώντας ν’αντέξουν ένα μαρξισμό χωρίς διαλεκτική, αλλά και μη κατανοώντας ότι η διαλεκτική είναι αντιφατική, ανακουφίζουν τη σκέψη τους στον ορθολογισμό των δυναμικών αντικειμενικών συστημάτων.
Επίσης στη δεύτερη παράγραφο που αναφέρω, ενώ μας έχει πείσει ότι η ουσία που είναι τα πράγματα δεν αντιφάσκει, ενώ η νόηση αντιφάσκει, το ανατρέπει, Αφού το φαινόμενο δεν δείχνει κάτι που δεν υπάρχει στην ουσία και ούτε στην ουσία υπάρχει κάτι που δεν εκδηλώνεται στο φαινόμενο, έχοντας πλήρη αντιστοιχία.
Δεύτερη προσέγγιση: Λέει στην §136 σελ. 293 «Η δύναμη λοιπόν χρειάζεται μια διέγερση απ’έξω· ενεργεί τυφλά· κι εξαιτίας αυτής της ατέλειας της μορφής, το περιεχόμενο είναι περιορισμένο και τυχαίο. Το περιεχόμενο δεν ταυτίζεται ακόμα αληθινά με τη μορφή, δεν υπάρχει ακόμα ως έννοια και σκοπός». Το εσωτερικό και το εξωτερικό, είναι περιεχόμενο και μορφή όπου στην §139 παρουσιάζεται πολύ σωστά αδιαχώριστο και πλήρους ανταπόκρισης του ενός ως προς το άλλο, ενώ στην §136 παρουσιάζεται, να μην υπάρχει πλήρης ανταπόκριση του ενός ως προς το άλλο. Βλέπουμε ότι πολλές φορές σ’αυτό το κομφούζιο της ορολογίας του ανασκοπημένου-εντός-εαυτού, που είναι ανασκοπούμενο-εντός-άλλου, που είναι το εσωτερικό αλλά την ίδια στιγμή και εξωτερικό, που είναι περιεχόμενο αλλά και μορφή, αλλά που υπό συνθήκες ορίζονται από το είδος της ανασκόπησης, που δεν είναι κιόλας μορφή αλλά μόνον περιεχόμενο κ.λπ. δεν χάνουμε (δικαιολογημένα) το λογαριασμό μόνον εμείς, αλλά και ο ίδιος. Η αντιφατικόκότητα είναι μια σεμνή έννοια, που όταν τη γεμίσεις με χαϊμαλιά, εκπορνεύεται και στρέφται εναντίον του εαυτού της.
Τρίτη προσέγγιση: Όλη αυτή η συζήτηση που καταλήγει στην §139, μπορεί να λεχθεί πιο σεμνά: Επειδή κάθε τι (πράγμα, γεγονός ή κατάσταση), έχει αντιφατική φύση, ό,τι μπορεί να χαρακτηριστεί εσωτερικό, δομή ή περιεχόμενο, είναι ανάγκη την ίδια στιγμή να συνυπάρχει μ’αυτό που μπορεί να χαρακτηριστεί αντίθετό του. Όπως έχουμε αναφέρει, τ’αντίθετα σε μιαν αντιφατική σχέση, αλληλο-προεκτείνονται το ένα στ’άλλο χωρίς ν'αφήνουν περιθώρια απαραβίαστα μεταξύ τους. Το ίδιο το γεγονός, πράγμα ή κατάσταση είναι μια αντιφατική ισορροπία εσωτερικού και εξωτερικού, δομής και μορφής τα οποία αναφαίνονται πάντα ως Μέτρο ισορροπίας μιας σειράς απεριόριστων αντιφατικών στοιχειωδών τα οποία συνιστούν συγκεκριμένη αντιφατική σχέση (αντιφατική ενότητα).
§140 σελ 298
«Δεύτερον: Το εξωτερικό και το εσωτερικό, ως προσδιορισμοί μορφής, είναι αμοιβαία αντιτιθέμενοι και μάλιστα απόλυτα. Το ένα είναι η αφαίρεση της ταυτότητας με τον εαυτό, το άλλο της καθαρής πολαπλότητας ή της ρεαλιστικότητας. Αλλά ως στάδια της μιας μορφής, το εσωτερικό και το εξωτερικό ουσιαστικά ταυτίζονται, έτσι ώστε οτιδήποτε έχει κατ’αρχήν τεθεί μόνο μέσ’την αφαίρεση, δεν έχει επίσης άμεσα τεθεί παρά μόνον μέσα στην άλλη. Ότι λοιπόν είναι μόνον εξωτερικό, είναι επίσης κατ’αρχήν μόνον εσωτερικό».
Εγώ νομίζω ότι: Εδώ αναλαμβάνει ν’ανατρέψει αυτό που πρότεινε στη §139. Το θέλει αυτό, γιατί πρέπει πάντα να υπάρχει παντού για κάθε περίσταση και ένα ξεκίνημα. Στο ξεκίνημα λοιπόν, σύμφωνα με τον Χέγκελ, το «εσωτερικό» και το «εξωτερικό» ταυτίζονται, όμως αυτό επίσης σημαίνει ότι είναι κι απολύτως αντίθετα, δηλαδή αρνούνται το άλλο. "Επειδή απ’τη σιγμή που τίθεται η έννοια «εσωτερικό», τίθεται συγχρόνως ως Άλλο, που είναι το αντίθετο, -το «εξωτερικό»-, αλλά μόνο τη στιγμή του ξεκινήματος όπου ο προσδιορισμός έχει απλά τεθεί και τα αντίθετα ταυτίζονται απόλυτα και άρα συγχρόνως δεν ταυτίζονται ούτε σχετίζονται καθόλου". Αυτό λοιπόν εννοώ όταν λέω ότι: η απροσεξία στη χρήση της αντιφατικότητας, οδηγεί σ’ένα ευάλωτο είδος σοφιστικής, που οι αρχαίοι έπαιζαν μαζί του, για να γελάνε στην αγορά. Μια αφηρημένη σύνταξη καθαυτή δεν μπορεί να είναι Διαλεκτικό Γίγνεσθαι. Η διαλεκτική δεν δέχεται τίποτα απόλυτο: "ούτε απόλυτη αφαίρεση που μπορεί να είναι απόλυτη αντίθεση, που είναι απόλυτη αντίφαση, που είναι απόλυτη άρνηση, που είναι απόλυτη ταύτιση ή απόλυτη Ταυτότητα-ολλότητα, ή απόλυτο ξεκίνημα".
Η αντιφατικότητα συνίσταται από το γίγνεσθαι των εννοιών ως ουσιών σχετιζομένων και συνιστώντων ενότητα μεταξύ τους. Διαλεκτικά, κάθε «ξεκίνημα» είναι συγχρόνως και μια απεριόριστη σειρά τελικής κατάληξης όλων των στοιχειωδών που συνιστούν την αντιφατική ενότητα η οποία δύναται ευκαιριακά να παίζει το ρόλο του αντιθέτου, στην κατάσταση που εκπροσωπεί αυτό το ξεκίνημα τη συγκεκριμένη στιγμή. Κι έτσι αληθινά το Απόλυτο Ξεκίνημα αίρεται και Είναι-ΜηΌντας ξεκίνημα.
§ 140 σελ 298
«Το συνηθισμένο λάθος της ανασκόπησης είναι, ότι εκλαμβάνει την ουσία ως κάτι εσωτερικό. Όταν εκλαμβάνεται έτσι, τότε ακόμα ο τρόπος θέασης είναι εντελώς εξωτερικός κι η ουσία νοήται ως κενή εξωτερική αφαίρεση. Επειδή μέσα στο Είναι εν γένει ή και μέσ’την απλώς αισθηριακή αντίληψη η έννοια είναι κατ’αρχήν μόνο κάτι εσωτερικό, γι’ αυτό είναι και κάτι εξωτερικό προς το Είναι, ένα υποκειμενικό Είναι και νοείν, στερημένο από κάθε αλήθεια. Μέσ’τη φύση όπως και στο πνεύμα, καθόσον η έννοια όπως κι ο σκοπός ή ο νόμος είναι κατ’αρχήν εσωτερικές προδιαθέσεις, καθαρές δυνατότητες, είναι κατ’ αρχήν μόνο μια εξωτερική, ανόργανη φύση, γνώση ενός τρίτου, ξένη βία κλπ. Έτσι όπως είναι ο άνθρωπος εξωτερικά, δηλαδή μόνο μέσα στις πράξεις του (όχι βέβαια απλώς μέσ’τη σωματική του εξωτερικότητα), έτσι είναι κι εσωτερικά· κι αν είναι ενάρετος, ηθικός κ.λπ. μόνο εσωτερικά δηλαδή μόνο μέσ’τις προθέσεις και τα αισθήματά του κι οι εξωτερικές του πράξεις δεν ταυτίζονται με αυτά, τότε το πρώτο είναι τόσο κούφιο και κενό όσο τ’άλλο».
Η αντιφατικότητα συνίσταται από το γίγνεσθαι των εννοιών ως ουσιών σχετιζομένων και συνιστώντων ενότητα μεταξύ τους. Διαλεκτικά, κάθε «ξεκίνημα» είναι συγχρόνως και μια απεριόριστη σειρά τελικής κατάληξης όλων των στοιχειωδών που συνιστούν την αντιφατική ενότητα η οποία δύναται ευκαιριακά να παίζει το ρόλο του αντιθέτου, στην κατάσταση που εκπροσωπεί αυτό το ξεκίνημα τη συγκεκριμένη στιγμή. Κι έτσι αληθινά το Απόλυτο Ξεκίνημα αίρεται και Είναι-ΜηΌντας ξεκίνημα.
§ 140 σελ 298
«Το συνηθισμένο λάθος της ανασκόπησης είναι, ότι εκλαμβάνει την ουσία ως κάτι εσωτερικό. Όταν εκλαμβάνεται έτσι, τότε ακόμα ο τρόπος θέασης είναι εντελώς εξωτερικός κι η ουσία νοήται ως κενή εξωτερική αφαίρεση. Επειδή μέσα στο Είναι εν γένει ή και μέσ’την απλώς αισθηριακή αντίληψη η έννοια είναι κατ’αρχήν μόνο κάτι εσωτερικό, γι’ αυτό είναι και κάτι εξωτερικό προς το Είναι, ένα υποκειμενικό Είναι και νοείν, στερημένο από κάθε αλήθεια. Μέσ’τη φύση όπως και στο πνεύμα, καθόσον η έννοια όπως κι ο σκοπός ή ο νόμος είναι κατ’αρχήν εσωτερικές προδιαθέσεις, καθαρές δυνατότητες, είναι κατ’ αρχήν μόνο μια εξωτερική, ανόργανη φύση, γνώση ενός τρίτου, ξένη βία κλπ. Έτσι όπως είναι ο άνθρωπος εξωτερικά, δηλαδή μόνο μέσα στις πράξεις του (όχι βέβαια απλώς μέσ’τη σωματική του εξωτερικότητα), έτσι είναι κι εσωτερικά· κι αν είναι ενάρετος, ηθικός κ.λπ. μόνο εσωτερικά δηλαδή μόνο μέσ’τις προθέσεις και τα αισθήματά του κι οι εξωτερικές του πράξεις δεν ταυτίζονται με αυτά, τότε το πρώτο είναι τόσο κούφιο και κενό όσο τ’άλλο».
Εγώ νομίζω ότι: Η πρόταση αυτή στηρίζεται στον “κανόνα” όπου οι απόλυτα αντίθετες έννοιες μπορούν να συμπίπτουν αλλά συγχρόνως ν’αλληλοδιαψεύδονται. Ο Χέγκελ θεωρεί ότι μπορεί παίρνοντας ξέχωρα όποιο απ’τα απολύτως αντίθετα τον εξυπηρετεί, να οργανώνει συλλογισμούς που αφορούν και το άλλο αντίθετο. Αυτό του δίνει μια αίσθηση «αντιφατικής παντοδυναμίας»· γιατί από κει και πέρα μπορεί να ισχυριστεί ότι θέλει. Όμως η αφηρημένη, ασυλλόγιστη κι υπερβολική χρήση και μάλιστα, η χωρίς προειδοποίηση διαλογικών αλμάτων απ’το ένα αντίθετο στ’άλλο, μετατρέπει τη διαλεκτική σε παρωδία. Δεν είναι δυνατόν κατά την ερμηνεία ενός συγκεκριμένου επιστημονικού γίγνεσθαι, που είναι πολύμορφο και πολύπλοκο και κατά τη διάρκεια συγκριτικών και συνειρμικών διαδικα-σιών, να «πηδά» απ’το ένα αντίθετο σκέλος μιας αντίθεσης στο άλλο χρησιμοποιώντας τα ως ταυτά, επειδή είναι απολύτως αντίθετα. Και στη συνέχεια χρησιμοποιώντας μια παρωδία τυπικής λογικής, ξεχνώντας προσωρινά ότι είχε δεχτεί τα αντίθετα ως όμοια, να «εκβιάζει» ορθολογικά συμπεράσματα. Η λογική του Χέγκελ δέχεται ως βασική διαλογική αντίληψη και πρακτική την εγκυρότητα της άποψης ότι «μια θέση, στον μέ-γιστο βαθμό της είναι συγχρόνως κι αντίθεση» και με την «βοήθεια της Άρνησης της Άρνησης», μπορεί να ξεχειλώνει όσο θέλει τις έννοιες δημιουγώντας νέους «όρους». Αυτούς τους όρους αναγνώστης πρέπει να θυμάται με ευσέβεια, γιατί αν επαναπαυθεί μπορεί να οδηγηθεί σε αντίθετο συμπέρασμα απ’αυτό που θέλει ο Χέγκελ.
§ 141 σελ 300
«Οι κενές αφαιρέσεις, μέσω των οποίων το ένα και το αυτό περιεχόμενο εξακολουθεί να βρίσκεται μέσ’τη σχέση [εσωτερικού κι εξωτερικού], αναιρούνται μεταβαίνοντας η μια μέσα στην άλλη. Το ίδιο το περιεχόμενο δεν είναι άλλο από την ταυτότητά τους (§ 138)· και αυτές οι αφαιρέσεις είναι η εμφάνιση της ουσίας τεθημένη ως εμφάνιση».
§ 141 σελ 300
«Οι κενές αφαιρέσεις, μέσω των οποίων το ένα και το αυτό περιεχόμενο εξακολουθεί να βρίσκεται μέσ’τη σχέση [εσωτερικού κι εξωτερικού], αναιρούνται μεταβαίνοντας η μια μέσα στην άλλη. Το ίδιο το περιεχόμενο δεν είναι άλλο από την ταυτότητά τους (§ 138)· και αυτές οι αφαιρέσεις είναι η εμφάνιση της ουσίας τεθημένη ως εμφάνιση».
Εγώ λέω: Παίρνει
μιαν έννοια σε αφηρημένη αντιφατική κατάσταση και τραβώντας την γερά,
βγάζει από μέσα τ’αντίθετό της (διαχωρίζοντάς τη σ’αντίθετες έννοιες),
μετά τις εξομοιώνει (ως αντίθετες στην απόλυτή τους μορφή) κι αφού
αναδείξει εκεί το ξεκίνημα του τριαδικού συστήματος της έννοιας, τις
ρίχνει ξανά στο «αντιφατικό τσουβάλι», όπου εκεί αναιρούνται μεταβαίνοντας στο Άλλο. Αυτό το μαγικό τσουβάλι, ενώ ήταν κενό ως εσωτερικό, γίνεται πλήρες περιεχομένου κι ενώ ήταν αντιφατικής φύσης, γίνεται αντιθετικής. Έτσι βλέπουμε μία αντιφατική ενότητα, που ενώ τα στοιχεία της οφείλουν να είναι ενωμένα, ως εκ θαύματος θεωρούνται απόλυτα ξέχωρες ταυτότητες, αλλά συγχρόνως και ενότητα αντιθετικής φύσης, όπου τα στοιχεία μολονότι χωριστά συγχρόνως είναι ενωμένα, αφού κατά τη γνώμη του, η έννοια «ενότητα» περιέχοντας μέσα τ’αντίθετό της, είναι κι ένας «διαχωρισμός». Βλέπουμε ότι μια τέτοια αφηρημένη διαδικασία, μετατρέπει τη διαλεκτική σ’ένα είδος ηδονικής διανοητικής μέθης, που τελικά ως λογική μένει μόνον η σοφιστική μέθη.
Αυτό το “αραβούργημα” στην §140, διαλεκτικά λέγεται αλλιώς: οι έννοιες “εσωτερικό” κι “εξωτερικό” συνιστούν αντιφατική ενότητα, στην οποία ανάλογα με το Μέτρο σχέσης των αντιφατικών σκελών, η δομή παίρνει και την ανάλογη μορφή κι αντιθέτως.
§141 σελ 301
«Με την εξωτερίκευση της δύναμης το εσωτερικό τίθεται μέσα στην ύπαρξη»· (Πρέπει κάποιος εδώ να ανατρέξει σε προηγούμενες §, για να έχει σαφή γνώση τι είναι η εξωτερίκευση, η δύναμη, η ύπαρξη, η ουσία και ακόμα η εμφάνιση εντός της ουσίας, για να μπορέσει να ξαναθυμηθεί την εννοιολογικο-συντακτική γραμματική τους τάξη)· «αλλ’αυτό το Θέτειν είναι Μεσολάβηση μέσω κενών αφαιρέσεων. Η μεσολάβηση εξαφανίζεται εντός εαυτής μεταποιούμενη σ’Αμεσότητα, μέσ’την οποία το Εσωτερικό και το Εξωτερικό ταυτίζονται καθ’εαυτά και δι’εαυτά κι η διαφορά τους έχει προσδιοριστεί ως τεθημένο-Είναι. Αυτή η Ταυτότητα είναι η Πραγματικότητα».
Αυτό το “αραβούργημα” στην §140, διαλεκτικά λέγεται αλλιώς: οι έννοιες “εσωτερικό” κι “εξωτερικό” συνιστούν αντιφατική ενότητα, στην οποία ανάλογα με το Μέτρο σχέσης των αντιφατικών σκελών, η δομή παίρνει και την ανάλογη μορφή κι αντιθέτως.
§141 σελ 301
«Με την εξωτερίκευση της δύναμης το εσωτερικό τίθεται μέσα στην ύπαρξη»· (Πρέπει κάποιος εδώ να ανατρέξει σε προηγούμενες §, για να έχει σαφή γνώση τι είναι η εξωτερίκευση, η δύναμη, η ύπαρξη, η ουσία και ακόμα η εμφάνιση εντός της ουσίας, για να μπορέσει να ξαναθυμηθεί την εννοιολογικο-συντακτική γραμματική τους τάξη)· «αλλ’αυτό το Θέτειν είναι Μεσολάβηση μέσω κενών αφαιρέσεων. Η μεσολάβηση εξαφανίζεται εντός εαυτής μεταποιούμενη σ’Αμεσότητα, μέσ’την οποία το Εσωτερικό και το Εξωτερικό ταυτίζονται καθ’εαυτά και δι’εαυτά κι η διαφορά τους έχει προσδιοριστεί ως τεθημένο-Είναι. Αυτή η Ταυτότητα είναι η Πραγματικότητα».
Εγώ λέω: Ναι, έτσι θα μπορούσε να οριστεί μια όψη της αντιφατικής ταυτότητας, αλλά είναι τόσο ταλαιπωρημένη εννοιολογικά που δεν μπορεί να χρησι-μοποιηθεί σε καμιά ερευνητική διαδικασία.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Στην εργασία μου «Λογική Πράξη και Γλώσσα» εκδ. Δωδώνη 1994, όπως και στο έργο μου «Διαλεκτική Σκέψη» το οποίο θα εκδοθεί απ’την Δωδώνη το 2022 και στο μέρος το οποίο πραγματεύεται τον «Αντιφατικό Ορθολογισμό», προσδιορίζεται ένα είδος «Αντιφατικής Μοναδολογίας» η οποία ολοκληρώνεται σαν μια «Αντιφατική Ταυτότητα». Εκεί προτείνω τους όρους για τη δημιουργία τυπικού οργάνου Διαλεκτικής Λογικής προσέγγισης για την επιστημονική έρευνα, το οποίο να βασίζεται στις απόψεις των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα, τουλάχιστον όπως τις ερμηνεύω εγώ. Αυτό το τυπικό όργανο είναι μια προσέγγιση με την οποία, όπως πιστεύω, θ’ αντιλαμβάνονταν το Γίγνεσθαι, το Είναι, την Κίνηση και την Αλλαγή, αυτοί οι μεγάλοι διανοητές. Από κει είναι δυνατόν κάποιος ν’αντλήσει μηχανισμούς για την οργάνωση λογικογλώσσικής κι οντολογικής Αντιφατικής Σύνταξης και με βάση αυτή τη σύνταξη κι αυτό που ορίστηκε ως Αντιφατική Ταυτότητα, θα μπορούσε να οργανωθεί ένας Αντιφατικός Ορθολογισμός. Εκεί, με γνώμονα την Αντιφατική Ταυτότητα, μπορούν ν’αναπτυχθούν όλες οι ορθολογικές συγκριτικές διαδικασίες μ’αντιφατικούς όρους.
ΥΠΕΝΘΥΜΙΣΗ:
Αν οι μεγάλοι ιδεαλιστές σοφοί, Πλάτων, Καντ, Χέγκελ, Χούσσερλ, Χάιντεγκερ, κ.λπ. ζούσαν στην εποχή μας, δεν θα είχαν αναλώσει τις δυνάμεις τους σε τόσο σπουδαία και μεγαλοφυεί λάθη. Οι Ιδέες και η “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα ως επιστημονική βάση της μεταφυσικής”, η “φαινομενική πορεία του γίγεσθαι των ιδεών” κι η όποια “ενδοϋπαρξιακή εννόηση του όντος”, δεν θ’απασχολούσαν αυτούς τους μεγάλους διανοητές, ως απαντήσεις στα ερωτήματα περί του Είναι, του Γνωρίζειν, και της Μεταφυσικής. Σήμερα όλα αυτά έχουν υπερφαλαγγιστεί απ’την επιστήμη της νευροφυσικής με τον πιο αδιάβλητο τρόπο, μέσω της «ανάγνωσης» του ανθρώπινου DNA.
Η Μεταφυσική ως επιστήμη, με τη σύγχρονη επιστημονική προσέγγιση, δεν μπορεί πια να είναι Μεταφυσική, αλλά άκρως Φυσική. Κάθε είδους Μεταφυσική, τουλάχιστον στην επιστημονική διάσταση που την ήθελαν οι ευρωπαίοι σοφοί, είναι άκυρη. Έτσι το έσχατο καταφύγιό της είναι ο μυστικισμός, η όποια εναλλακτική Καμπαλά ή ο σύγχρονος φιλοσοφικός παραλογισμός ως φιλοσοφία κι ιδεολογία. Αφού ο κάθε Ιδεαλισμός γύρω από θέματα τέτοιου ενδιαφέροντος έχει πια καταρρεύσει και τη θέση του αρχίζει να παίρνει συνειδητά ή ασυνείδητα μια Υλιστική Διαλεκτική.
Στην εργασία μου «Λογική Πράξη και Γλώσσα» εκδ. Δωδώνη 1994, όπως και στο έργο μου «Διαλεκτική Σκέψη» το οποίο θα εκδοθεί απ’την Δωδώνη το 2022 και στο μέρος το οποίο πραγματεύεται τον «Αντιφατικό Ορθολογισμό», προσδιορίζεται ένα είδος «Αντιφατικής Μοναδολογίας» η οποία ολοκληρώνεται σαν μια «Αντιφατική Ταυτότητα». Εκεί προτείνω τους όρους για τη δημιουργία τυπικού οργάνου Διαλεκτικής Λογικής προσέγγισης για την επιστημονική έρευνα, το οποίο να βασίζεται στις απόψεις των Αναξίμανδρου, Ηράκλειτου και Ζήνωνα, τουλάχιστον όπως τις ερμηνεύω εγώ. Αυτό το τυπικό όργανο είναι μια προσέγγιση με την οποία, όπως πιστεύω, θ’ αντιλαμβάνονταν το Γίγνεσθαι, το Είναι, την Κίνηση και την Αλλαγή, αυτοί οι μεγάλοι διανοητές. Από κει είναι δυνατόν κάποιος ν’αντλήσει μηχανισμούς για την οργάνωση λογικογλώσσικής κι οντολογικής Αντιφατικής Σύνταξης και με βάση αυτή τη σύνταξη κι αυτό που ορίστηκε ως Αντιφατική Ταυτότητα, θα μπορούσε να οργανωθεί ένας Αντιφατικός Ορθολογισμός. Εκεί, με γνώμονα την Αντιφατική Ταυτότητα, μπορούν ν’αναπτυχθούν όλες οι ορθολογικές συγκριτικές διαδικασίες μ’αντιφατικούς όρους.
ΥΠΕΝΘΥΜΙΣΗ:
Αν οι μεγάλοι ιδεαλιστές σοφοί, Πλάτων, Καντ, Χέγκελ, Χούσσερλ, Χάιντεγκερ, κ.λπ. ζούσαν στην εποχή μας, δεν θα είχαν αναλώσει τις δυνάμεις τους σε τόσο σπουδαία και μεγαλοφυεί λάθη. Οι Ιδέες και η “εκ των προτέρων γνωστική δυνατότητα ως επιστημονική βάση της μεταφυσικής”, η “φαινομενική πορεία του γίγεσθαι των ιδεών” κι η όποια “ενδοϋπαρξιακή εννόηση του όντος”, δεν θ’απασχολούσαν αυτούς τους μεγάλους διανοητές, ως απαντήσεις στα ερωτήματα περί του Είναι, του Γνωρίζειν, και της Μεταφυσικής. Σήμερα όλα αυτά έχουν υπερφαλαγγιστεί απ’την επιστήμη της νευροφυσικής με τον πιο αδιάβλητο τρόπο, μέσω της «ανάγνωσης» του ανθρώπινου DNA.
Η Μεταφυσική ως επιστήμη, με τη σύγχρονη επιστημονική προσέγγιση, δεν μπορεί πια να είναι Μεταφυσική, αλλά άκρως Φυσική. Κάθε είδους Μεταφυσική, τουλάχιστον στην επιστημονική διάσταση που την ήθελαν οι ευρωπαίοι σοφοί, είναι άκυρη. Έτσι το έσχατο καταφύγιό της είναι ο μυστικισμός, η όποια εναλλακτική Καμπαλά ή ο σύγχρονος φιλοσοφικός παραλογισμός ως φιλοσοφία κι ιδεολογία. Αφού ο κάθε Ιδεαλισμός γύρω από θέματα τέτοιου ενδιαφέροντος έχει πια καταρρεύσει και τη θέση του αρχίζει να παίρνει συνειδητά ή ασυνείδητα μια Υλιστική Διαλεκτική.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου